清代禅宗思想的入世转向

第四编　清代禅宗思想的入世转向

如前所言，“脱得朝中朋党累，法门依旧有戈矛”，真实地反映了明末清初士大夫逃禅，禅门纷争不已，也非清净庄严之地的历史现象。圆悟与法藏、弘忍之争，已见前述，足以显示禅宗宗门宗法化、世俗化的倾向。圆悟门下费隐通容，竟与法藏同声相应，著《五灯严统》，前20卷悉本《五灯会元》，仅改天皇道悟于南岳系下，又将卷6未详法嗣移卷16后，而著无明慧经、无异元来等于其中，即谓之严统。如此严统，不啻如儿戏，然而大损曹洞僧人之尊严，因为其列慧经于未详法嗣，湛然圆澄也无师承。于是，无明慧经之孙觉浪道盛、圆澄之徒三宜明盂，付诸公论，以断曲直，并且操戈对垒，口诛笔伐《五灯严统》，从而掀起顺治十一、顺治十二年所谓的甲乙两宗大哄。箬庵通问，退翁弘储，往复周旋调解，旁观者有黄宗羲、藕益智旭等。“二宗互相是非，浴血而战，兵连祸结，至今未已”⁽¹⁾，一直绵亘数十年，直到雍正著《拣魔辨异录》才告结束。与费隐通容同门者牧云门有杂诗咏其事曰:“阶前忍草向春芳，何事缁流怒目张。白社钟鱼新定霸，黄池旗鼓旧争长。致词当路金何畏，假手公堂木遂殃。天定久之风浪息，不知两虎斗谁伤?”⁽²⁾牧云对此门户之争也是很不以为然的。

如果说《五灯严统》之争尚可说是济、洞两家之间的党同伐异，那么其他许多的纷争则是同室操戈。通容著《别集》卷4，有《金粟辟谬》则是反击同门朝宗通忍的。其斥通忍以古人语要配合三玄三要，是千百世法门之罪人等，甚至有圆悟至金陵欲夺回已付的拂子之说。通忍也著文反驳，公然言圆悟不识玄要，不明纲宗，悟迹未化等。如此同室操戈，相煎之急，为禅门前所未见。

通容《别集》卷15《说木陈欺天童老和尚》一篇，则是攻击同门木陈道忞于圆悟去世之后，机关算尽，住持天童的内幕。其中有道忞于圆悟在世时谋住天童未遂，遂粗言恶语骂悟，并送还所付之拂，师徒之间，形同水火。通容遍告同门道忞住持天童的种种孽行，诸如改圆悟之匾额、语录、浪费常住米钱等，“忞讼状中，书圆悟为行僧、记道忞为法僧，是出于忞毁伤圆悟之逆意，非鸣鼓而攻之不可”，并提议从圆悟门下削去其名。深恶痛绝之意，尽现纸上。究其本质，实因道忞藉新朝权势而排斥通容，通容愤极而反抗。《丈雪语录》对通容极表同情，也曾指责道忞“独霸诸祖庭，欲抹杀破山、费隐两家”，“欺法门太甚”⁽³⁾。通容也有与徐心韦、张容卿书，对道忞深表不满⁽⁴⁾。道忞也因趋附新朝，卒受“宗门罪人”之诮。

《别集》卷8《判狂解》亦是同室操戈之作。玉林通琇为圆悟再传弟子，其著《啸云戒论》，暗刺圆悟与通容。《别集》批评通琇之语录只是学舌之流；说通琇混杂念佛与四喝⁽⁵⁾，乱统太甚。琇复作《判魔直笔论》驳容。容之《判狂解》极言通琇杜撰漏逗，不辨郎奴，不分菽麦。圆悟师徒昆弟，相互呼狂，妄称邪魔，甚至骂为无眼之狗，谤为乱臣贼子，相恶相辱如仇雠，哪里还有佛门戒嗔、戒斗、戒谤的规范，更谈不上禅宗离相、离念的超越精神。另《别集》中还有偶语，詈骂湛然圆澄门下瑞白明雪的，说其窃用临济之棒喝，满纸恶言，则又是党同伐异的门户之争了。

除上述之外，清初还有《五灯全书》之争，天童塔铭之争，牧云五论之争，新旧势力之争，等等，均反映了禅门在宗法思想的影响下，以及在社会的变迁中，充分表现的世俗化的倾向。禅宗思想不仅异化而失去自己的特色，而且越来越向世俗政治、现实社会靠近而表现为入世的精神，只不过上述更多的是表现它接受了世俗之弊。

