禅化之全真与禅道之争(上)

第三节　禅化之全真与禅道之争(上)

宋代禅宗，五家七宗，奔竞而起，其义理亦发挥殆尽。道教于这一宽松的文化氛围中自不甘落后，特别是在徽宗兴道排佛思想的推动下，尤其显示出它的生命活力。一方面有如林灵素之流，妖妄恣横，祸国殃民；弄神作鬼，欺世惑众；另一方面则有如陈抟、张伯端重视自我完善，致力于文化创造者，对于道教，从思想内容到宗教形式予以重大的变革。创始于金、贵盛于元的河北新道教——全真道，其思想实际上是对儒道思想的综合。换个角度讲，以性命双修、识心见性为宗旨的全真之说，则是禅宗思想的异化。

从宏观上看，无论是道教之避世，佛教之出世，均可为隐逸之士提供理论上的依据和个人生命安顿的形式。靖康以来，安富尊荣的宋朝统治者偏安江南。先是金人挥戈南下，继而蒙古铁骑席卷中原，燕都覆亡，贞祐之变，基于民族意识的知识分子，遂生离乱远世的隐逸之风，于是禅、道则为大宋遗民逋逃之渊薮。他们毁裂冠冕，投窜山海，致使刚刚兴起的全真道炽如烈火，并藉助此烈火之势，贵盛于宫廷。此时，全真就不能不受正在全面渗透的禅宗思想的影响，也不能不与禅宗发生思想和组织上的冲突。

陈垣先生在他的《南宋初河北新道教考》中有这样一段话说:

全真之初兴，不过“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”之一隐修会而已。世以其非儒非释，漫以道教目之，其实彼固名全真也。若必以为道教，亦道教中改革派耳。

以逸民名初期之全真，诚得全真之真相。陈先生的意思是说，全真派既非儒家之士，也非释门之徒。其创教之初，即为离乱远世，所谓“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”。因此其既非入世，亦非出世，而是离世，或者说远世。故以逸民、隐士称初期之全真，才是恰如其分的。如果一定要说它是道教，也是道教中的改革派，或者如陈先生所说的新道教。

所谓“新”就新在其非儒非释，亦儒亦释!飙起于泥多佛大，禅风弥漫之中的全真，其禅化也就尽在不言之中了。

赵宋自靖康之后，偏安江南，先后与金、元抗争，虽然把杭州且作汴州，歌舞升平，但盛筵难再，每况愈下，终至寿终正寝。大宋遗民，尤其是河北之士，郁郁而不得伸其志。既然不能居庙堂之上而兼善天下，也只好觅江湖之远而独善其身。加之当时禅门的神秘、繁琐，也初露衰败之端倪。他们既不能选择儒生治国平天下之路而跻身于官场，也不甘深究禅家幽深玄远之学而超凡脱俗，于是折中两端而取其中——以“远世”而求其全。所谓“远世”者，不仅在乱世中独善其身，更重要的是创造机缘，在适宜的时候进而兼济天下。“远世”、“离世”的意义也正在于此。可见，全真既是儒家思想之韬光，又是禅宗义理之变异。

应当指出，道教自问世以来，精芜并存。其虽奉老子为教主，但与道家之学多相悖谬。其长生久视之说，黄冠禳之妄，大体上以符箓、丹鼎之术取悦于世。至宋初陈抟出，在继承汉唐内丹理论的基础上，本道家渊静之说，将外丹黄白之术变为系统的内丹修炼之学，开创了宋元道教内丹派发展之先河。其弟子张伯端，以及关中的王重阳，全面继承了陈氏玄默修养、锤炼体内精、气、神的内丹理论，同时又吸取禅门识心见性之说，彻底摆脱了符咒方术、烧炼章醮之虚妄，使道教文化的发展走向了一个新的阶段，故当时有“南紫阳、北重阳”之美誉。元代虞集在他的《道园学古录》中曾说:

昔者汴宋之将亡，而道士家之说，诡幻益甚，乃有豪杰之士，佯狂玩世，志之所存则求其返真而已，谓之全真。士有识变乱之机者，往往从之，门户颇宽弘，杂出乎其间者不可胜纪。

由此可见全真兴起之时代背景及文化氛围。事实上，在禅宗有如烈火烹油之盛的宋代，道教不仅要实行自身的变革，而且其变革的依据和方向也势必要祈向禅宗文化。有“南紫阳”之称的张伯端也早已禅化，其著作中有大量的禅宗歌颂。如《悟真篇拾遗》中便有《性地颂》、《三界惟心》、《见物便是心》、《园通》、《宝月》、《人我又名齐物》、《读雪窦禅师祖英集》、《戒定慧解》、《心经颂》、《即心是佛颂》、《禅定指迷歌》、《无心颂》等不一而足。其接引门人也与禅者垂手无异。⁽⁷⁾兴起于金、贵盛于元的全真派，更是以老庄化的禅宗思想，丰富他们以道家思想为指导的内丹理论，力主性命双修、全功全行，充分表现了道教(如果说全真是道教的话)思想之禅化。元遗山对全真颇有微词，但对全真禅化的思想却有提纲挈领之见解。他说:

又有全真家之教，咸阳人王中孚倡之，谭马丘刘诸人和之。本子渊静之说，而无黄冠禳之妄，参以禅定之习，而无头陀缚律之苦。⁽⁸⁾

不过，元氏对全真禅化的看法还只是停留在表层的方法上，而非思想内容。后有徐琰在他的《郝宗师道行碑》的碑文中则比较透辟地概括了全真派汲取禅门识心见性、性命双修的禅化趋势。他指出:

道家者流，其源出于老庄，后人失其本旨，派而为方术，为符箓，为烧炼，为章醮。派愈分而迷愈远，其来久矣。迨乎金季，重阳真君，不阶师友，一悟绝人，殆若天授。起于终南，达于昆嵛；招其同类而开导之，锻炼之，剏立一家之教曰全真。其修持大略以识心见性，除情去欲，忍辱含垢，苦己利人为之宗。⁽⁹⁾

徐琰为元末翰林学士承旨，他的这段话不仅指出了全真产生的文化渊源及其与道家思想的关系，而且更为明确地强调了全真在思想上吸取禅宗心性学说，从而实现内在超越的道路，当然也点出了他们利人济世、全功全行的社会理想。以此认识全真，始得全真之真相。

严格地讲，全真思想与道教相距甚远。它不追求长生久视，更不施行符咒铅丹。它以返真为目的，取道家无为之本，清静之说，以卫生之道扬弃长生之道，以利民济世取代黄白之术，由是而形成类似老庄，却兼具儒家忍辱负重、修齐治平，即所谓“全功全行”的全真观念。更为突出的是，全真自王重阳创教之初，即强调以禅宗圣籍为资粮，劝人以《般若心经》(还有《道德经》和《孝经》)为入道之阶梯，以识心见性为宗旨，从而达到反本归真的目的。因此，与其说全真是道教，不如说它是本于老庄，并与老庄化了的中国佛教——禅宗趋于一途的文化形态。后人“漫以道教目之”，也像道观之士奉老子为教主一样，不说是荒唐，也是事出有因，查无实据。如果一定要说全真是道教的话，那么全真之前的内丹派可以说是用易理丰富了的道教，全真则是用禅宗心性学说变革了的新道教。

全真的核心思想就是性命双修、真功真行。性命双修即全真之禅化。功行俱全固然体现了儒家翊佐太平的圣王人格，但其强调“澄心定意，抱元守一，存神固气”之真功仍然与禅有蛛丝马迹的内在联系。金元时期之全真，正是在禅宗思想的笼罩下和渗透中发展起来的。

儒家传统只言“知命”而晦于性与天道之学。典型中国化了的佛教——禅宗则是以言性为专长的。它一方面强调要明心见性，进一步便断言见性成佛，因为人心本具觉悟之性。如此以析性为根本特征，故在佛教中有性宗之称。宋儒以性命天道之学为己任，就是吸取了禅门言性之精髓，才有所谓“穷理、尽性而止于命”之说。金季王重阳自诩为“全真”，不仅是要以儒家之学丰富其渊静之说，更为鲜明的是要用禅宗的明心见性之理，独辟其返本归真之路。在他看来，已不止是“生死事大”，而是“世界性命事大”，宇宙间至关重要的莫过于性命；生命之真为大道之行，而精、气、神三者的统一便是“性命之道”，所以，性命双修从根本上说就是为了实现或者说通向“性命之真”的大道!就是借清修静养以结精、炼气、化神，进而达到“真”境的必由之路。从此我们也可以看出全真的终极寄托与道教之羽化飞升全然不同，倒是与禅家觉悟之说、真如之理有些相通之处。

