元明禅宗思想之变异

第三编　元明禅宗思想之变异

历元明两朝的著名学者宋濂曾论及佛道二教说:“释老之教行乎中国也千数百年，而其盛衰每系乎时君之好恶……元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同语。”⁽¹⁾不仅元朝如此，明代也因太祖幼时为僧，即位后遂大崇佛教；更因燕王朱棣藉禅僧道衍之力篡位，故使之统领佛教。元、明两代皆因时君之垂顾，遂至喇嘛、禅僧出入宫廷，左右国政，以帝师、国师风靡天下，禅宗也因之盛而不衰。然而，禅宗思想于五代而后已发挥殆尽，其精神已在社会各阶层渗透无余。虽然是薪尽火传，元、明两代也难再有新的发明，其渗透、综合之势，遂导致禅宗思想之变异。至于争奇斗巧之机锋公案，早已无所不用其极，旧曲再也难翻出新谱。禅宗思想的发展，于是由缁衣而流入儒士、黄冠；由宗门而面向教下、净土，由超越而转向参与、入世。变异则成为元、明两代禅宗思想的显著特点。

所谓变异，从思想发展上来看，决不单纯指其自身的因革损益，在更大的程度上是就禅宗对其他思想的渗透，并造成思想上的嫁接而言。因此，可以说，禅宗思想在两宋时已渗透、浸渍了儒家思想，以理学的形式发生了变异，元、明两代无疑是继此以后，以变异求其发展的。其表现有五:

其一，禅僧以帝师参政。

《元史》尝言:“元起朔方，固已崇尚释教，及得西域，世祖以地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人，乃郡县吐蕃之地，设官分职，而领之于帝师……于是，帝师之名，与诏敕并行西土。”初，帝师制的设立，显然是出于控制边远地区的需要，而对“犷而好斗”的其他少数民族采取的怀柔政策。1253年，当忽必烈率兵入吐蕃之时，喇嘛僧已左右其地之政，故其即位后，一以喇嘛使抚御西域；二以八思巴为帝师，统领吐蕃之地。以后，则出于整个封建统治的需要，不仅对喇嘛，而且对汉地佛教也尊崇至殷。上设宣政院，创建功德使司，掌天下僧人并吐蕃军民等事。其位必由僧人为之，并且均由帝师推举和选拔。即使历代天子即位也需帝师授戒，后妃、公主亦无不顶礼膜拜。朝廷之上，虽百官站立，帝师也有专席于坐隅，故《元史》曰“朝廷所以敬礼而尊信之者，无所不用其至”⁽²⁾，足可见帝师权倾朝野，已达到炙手可热的地步。八思巴以后，喇嘛相继为帝师，禅僧也有附其势焰而飞黄腾达者。

临济宗僧人印简，曾受重于太祖、世祖。忽必烈未即位时曾问佛法于印简，并从之受菩提心戒；太宗加光天镇国大士；定宗即位，诏令其为僧统；宪宗即位后也命其领天下僧事。其门人西云安，历世祖、成宗、武宗三朝，武宗赐“临济正宗之印”。特别是得印简引荐的刘秉忠，原系万松行秀之再传弟子，印简应忽必烈诏往见，途经云中，闻刘博学，于是邀与同见忽必烈于潜邸。⁽³⁾刘于是“屡承顾问”，“论天下事如指诸掌”。翰林学士王鹗评价刘说:“参帷幄之密谋，定社稷之大计。”忽必烈更进一步强调:“秉忠事朕三十余年，小心慎密，不避艰险，言无隐情。其阴阳术数之精，占事知来，若合符契，惟朕知之。他人莫得闻也。”⁽⁴⁾可知其在当时重大决策中举足重轻的作用。至元元年拜光禄大夫，授太保参予中书省事，并诏以翰林侍读学士窦默之女妻之，赐宅第奉先坊，且以少府宫籍监护给之。其弟刘秉恕也于中统元年擢礼部侍郎及邢州安抚副使。

