毋庸置疑，生存生态学会被一些人理解为生态学理论。这样的理解似乎有其道理，因为生存生态学与生态学的研究主题有着某些交叉。不过，生存生态学并不是真正的生态学，在本质上是一种人学理论。日本学者伊谷纯一郎先生对生态人类学和人类生态学的理论属性作过界述，这对我们理解生态学和生存生态学提供某些启示。伊谷纯一郎提出：“生态人类学是生态学方面的人类学，是人类学中分担生态学层面的领域，是研究人类生活或人类生存方式的学问。相对于此，还有叫作人类生态学的学问。前者英语为Ecological Anthropology，后者为Human Ecology。虽说两者研究的对象相同，细致地区分也并没有太大的差异。然而，由于生态学是生物学中的一个领域，所以，人类生态学应属于自然科学，而生态人类学却未必如此。”[73]简言之，伊谷纯一郎把生态人类学理解为人类学的，并且划入非自然科学理论之列；同时又把人类生态学理解为生态学的，划入自然科学理论之列。由此来看，如果遵循伊谷纯一郎的规范模式，那么生存生态学就只能被理解为人类生态学的理论，这样就成了自然科学理论，与前文对它的哲学定位是相冲突的。既然我们已经把生存生态学确定为哲学理论，使之哲学化了，就不能依循伊谷纯一郎的规范模式将之自然科学化。
（一）生存生态学不是浅层生态学也不是深层生态学
从以上分析上看，生存生态学被排除在一般生态学范畴之外，生存生态学是哲学社会科学的理论，而一般生态学是自然科学的理论。那么生存生态学是属于浅层生态学或深层生态学呢？因为这两种生态学属于社会科学的理论，所以我们的回答是否定的。实际上，自从挪威学者A.奈斯（Arne Naess）在1972年提出“浅层生态学”和“深层生态学”，这两种生态学的本质内涵就一直成为学术界争论的焦点。后来，澳大利亚学者W.福克斯在总结了这段争论之后重新对这两个概念作了界述。我们根据福克斯的理论来判断，浅层生态学和深层生态学都不是生存生态学。
首先，就浅层生态学来说。福克斯认为，所谓浅层生态学是指“以人类为中心的生态学”，它的核心理念是“我们应该保护环境，但不是为了环境本身，而是因为环境对于我们的价值”。在浅层生态学的视野中，人与其环境是分离的，“人是所有价值来源并且只把工具的（或使用）价值归属于非人类世界”[74]；它“满足以改良主义的方式按照‘占主导地位的社会范式’发挥作用，并且经常采用经济还原法来进行决策”[75]。正因此，浅层生态学通常被称为“资源管理”或“资源保护和发展”的研究，着眼于研究“现存的社会、政治及经济安排，并且要以生态承受力的观念取代经济增长的观念”，“坚决反对对价值进行经济还原”，主张经济发展必须为“生态系统的平衡”服务。[76]
由此可以看出，浅层生态学不是生存生态学，虽然两者具有某些交汇点，但是它们的区别却是实质性的。这类区别在于：其一，在人与环境的关系上，浅层生态学把人与环境分离开来，而生存生态学则把二者结合起来，将环境视为人的生存与发展的不可分离的内容。其二，在中心问题上，浅层生态学以人类为中心，同时把自然作为资源来对待；而生存生态学以人的生存与发展为中心，实际上确立了以人与自然以及人与人的和解关系为中心，只有这两种关系和解才能够实现人的可持续生存与发展。其三，在着眼点上，浅层生态学着眼于现存的社会、政治及经济安排要以生态承受力为底线，而生存生态学着眼于人类的长期生存与发展的可能性，从这个意义上讲，它实际上着眼于人的生存环境的长期可持续发展。其四，浅层生态学反对以经济价值为指针，主张人的价值之至上性；而生存生态学虽然肯定了人的价值和自然的价值，但它不是把人的价值抬到至上性的位置，重要的是它以人的可持续生存与发展为核心价值诉求，这就必然将自然价值内置于自身。
其次，就深层生态学来说。生态学家高兹把深层生态学理解为政治生态学，用于探索国家政策的失误在生态危机的产生中所起的根源性作用。也就是说，高兹把深层生态学视为社会科学理论。与高兹不同的是，福克斯从深层生态学与浅层生态学的相互比较中理解深层生态学。在他看来，深层生态学不仅是“不以人类为中心”，而且“否认‘环境中的人的形象，而赞成关联的、总体的形象’……‘人不是在自然之上或之外……而是创造活动的组成部分’。这种总体的观念不仅否定了那种认为人与其环境是分离的概念，而且推翻了那种认为世界是由分离的、封闭的、孤立的‘事物’组成的概念。”[77]他认为，深层生态学家还把这一理论的社会、政治及经济规划的核心内容确定为“公正的和有承受力的社会的规划：承载能力、勤俭、合适的住所、文化和生态的多样性、地方自治和分权化、软能源道路（soft energy paths）、合适的技术、重新定居及生态地区制度”[78]。他还批评深层生态学家“把原则上的生态学平均主义同实践中的生态学平均主义混为一谈”[79]，批评他们“所持的许多观点大大地超出了被视为是经验的和分析的科学的生态学的范围”，亦即“正如奈斯在提出浅层生态学与深层生态学之分时所说的‘……深层生态学运动的规范和趋向并不是通过逻辑或归纳衍生于生态学。生态学知识和生态学野外工作者的生活方式启发、产生并支持了深层生态学运动的各种观点’”[80]。也就是说，福克斯认为，深层生态学是生态学的而不是人学的。需要注意的是，阿恩·奈斯和塞欣斯（George Sessions）于1984年春在加利福尼亚的死亡谷野外宿营时为深层生态学共同起草了八条纲领，这也是我们理解深层生态学的重要资源。他们写道：