何谓性?何谓命?全真有它自己的界定。王重阳解释说:“性者是元神，命者是元气。”⁽¹⁰⁾显而易见，元神、元气之说即禅宗谓之的本来清静之心。他还指出:“性命者是精血”，精血乃“肉身之根本”，而“真气”才是“性命之根本。”⁽¹¹⁾也就是说，在全真这里，气是与“真”相通的最高范畴，而作为肉身之根本的精血——性命，则是“真”的载体，故要通向“真”境，则必须修习性命，也就是陈抟说的炼气化精、炼精化气的“逆则成丹”之法。可见，识心见性、性命双修实际上是锤炼精、气、神的方法，而非如禅家之终极关怀。由此说明，全真虽以识心见性为宗旨，却仅仅是方法上的借用。全真与禅言性之不同也正在于此，全真之禅化也才成为可能。

王重阳还认为，宋儒主理，禅家主性，道教主命。元代祥迈也说:王氏认为“禅僧达性而不明命，儒人谈命而不言性，余亦兼而修之，故名全真”⁽¹²⁾。不管怎么讲(祥迈与王氏所言有差距，但亦接近事实)，性命双修实际上是利用禅门的心性学说和理学中天理、人欲的伦理观念而实现其生命之真的。所以他在《立教十五论》中反复说明精、气、神与心、性、命的统一，还是从方法论上着眼的。概而言之，他要求:一、“定心”——“心如泰山”；二、“无念”——和精、气、神于一身；三、去欲——于宽慢中炼性。总之，定心、无念、去欲便是以修养心、性、命的方法，锤炼精、气、神，从而实现返真的目的。这固然与陈抟“炼神还虚，复归无极”⁽¹³⁾的思想相合，但其用语乃至其思维方式，几乎完全是从禅学中照搬而来的，所以，与其说全真是道教，不如说它是老庄思想之禅化。从这里也可看出，道家思想禅化了的全真，与佛教思想玄化了的禅宗，必然有甚深的因缘。全真七子之一的马钰对他们的思想曾做这样的解释:

夫道以无心为体，忘言为用，柔弱为本，清静为基。节饮食，绝思虑，静坐以调息，安寝以养气。心不驰则性定，形不劳则精全，神不扰则丹结。然后灭情于虚，宁神于极，不出户庭，而妙道得矣。⁽¹⁴⁾

他强调的同样是无心、无念、忘言、节欲，只有如此才能做到性定、精全、丹结，才能进入“虚”和“极”的全真之境。换句话说，他的最高境界也是靠禅的心性之学和道家的清静之学实现的。

当然，全真创建之初，适逢乱世，七子均以布衣起自草泽，故以识心见性、性命双修为宗旨，反观内察、涵养道德，从而结纳士流，化民成俗，扩张组织。一旦其势如烈火，愈扑愈炽，成为一支不可忽视的政治势力时，便以苦己利人的全功全行，进而兼善天下了。但他们济世的方法仍不脱禅宗内在超越的痕迹。无论是丘处机，还是王玉阳，他们在回答金世宗、成吉思汗以及元世祖忽必烈何谓“至道”的垂询时，一再强调修身之要，不是长生久视而是清心寡欲，兴化致治不在于征战杀戮，而应当刻苦自励，奉天爱民，持盈守成。他们在“民罹俘戮，无所逃命”的大劫难之中，力主“寡嗜欲”、“戒杀戮”，拯亿兆于沧海横流之中，实际上也是基于定心、无念的基础。《七真年谱》概括他们的思想是“节欲、保身，天道好生恶杀，治尚无为清静”，乍看起来，虽然全似老庄，但仔细分析丘处机在大雪山与成吉思汗的召对，其立观渡人、兴化致治之法，仍然立足于禅宗的超越精神。