明代虽无确定之帝师制，但对禅僧优渥亦甚。太祖以临济僧人元叟行端之法嗣宗泐开僧录司，授右善世，居天界寺，掌天下僧人之事，且令宗泐蓄发，意委以重任。成祖为燕王时即重用元叟再传弟子道衍，并以之为军师，密谋并举兵南进，夺得帝位。即位后，衍则为僧录司左善世，永乐二年诏擢资善大夫太子少师。复其俗姓姚，赐名广孝，并令监修《太祖实录》。死后追赠推诚辅国协谋宣力文臣，特进荣禄大夫上柱国荣国公。“协谋”二字足以显示道衍于成祖帝业之功勋。成祖还加藏僧哈立麻为万行俱足十分最胜圆觉妙智慧普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛之尊号，封其徒孛罗等为大国师。仁宗亦赐智光大国师，英宗加号西天佛子。武宗升三寺禅师为国师、法王。这些君主无心禅道，直把禅宗变成了护持神器的禅杖。

帝师制不仅使喇嘛僧、禅僧获取高位，尤其使禅家之超越精神丧失殆尽，禅宗也因之而发生质的变异。《元史·释老传》详说帝师制所造成的弊害“于四方为害不可胜言”，“戕杀平民”，“攘夺盗取财物”，“逐迫男子，奸污女妇”，甚至棰扑地方官吏，殴打王妃，实在是横暴不可理喻。汤用彤先生说此“实为元朝灭亡之一因”⁽⁵⁾。其实，这也是导致禅宗变异并趋于颓化之一因。就这一方面讲，禅宗自元以下，精神非旧，仅存躯壳而已。

其二，崇尚神通而助长迷信。

佛教自传入中国，为了求得其在异国文化中的生存和发展，即依傍或趋附当时流行的黄老之学和黄老之术，其始即持精灵报应之说，行斋戒祠祀之方，因而得以深入民间。时至魏晋，乱世祸福，至无定轨，人生朝不虑夕而存侥幸之想。佛教饶益众生即使未验于未来，佛图澄则以方术有征于今世，于是，民间诣寺、烧香、礼佛以求福祥。正如汤用彤所说，佛教在民间传播，报应之外，必藉神通方术以推进，此所以佛法兴起于魏晋的原因之一。也就是说，佛教自传入中国以来，一则以其自身的魅力，充分发挥其教理、教法；二则趋附民俗，藉方术以赢得信众。隋唐两代，佛典翻译已是应有尽有，佛教义理多有发挥。至宋，中国人自己创建的禅宗，无论在思想上，还是在方法上，除了向外界渗透之外，也都在窄而深的方向上发展。而元明帝王崇佛，本来也就不是为了在思想上有所发明，而是把它视作护持神器的禅杖。明成祖以帝王之尊而修《神僧传》九卷，专讲佛门神通法术，凡208人。于是，建佛寺，修功德，作佛事，斋戒祭祀，经忏法会，超亡送死，完全把佛教视作神通而愚弄愚夫愚妇，并以此为王朝祈福，以求皇祚绵延。特别是喇嘛僧，宣扬房中运气之术、双修法等，更投合皇室当世之需要。他们不仅要企求来世，而且要尽享今生，于是包括禅宗在内的整个佛教，在统治者的推动下，明显地沿着在民间发展的道路，变异而为神通，助长迷信之风。

仅以元朝为例，宫廷几乎变为佛教道场。念经、斋僧乃至帝后受戒，各种佛事，相继不绝。种类五百余之繁。耗费资财，“岁用数千万锭”⁽⁶⁾。仅延祐四年，内廷佛事所费计有面439 500斤，油79 000斤，酥21 870斤，蜜27 300斤。每年布施莽斋所费上千万，较大德年间，不知增加多少倍。⁽⁷⁾至于兴建僧寺，累年不绝。世祖忽必烈曾问帝师八思巴:“造寺，造塔，有何功德?”八思巴答:“福荫大千。”于是造仁王寺。可见其建寺、造塔就是为求国家、子孙之福荫。同年又造万安寺，佛像及窗皆以金饰之。以后，成宗建临洮寺、万寿佑国寺，武宗建五台山佛寺，仁宗修香山永安寺，英宗修上都华严寺、大永福寺、建寿安山寺，泰定帝建殊祥寺及佛塔360座，文宗建承天护圣寺，并将其潜邸改建为龙翔集庆寺等，不胜枚举。而且诸帝对各寺赏赐甚丰，供养无极，每次除给与银两外，还赐大量地产，少则百顷，多则达162 090顷(文宗至顺元年赐大承天护圣寺)。《续资治通鉴》卷197记当时寺宇之盛曰:“凡天下人迹所到，精蓝、胜观、栋宇相望”，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”也只能望其项背了。

