克勤的《碧岩录》与文字禅的泛滥

第三节　克勤的《碧岩录》与文字禅的泛滥

如前所言，颂古、灯录与禅宗思想的普及几乎是同时出现的。灯录、颂古的出现使禅风为之一变。禅师们不仅要亲证禅的境界，而且要谈禅、颂古，把早期以心传心的无字禅(当然也非无文字)变成了口耳相传的文字禅。据记载，宋代禅门颂古者有前述的重显，还有天童正觉、投子义青、丹霞子淳，“而实嗣响于汾阳”⁽¹¹⁾。其实如慧开的《无门关》将古人公案作敲门瓦子，随机引导学者”⁽¹²⁾，拈、颂俱全，无疑也是极有影响的颂古之作。这些颂，“或直敷其事，或引类况旨，或兴惑发悟，以心源为本，成声为节……”⁽¹³⁾禅门诠释公案的风气蔚为大观。这一把禅语变为诗文、韵语，成声为节的浮华风尚，无疑是在宋初“歌儿舞女以终天年”，文酒之会粉饰太平的政治背景中，受当时片面追求声律谐和，词采华美之文风的影响。于是，禅和文便结下了不解之缘，僧和士也便在歌舞升平、绮丽婉约的林下风流中互通有无了。

然而把公案以颂古的形式点拨一点儿入门途径，虽然使禅家的玄旨向士林和大众化迈进了一步，但它毕竟还不够通俗，难免也就“和者盖寡”。正如克勤在《碧岩录》卷1中所说:“大凡颂古只是绕路说禅，拈古大纲，据款结案而已……直饶铁眼铜睛也摸索不着。”所以必须有更易于普及的方式，才能把禅门宗旨向社会全方位渗透。事实上，随着城市经济的繁荣，市民阶层的文化需要也与日而增，宋代都市文化也就应运而生。据《东京梦华录》记载，北宋都城汴京有群众性娱乐场所“瓦肆”不可胜数，较大者有“勾栏”50余座，可容纳数千人。在这些群众性娱乐场所中，大多由说话的艺人，或讲史，或讲经。这种说话艺术是典型的大众文化，其中“说忠臣负屈衔冤，铁心肠也须下泪……论闺怨遣佳人绿惨红愁”。“噇发迹话，使寒门发愤；讲负心的，令汉奸包羞”。⁽¹⁴⁾禅门的有识之士便看准了这一能使宗门渗透全社会的艺术形式，于是把颂古进一步发展成为兼有说、评、颂、唱，类似于民间“说话”的方式——评唱引入了禅门。被誉为“宗门第一书”的《碧岩录》，则是评唱的开山之作，也是代表之作。

克勤(1063～1135年)，俗姓骆，字无著，蜀彭州人。世宗儒，幼而颖悟。偶游妙寂寺阅佛书三复，怅然如获旧物，乃立脱尘之志。勤18岁出家，从法师文照通讲说，又受学《楞严》等经论，后归禅宗，继而离蜀东下，依法演门下。祟宁初回蜀，住持昭觉寺。政和间复出南游，谒丞相张商英于荆南，并与之“剧谈华严旨要”。张赞之曰:“圆悟融通宗教若此。故使达者心悦而诚服，非宗说俱通安能尔耶!”⁽¹⁵⁾故有“僧中管仲”之美誉。政和末，奉旨移住金陵蒋山，其时勤已名冠丛林。宣和中又奉诏住京师天宁寺，徽宗赐号“圆悟”。后因宋金交恶，遂返蜀中，仍住昭觉。绍兴五年逝。是五祖法演门下著名的三佛或二勤之一，临济宗杨岐派著名禅僧。

据传，勤在太平法演处为侍者，一日有使者陈氏解印还蜀，访演问道。演曰:“提刑少年曾读小艳诗否?有两句颇相近，‘频呼小玉元无事，只要檀郎认得声’。”使者惘然，勤聆之有省，忽大悟。见鸡飞上栏杆，鼓翅而鸣，自谓曰:“此岂不是声。”遂呈偈云:

金鸭消香锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。

少年一段风流事，只许佳人独自知。

法演大喜曰:“吾宗有汝，自兹高枕矣。”⁽¹⁶⁾由是与佛鉴慧懃、佛眼清远鼎立于法演之门，号称“三杰”。

克勤自小在艳诗中显然悟得的是求偶之声，鸡飞鼓翅而鸣也不过是“少年一段风流事，只许佳人独自知”。至于此与禅有何关涉姑且不论，但与惠洪“未肯题红叶，终期老翠微”句相比，其艳、绮均有过之而无不及。然惠洪落得一个“浪子和尚”之名，勤却有开悟之誉，世人评断偏颇亦可见一二。但由此我们可以看到，克勤创作《碧岩录》是有雄厚的文字功底和诗词素养的，这也是宋代婉约、绮丽文风熏习的结果。

从上述支离破碎的资料中，我们也可以看出克勤的禅学走的也是一条综合的道路，但他主要的致力方向还是以己意诠释公案，用文字说明不立文字。所有这些都体现在他的评唱《碧岩录》之中。

如前所述，《碧岩录》是克勤有所为而作的。大约在政和年间，克勤应张商英之请，在成都昭觉、澧州夹山灵泉和湘西道林寺三次讲说重显颂古百则。其门人将其在灵泉寺讲授内容整理成书，并受寺内匾额上的诗句“猿抱子规青嶂里，鸟衔花落碧岩前”的启发，而将书命名为“碧岩”的。其中“鸟衔花落”句是否勾起其对悟时情节的回忆，而以碧岩暗合之，也未可知。

《碧岩录》既是对重显颂古百则的评唱，所以它收录的也是与重显相同的一百则公案。全书十卷，每卷十则。每则前多有垂示(二十则无)，即其点题的纲领，文字简短洗炼，显示宗门的大机大用。次即举公案，中间有重显原加的“着语”(夹注)与克勤新注。三即评唱，实为全书的主要部分。这是克勤为“学者迷而请益……剔抉渊源，剖析底理”之作，也就是对公案的历史背景、语言行事的考察、分析，并据经教，断之己意，从而发挥其意蕴。四即重显之颂，颂间有克勤着语，于点拨中常含机锋。最后又是评唱，是对重显颂文的探幽索微。概括起来说，它是由禅宗公案、重显颂文和作者会通经教、史实与己意的评析。后者占全文的绝大部分，所以，应当说《碧岩录》是克勤借题发挥之作。

通观百则评唱，克勤在公案和重显颂文的基础上，旁征博引，提要钩玄，时而简单捷说，如数家珍；时而机锋毕露，发人深思，集中表现了他的禅学思想。日本学者忽滑谷快天在他的《中国禅学思想史》中评价克勤之禅学“超宗越格，想华绚焕，杂以圆融无尽之法门。其拈提宗乘，活机纵横，如老将之论兵”⁽¹⁷⁾。这里既指出了克勤禅学的风格，又说明了他那圆融综合的时代特征。康王即位后曾问法克勤，勤曰:

陛下以孝心治天下，西竺法以一心统万殊，真俗虽异，一心初无间然。⁽¹⁸⁾

儒家的孝与佛家之法以一心贯之，这是宋以下儒佛会通最显著的特点和最有效的方式，克勤此言，亦可观其心迹。

然而，《碧岩录》最突出的贡献还是在于他以文字说禅，把文字禅推向了新的高潮。他是这样说的:

不见古人道，道本无言，因言显道，见道即忘言。(第十二则)

这应当说是禅门的老生常谈，对于《碧岩录》而言，克勤也就不能不再擎起作为护法的大旗。道虽无言，但它需要言，见道忘言与否或者能否见道，反正这里留下的是言。也就是说，无论怎么说，文字作为道的承载物那是绝对不可缺乏的。他在评说中常说:“一言一句，不乱施为”(二十则)，“古人言不虚设”(二十七则)，“总一切语言为一句”(九十二则)，表面上看是对文字的限制，从根本上还是为了说明语言文字的必要性。克勤在《示枢禅人》中有这样一句话:“修多罗教如标月指，祖师言句是敲门瓦子。”这里他既把言、教喻为指、月，也就是要把他自己的言句当作登堂入室的敲门“瓦子”。

他更是这样做的。且看最末一则:

［一百］举，僧问巴陵，如何是吹毛剑?(斩险)陵云:珊瑚枝枝撑着月。(光吞万象，四海九州。)