1222年，丘处机以75岁高龄，登大雪山成吉思汗行在。成吉思汗“设二帐于御幄之东，以居之时，问以至道”。丘氏强调:“但有卫生之道，而无长生之药。”据耶律楚材“奉敕编录”的秘本，亦可知全真禅化之倾向。这一年十月既望，成吉思汗于雪山之阳，延长春真人以问长生之道，丘处机答曰:

夫道生天育地，日月星辰、鬼神人物皆从道生。人止知天大，不知道之大也。余平生弃亲出家唯学此耳……故世人爱处不爱，世人住处不住。去声色，以清静为娱。屏滋味，以恬淡为美。但有执著，不明道德也。眼见乎色，耳听乎声，口嗜乎味，性逐乎情，则散其气……人以气为主，逐物动念则元气散。

这里，他像老子一样，把“道”作为天地之大原，把气作为人的根本，与禅宗的终极寄托看起来相去甚远。但他所陈述的修行方法则是破执著、寡嗜欲以及逐物动念、逐情散气之说又类似禅无念之理以及不动心的观念。因此，他说的气，或者元气，实际上还是指禅宗的本来清静之心，还是王重阳性命双修、识心见性的意思。不过，这里方法论的意味就更浓了一些。他的这一番对答反复强调了这一点:

天地之生人为贵，是故人身难得……既获难得之身，宜趣修真之路，作善修福渐臻妙道。上至帝王，降及民庶，尊卑虽异，性命各同耳。……陛下修行方法无他，当外修阴德，内固精神，恤民保众，使天下怀安。

这段话的贵身之说又是道家之言，但其修真之路，于外是作善修福，与民间佛教因果说相类；于内则是性命双修，不仅吸取了禅宗识心见性的方法，而且表达了佛门“心、佛、众生不二”平等观念。

在这一番对答中，丘处机不厌其烦地讲述了性命双修的卫生之道，同时也涉及了治国保民之梗概。而最后他又以金世宗“色欲过节”为警戒，说明修身与治国，性命双修与除残去暴的直接联系，其立足点仍然在于反观内省的超越精神。成吉思汗说丘处机“谆谆道诲，敬闻命矣。斯皆难行之事，然则敢不遵仙命，勤而行之”⁽¹⁵⁾。正因为如此，才减少了大河南北的残酷杀戮，所谓全真之力，大于三军者，指的就是这样的事实。

至于全真派持戒修行，苦己利人，显然与道教家居火宅，饮酒茹荤，娶妻生子，各守常业的习俗不同，完全是佛门的规范，或取之于禅家的丛林制度。全真之五戒——不得坐杀、茹荤酒、口是心非、偷盗、邪滛，基本上是僧人五戒的借用。其传戒形式也与佛家相似。

应当指出，任何一种文化形式的产生，如果没有知识分子的参与，不仅不能广泛和长足地发展，而且难以登大雅之堂，也只能沦为愚民之术。宋代禅僧与士人密切往还，诗词酬唱，在思想上频繁交流，禅宗也才能花繁叶盛，著述剧增，并呈现综合的趋势和多向渗透。全真派原本士流，皆读书种子，因此更注重结纳知识分子，并在与知识分子的交流中，以期在思想上与他们结成牢固的同盟。丘处机有诗云:“深承虢邑多才士，访远磻溪遁迹流。”⁽¹⁶⁾正反映他与知识分子结交的急切心情。与禅宗相似的全真教义，离乱远世的隐逸之风以及拯民于水火的济世情怀，再加上结纳士流的积极态度，于是也使知识分子趋之若鹜，北方学者大多成为全真的推崇者或依附者，因而使全真在北方迅速发展并步入宫廷，终至贵盛一时才成为可能。由此可知，知识分子不仅是各种形态文化的传播者，而且也是禅与全真连接的中介。全真之禅化是金元知识阶层文化综合的必然趋势。由此也可以看出，某种文化的发展，不在于对其原初形式之巩固，更重要的还是它对整个社会文化之贡献。

不过，全真步入宫廷，便与禅宗产生了利益之争。禅与全真之廷辩使原来相得益彰的优势一变而为相煎俱毁的局面。