不仅如此，僧人在宫中专门以神通法术蛊惑人主。如胆巴、必兰纳识里等蕃僧，出入禁中，密持神咒，装神弄鬼，搞什么祷天布雨、龙湫出花之类。更有甚者，以佛法宣淫宫中，号称秘密大喜乐禅定。特别是元顺帝，取良家妇女奉之僧人，其本人也择大臣之命妇或民妇美而善淫者，谋入宫中，从事所谓双修。相与亵狎，男女裸处，君臣宣淫，无所不用其极，谓之“事事无碍”者。这些都是以佛法、禅定之名公开进行的。

至于经忏法事、祝釐祷祠之常，宫中名目繁巨，所谓庆赞、施食，狮子吼道场，黑狱帝主，秘密坐静等，仅《元史·释老传》中所载多达30余种。禅僧也匆匆效法于丛林、民间，无疑使禅门染上了浓重的迷信色彩。

原始佛教基本的出发点就是探索人生之真谛，进而探讨宇宙大元之玄奥，与经忏法事本无关涉。佛教传入中国以后，一则与道术相混，二则兼取民间福善祸淫之说，形成了民间佛教的轮回、因果报应之说。他们认为，人生的全过程主要是消除无量劫中所造成的罪恶，修习忏法则是消除罪恶不可缺少的行仪。忏法起于晋、宋，道宣《续高僧传·兴福篇·论》中说，最早的忏法是刘宋时之药师行事，继后是齐竟陵王萧子良撰《净柱子净行法门》。及至梁代有《大通方广忏》，梁武帝又自制二部忏法，其一俗称《梁皇忏》。梁陈之际，忏法繁兴。但是，这些都是佛教徒自己修持，以灭罪生慧的方法，而斋僧虽有增益福德信仰色彩，但均无谋财、谋食和商品交换的意义。然而随着时间的推移，佛教逐渐受世俗和宗法的影响，也就把这原本没有，其后也只是为了生慧的修持之法，变成了形同贸易的谋利工具，把超越的佛法不是变成参与的世法，而是变成超亡送死，与鬼为邻的迷信活动。元代以下，其风益盛，禅宗也参与其间而不问苍生专尚鬼神了。

水陆法会，相传梁武帝因梦中得神僧启示而发端。宋熙宁中，东川杨锷祖述梁武旧仪，撰《水陆仪》三卷而盛行于世。元、明两代此风愈燃愈炽。临济僧人元叟行端语录也有《朝廷作水陆升座法语》。金山寺禅僧月江正印，曾主持金山、万寿佑国寺水陆佛事，历时七昼夜，有《朝廷金山建水陆法会普说》。元叟弟子楚石梵琦，于洪武元年、洪武二年两次朝廷所设大法会上说法，后又应诏于天界寺，援据经论，辨核鬼神之理。明末四大高僧之一云栖袾宏重修水陆法仪及瑜伽焰口，以拯幽冥之苦为己任，成书《水陆修斋仪轨》六卷。他不仅说施食之法，而且实行神咒。其以鬼神为实在，明天部世界之存在，信阎王之传说，以放生为治疗疾病之根本。高僧尚且如此，禅家颓变亦可知大概了。宋遵式在《施食正名》中说，当时称水陆法事为冥道，冥道二字足以揭示禅家，当然也指的是整个佛教向此方向变异的性质。

至于斋天，则是元代兴起的祷告诸天的仪式，与忏法并行，由金光明忏法中取供天一节，作为寺院中每年一度的重大佛事。元省悟之《律苑事规》说各寺祈祷规式不同，有修忏法，有诵经文，亦有课神咒。元文帝时，慧光法师每岁元旦率众修金光忏。以后，此忏法斋天之轨仪，通行各寺院。

总之，佛法向神通迷信方向的变异，使寺院的禅，一变而为佛、道，僧俗合流的鬼神之道，丛林也就失去了它昔日的精神。《佛祖历代通载》记世祖对径山妙高云:“俺也知你是上乘法，但得法的人，入水不溺，入火不烧，于热油锅中教坐，汝还敢么?”妙高答:“此是神通三昧，我此法中，无如是事。”由此可见，禅宗在当时人眼里也不过是一种道术。妙高之回答，固然亦有搪塞之嫌，如法琳答唐太宗的故事，但也反映了禅门还是有人不愿与迷信为伍的。