巴陵不动干戈，四海五湖多少人舌头落地，云门接人正如此，他是云门的子，亦各具个作略。是故道:我爱韶阳新定机，一生与人抽钉拔楔，这个话正恁么地也。于一句中，自然具三句，涵盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句，答得也不妨奇特。浮山远录公云:未透底人，参句不如参意，透得底人，参意不如参句。云门下有三尊宿，答吃毛剑俱去了，唯是巴陵答得过于了字，此乃得句也。且道，了字与珊瑚枝枝撑着月，是同是别?前来道，三句可辨，一镞辽空要会这话，须是绝情尘意想，净尽方见他道珊瑚枝枝撑着月。若更作道理，转见摸索不着。此语是禅月怀友人诗曰:厚似铁围山上铁，薄似双成仙体缬。蜀机凤雏动蹶蹩，珊瑚枝枝撑着月。王凯家中藏难掘，颜回饥汉愁天雪。古桧笔直雷不折，雪衣石女蟠桃缺。佩入龙宫步迟迟，绣帘银簟何参差。即不知骊龙失珠，知不知，巴陵于句中，取一句答吹毛剑，则是快剑刃上吹毛试之，其毛自断，乃利剑谓之吹毛也。巴陵只就他问处，便答这个话，头落也不知。颂云:

要平不平，(细毛蚍蜉，大丈夫汉须是恁么。)大巧若拙。(不动声色，藏身露影。)或指或掌，(看，果然这个是。)倚天照雪。(斩，觑着则瞎。)大冶兮磨砻不下，(更用锻炼作什么，干将莫能来。)良工兮拂拭未歇。(人莫能行，直饶干将出来也倒退三千。)别别，(咄，有什么别处，赞叹有分。)珊瑚枝枝撑着月。(三更月落影照寒潭，且道向什么处去?直得天下太平，醉后郎当愁杀人。)

要平不平，大巧若拙。古有侠客，路见不平，以强凌弱，即飞剑取强者头，所以宗师家眉藏宝剑，袖挂金锤，以断不平之事。大巧若拙，巴陵答处，要平不平之事，为他语忒杀伤巧，返成拙相似。何故?为他不当面挥来，却僻地里，一截暗取人头，而人不觉。或指或掌，倚天照雪，会得则如倚天长剑凛凛神威。古人道:心月孤圆，光吞万象，光非照境，境亦非存，光境俱忘，复是何物?此宝剑或现在指上，忽现掌中。昔日庆藏主说到这里，竖手云:还见么?也不必在手指上也，雪窦借路经过，教尔见古意，且道一切处不可不是吹毛剑也。所以道:三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。祖庭事苑载孝子传云:“楚王夫人，尝夏乘凉抱铁柱感孕，后产一铁块，楚王令干将铸为剑，三年乃成双剑，一雌一雄。干将密留雄，以雌进于楚王。王秘于匣中，常闻悲鸣，王问群臣，臣曰:剑有雌雄，鸣者忆雄耳。王大怒即收干将杀之，干将知其应，乃以剑藏屋柱中，因嘱妻莫耶曰:日出北户，南山其松，松生于石，剑在其中。妻后生男，名眉间赤，年十五问母曰:父何在?母乃述前事，久思惟剖柱得剑，日夜欲为父报仇。楚王亦募觅其人，宣言:有得眉间赤者厚赏之，眉间赤遂逃。俄有客曰:子得非眉间赤邪?曰然。客曰:吾甑山人也，能为子报父仇。赤曰:父昔无辜，枉被荼毒，君今惠念，何所须邪?客曰:当得子头并剑，赤乃与剑并头，客得之进于楚王，王大喜。客曰:愿煎油烹之，王遂投于鼎中。客诒于王曰:其首不烂，王方临视，客于后以剑拟王头堕鼎中，于是二首相啮，寻亦俱烂。(川本无此楚王一段，)雪窦道:此剑能倚天照雪。寻常道:倚天长剑光能照雪，这些子用处直得大冶兮磨砻不下，任是良工拂拭也未歇。良工即干将是也，故事自显。雪窦颂了末后显出道:别别也不妨奇特，别有好处，与寻常剑不同，且道如何是别处?珊瑚枝枝撑着月。可谓光前绝后，独居寰中，更无等匹，毕竟如何诸人头落也?老僧更有一小偈:

万斛盈舟信手拿，却因一粒瓮吞蛇。

拈提百转旧公案，撒却时人几眼沙。

其中举公案20字，颂39字，而全文连着眼1400余字。这段还不算最多的，仅此亦可见其老婆心切，不付诸语言文字唯恐宗旨不明，而令学者难入堂奥。至于其评说的内容，或以诗词韵语，或述家常白话、俚语方言；既引佛说，又道老庄；又是《祖庭事苑》，又是《吴越春秋》；机锋禅语，直指暗喻，都只是为了说明巴陵“珊瑚枝枝撑着月”那种光吞万象、涵盖乾坤的蕴义。三教老人曾为之序。他说:“古谓不在文字，不离文字……拈花微笑以来，门竿倒却之后才涉言句。非文字无以传，是又不可废者也。”“圆悟之心，释氏说经之心，大慧之心，释氏讳说之心也。”从表面看，他的话与克勤心路相同，然则言词间似乎有克勤藉助文字而评说公案是不得已而为之的权宜之计，故有说经之心与讳说之心的区别，以此为克勤辩护。其实，克勤从根本上就认为语言文字是有助于道的流布的。三教老人左右逢源的回护，反而使克勤文字禅的思想变得暗淡了。

自当时至今，对《碧岩录》一类以文字说禅的作品多有责难。从禅家来说，怪其舞文弄墨，有背祖教；学术界也多认为宋代禅风以文字说禅而失去了禅宗早期简洁明快的风格，流风所及，使禅风与禅背道而驰。这种批评，不能说没有道理，但从思想发展的角度来看，由所谓的不立文字到倡导和实践文字禅则是禅学发展的必由之路。禅学的衰变，原因不在于文字禅的兴起，而恰恰在于它的反面——以不立文字为口实，以“任性”为遁辞，故作机锋，欺人盗世，为所欲为，习其狂猾。元马端临《文献通考》在谈到禅宗时曾说:“本初自谓直指人心，不立文字，今四灯总一百二十卷、数千万言，乃正不离文字耳。”马氏所言正说明了禅宗由早期注重个人修持，到宋时面向社会、广为宣传的思想发展过程。也就是说，自灯录刊行，继而颂古，继而评唱，都是应禅宗发展的需要而施设的，它标明了创建中的禅学已经开始由丛林走向社会，融入整个的大文化洪流中了。两宋灯录繁兴、颂古如炽，连倡导默照禅的宏智正觉也有《颂古百则》而闻名于世，由此可见，个人修持、理论体系的建设与接引学人、思想的传扬，其方法是不尽相同的。用历史和逻辑相结合的方法分析，文字禅的合理性也就尽在不言之中了。继《碧岩录》之后，又有万松行秀的《从容庵录》评唱天童之颂古，行秀弟子从伦评唱投子义青、丹霞子淳颂古的《空谷集》和《虚堂集》，足以反映以文字说禅之风有增无减之势。

正因为如此，宋代禅风才能弥漫整个社会，上达宫廷，下及穷巷。尤其是文人学士谈禅说偈，理学家援禅入儒，不仅推促了文字禅的发展，而且更进一步使禅宗思想变成社会各阶层茶余饭后，街谈巷议之资，以及思想家构建理学体系的资料和思维方式。如果说魏晋时期名僧与名士的结合，谈空说有，促进了佛教玄学化的话，那么宋代禅僧与文人的交往，谈禅说偈、话理论道也就促进了禅宗哲学的诗化，当然，宋诗乃至理学也就出现了明显的禅化倾向。《西清诗话》说:“作诗用事要如禅家语，水中着盐，饮水乃知盐味。”惠洪借鲁直语评苏轼“横看成岭侧成峰”句云:“此老入于般若，横说竖说，了无剩语。”⁽¹⁹⁾韩驹更说“古人作诗，多用方言；今人作诗，复用禅语”⁽²⁰⁾，集中反映了禅学在宋代士林中的渗透。可见，无论是宋儒“归心释教”⁽²¹⁾，还是禅僧以文诠道，都表明了文字与禅的趋合，即禅的诗化，或者说佛教哲学的诗化。

著名哲学家卡西尔曾说:“把哲学诗化，把诗哲学化——这就是一切浪漫主义思想家的最高目标。”⁽²²⁾宋代禅学由灯录公案，到颂，到评唱的文字禅的道路，正是佛教哲学完美自身，实现自身的诗化之路。藉此，禅宗思想尤显其隽永，才能得以更为广泛的流布。当时不仅士林引禅为诗，援禅入儒，即道教亦为之禅化，号称紫阳真人的张伯端，其《悟真篇拾遗》具载禅宗歌颂近20篇，其接引门人的方法与禅家垂手无异，亦可见文字禅的势在必行及其风靡各界的盛况。

不过，真正把文字禅理论化和系统化的还是黄龙派门下的觉范惠洪。