从思想发展的总体趋势看，无论其变幻如何繁复，但还是有一定规律可循的。一是在原有的基础上完善与发展，二是冲破已成之框架，更新曾经共同奉守之规念，一言以蔽之曰因革损益。具体说，一种系统的思想理论一旦形成，便开始分头并进，向窄而深的方向发展，久而，思想、方法发挥殆尽，或者归于消亡，以新的思想、形式取而代之，或者由分而合，集诸家之优盛，以新的面目重新征服人心。另一方面，思想的形成，原基于对现实的反思，形成而后则逐渐远离社会、远离人生，力图以“普遍”而把握全体大用；进而又回归实践，使普遍与个别密切结合在一起，即所谓实践——理论——实践。禅宗思想在清代的入世转向，正是循着这两条线索实现其综合的过程和参与精神的。

应当说，禅宗发展到清代，已经完成了它的综合使命。就其自身而言，已经失去了一花五叶的各种特色而无五宗之分。元明时尚存的临济与曹洞余脉也徒有其名。就整个佛教而论，禅净双修，禅教融合，性相兼容，使其他各家均收摄在禅宗的名下。八宗或十三宗之说仅成追忆，即使那些具有中国特色的佛教——天台、华严、净土，还有在晚清复兴的法相，虽不绝如缕，也只能借禅之水而行其舟。从中国传统文化的角度看，原本撷取老庄思想而飚起的禅宗，进一步濡染儒道人生观念、审美观念，而倍受中国知识分子的推奖，禅与佛教也就浑论顺适，积淀在中华民族的心理深层，而以禅佛教与中国传统文化相结合。总之，就五宗而言，只有曹溪一脉；就佛教而论，尽归禅学一流。禅宗已取代佛教这个大概念而流布于有清一代的社会文化之中。

另一方面，禅宗思想作为一种理论思维的体系，同样致力于对无限的把握，对普遍的涵盖。它的超越精神尤其表现了超现实、超世俗的特点。但是，它同样必须回归现实，必须受生存意识的支配和政治观念的影响，因此，无论是它那出世的外在超越，还是反观自心、离相离念的内在超越，必然还要借助某种思维方式，同现实保持着密切的联系。佛学否定之否定，以及禅家“一切现成”、“随缘任运”的超越观念，正是禅宗参与精神的理论基础。尤其是在中国政治主宰一切的社会生活中，禅宗既然不能保持其绝对的超越，也就时不时表现出对政治的顺适或批判。在以农立国的社会中，也决不能完全脱离生产，单纯地从事理论思维活动。佛教自传入中国后，乞食化缘，广求布施，已经不能满足其生存的需要。尤其到隋唐而后，禅宗聚徒讲学，迅速扩张；语录繁兴，经论翻刻，没有一定的经济基础是不能实现其发展，甚至难以维持其存在的。百丈清规的确立，既是佛教民主精神的体现，也为禅宗参与经济活动提供了合理性的依据。“一日不作，一日不食”的普清制，实际上是在现实环境中，以规范的形式对禅宗进行的逼迫性改造。寺户的产生、继承以及侵夺，势必影响禅的超越性质。事实上，元明时期禅宗思想的异化，也是在回归现实的参与精神影响下而表现的不同形式，也为清代禅宗由出世而入世，由超越而参与，由理论而实践的人生佛学开拓了前进的道路。政治、经济乃至一切社会生活的参与性则是清代禅宗的鲜明特征。

不过，也应当注意到，禅宗的入世转向，也有其世界文化的背景。16世纪，随着工业文明的发展，以及新兴资产阶级的崛起，在欧洲爆发了一场文艺复兴运动。先进的思想家利用古典作品中对人生、对世俗生活肯定的倾向，以人文主义为标帜，与中世纪以神为主宰的教会思想相抗争，天主教的神权观念与封建王权主义均受到了严重的挑战，遂导致了马丁·路德领导的新教运动，充分发挥了基督教的人文主义精神和参与精神，推动了宗教的世俗化过程。万历二十七年(1599年)开始，利玛窦来华布教，士大夫如李之藻、徐光启、杨廷筠奉教者史不绝书。无论是新教，还是旧教，它们对世俗生活的参与精神，势必也影响到禅宗的世俗化过程。圆悟、通容对泰西教义的批判，康熙、雍正对西方传教士的利用、排斥，均可见基督教文化与禅宗思想之间的接触、冲突和渗透。至于晚清思想家倡四教合一，以耶稣与孔、老、释并称四圣，尤其说明新教运动有可能借助在中国的布道活动，给人生佛学提供思想上的借鉴。

概而言之，清代禅宗思想主要表现为初期的政治参与，中期的批判与改造，即理论准备，以及晚期人生佛学的崛起三个阶段。同时，与入世精神相一致，禅学的中心已经完全由缁衣而流入居士和学者之间了。

【注释】

(1)刘献廷:《广阳杂记》。

(2)牧云门:《嬾斋后集》六。

(3)《丈雪纪年录》顺治十三年。

(4)《费隐语录》十一。

(5)指临济四喝。但通琇谓之一声佛如金刚王宝剑，一声佛如踞地狮子，一声佛如择竿影草，一声佛不作一声佛用。