其三，禅化之全真道。

禅宗于宋已行于儒士之间，道教也有因之而禅化，前举张伯端即为一例。然而其影响道教最大者不是紫阳，而是北方之重阳。重阳所创之全真道至元炽如烈火，固然与丘处机的惨淡经营有关，但禅宗思想对它的渗透无疑也是投薪助火，而成其势焰的。

全真道以三教同源为指导，融禅、道于一家；以性命双修为准则，折中儒、释心性学说而为全真；以打坐专修内心的“真功”，“真行”，无论在思想内容上，还是在成道之方法上，显然是在与禅家的接触中引而化之的结果。

其四，禅净双修之念佛禅。

净土，佛教企慕的极乐之地，无五浊之垢，故名之。事实上，作为一种最佳生存环境，净土是佛教各宗的共期之地，所以，佛教各宗均有净土之说。净土作为一个独立宗派面向社会，只是到志磐为其立教才开始的，净土六祖传宗也是到了南宋宗晓才有此说的。因此，净土宗的独立存在原本大有问题。事实上，佛家各宗兼修净土，禅宗也不例外。而南朝禅法对后世影响最大者，除禅以外，也就是念佛了。禅净双修也就尽在情理之中。所谓“有禅有净土，犹如戴角虎”，说的就是禅净合一的必要性。

入宋以后，禅、教、律诸家尤其强调要兼弘净土。以简易、直捷为特征的禅宗，与净土有更多的相通之处，于是率尔操觚，详细论说禅净合一的理论、方法等。永明延寿著《万善同归集》要求禅定者“若睡眠覆障，即须勤策念佛”，并以108事为每日常课，专修念佛净业。志磐在其《净土立教志》中尊其为莲社六祖。之后，云门僧人义怀及其弟子宗本有《劝修净土说》，曹洞僧人清了又有《净土集》行世。禅净双修已蔚然成风。

元初，临济巨匠明本，晚年专修净土，撰《净土忏》，还有净土诗一百首，力倡禅净融合。其弟子惟则，阳禅阴净，以唯心净土说参禅与念佛之同，著有《净土或问》一卷。楚石梵琦既倡教禅一致，亦倾慕净业，有《净土诗》云:“尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深。”明代高僧均倡禅净一致之说，而以净土为归宿。前有无愠信往生净土之法门，继以楚山绍琦以念佛为公案。宪宗以后，敬信喇嘛日甚一日，禅风愈颓，禅家如古音净琴、笑岩德宝等，均鼓吹念佛禅。晚明高僧，如德清、智旭者力说念佛公案。袾宏则常修念佛三昧，撰《阿弥陀经疏钞》四卷，用华严义解净土观念，还著有《往生集》、《净土发愿文》等，其门下念佛之居士，达官显贵者比比皆是，故被后人尊为净土八祖。

总之，在宋代才真正确立的净土一宗，至元明两代复融合于禅宗，禅宗也大兴念佛之风而成为念佛禅了。

其五，儒释结合之阳明禅。

宋代，禅学的普遍渗透，使儒家思想为之大变。宋儒也有意识地援禅入儒，大讲天道性命。陆九渊之良知与心即理之说尤近禅学，接引学者，亦有禅家一字不说之趣。明儒继宋性理之学，特别是陆氏心学，发先儒之所未发。他们或假禅之语，或效禅之行，牛毛茧丝，无不辨析；或讲心中无物，或云心外无理，良知良能，知行合一，隐显而以禅为其根底。有人说，王学乃孔门之大乘，实不为过。禅学在宋助益而成就了理学，在明则变异而为王学，即所谓阳明禅者。

全真、念佛与阳明禅，以下均有详细论述，此处不予多叙。

【注释】

(1)《元史·释老志》。

(2)《元史·释老》。

(3)皇帝即位前的住所。

(4)《元史·刘秉忠》。

(5)汤用彤:《五代宋元明佛教史略》，《隋唐佛教史稿》，中华书局1988年版，第305页。

(6)《续资治通鉴》卷202。

(7)《元史·释老传》。