（1）地球上人类和非人类生命的健康和繁荣有其自身的价值（内在价值、固有价值）。就人类目的而言，这些价值独立于非人类世界对人类目的的有用性。
（2）生命形式的丰富性和多样性有助于这些价值的实现，并且它们自身也是有价值的。
（3）除非满足基本需要，人类无权减少生命形态的丰富性和多样性。
（4）人类生命和文化的繁荣与人口的不断减少不矛盾，而非人类生命的繁荣要求人口减少。
（5）当代人过分干涉非人类世界，这种情况正在迅速恶化。
（6）因此我们必须改变政策，这些政策影响着经济、技术和意识形态的基本结构，其结果将会与目前大有不同。
（7）意识形态的改变主要是在评价生命平等（即生命的固有价值）方面，而不是坚持日益提高的生活标准方面。对数量上的大（big）与质量上的大（great）之间的差别应当有一种深刻的意识。
（8）赞同上述观点的人都有直接或间接的义务来实现上述必要变革。[81]
虽然阿恩·奈斯和塞欣斯对这八条纲领作了具体的评价性解释，但是我们不需要作进一步引用，因为以上内容已经显示了深层生态学与生存生态学之间的差异。
其一，深层生态学将地球上的人类与非人类视为平等，表现出一种无差别的绝对平等主义观念；而生存生态学虽然平等地看待人与环境存在物，但却以人的生存与发展为核心价值取向，否则人类只有退回纯粹的自然物状态才能保持与非人类的那种无差别的绝对平等状态。
其二，深层生态学仅就生物而提出平等看待的要求，可是对那些无生命的自然资源又给予怎样的态度呢，是不是也持有同样的平等观念呢？实际它持有不平等的观念。与此不同，生存生态学主张对人与环境存在物的平等看待，是基于人类的生存与发展而言的，把它们视为人类的对象性存在，因而要求平等关爱环境存在物，包括有生命和无生命的非人类存在物。
其三，深层生态学对人类与非人类的生命作了生物的有机功能性理解，并没有注意人类生命的社会性内容，因而深层生态学所强调的生活是指物质生活；与此不同，生存生态学则把奠基于物质基础的生命视为人类生命的基础，把奠基于社会文化的生命视为人类生命的核心或实质内容，因而生存生态学所强调的生活是指社会生活或社会化的生活。
其四，深层生态学对社会、政治、经济的政策持有敌视态度，比如对工业社会的经济增长政策作了激烈的批评；而生存生态学则倡导社会、政治、经济可持续发展，这是人类得以可持续发展的基础条件，但是它必须与自然的可持续发展相协调，因而人类必须采取科学的社会、政治和经济发展政策。
其五，深层生态学虽然强调“统一”观，但是它的“统一”是绝对的无差别意义的统一；而生存生态学的统一观则体现为“共同而有区别”原则，统一是基础，差别是本质的。
其六，深层生态学属于经验的、分析的生态科学范畴的，而生存生态学则属于批判的、反思的哲学范畴；即便深层生态学对意识形态提出了批评也不等于它就是反思的哲学思考，因为它在整体上运用实证主义思维对意识形态的反生态性作出了论证。因此，生存生态学不同于深层生态学。
那么作为人学的生存生态学到底表达了什么样的理念呢？从总体上看，它的理论内涵可以从哲学、价值论、文明论和方法论等方面来把握。
（二）生存生态学是一种哲学理论
1.作为一种世界观而问世的生存生态学
这种世界观永远和必须是对人的可持续生存与发展的普遍概括和深刻把握，因而，它也是关于人的生活世界的根本观点和总的看法。也许有学者认为，这种世界观是生态世界观，其实并非如此。美国学者小约翰·B·科布曾经提出：“生态运动在帮助掌握科学思考和常识的现代世界观上具有重要意义。早期的各种反应主要起着限制和否定作用，但总的来说还是接受了现代世界观。因而，生态学为后现代世界观提供了最基本的要素。”[82]那么这是怎么样的世界观呢？科布认为，它是生态性的生存世界观，与传统世界观有着本质不同。他还写道：“从机械论的、二元论的世界观以及实证论的和其他的反世界观转向一种生态世界观。这一变革需要科学和宗教上的重大改变。”[83]他具体分析道，生态性的生存世界观在历史上出现过两种：其一，以深层生态学的世界观为代表，它强调了如下理念：“它强调生态系作为一个整体，具有相互依赖和统一的特性。价值存在于这个完整的一员存在的，而不是存在于每一个单个的造物中。个体是作为这个整体的一员存在的，只有它们投身于整体的复杂的关系网中才是有价值的。顺从于这个整体，一种强烈的神圣感会油然而生。若背离这个整体，便会产生强烈的负罪感。”[84]其二，源于西方传统世界观的后现代生态世界观，它的核心理念包括：“它提倡一种科学和宗教的改良，但它与现存的趋势保持了明显的连续性，并从某些方面回归到了古典宗教的源头，它最初并不强调整体，而主要着意于构成整体的个体”[85]。科布的第一种生态性的生存世界观强调了个体与环境的关系，把整体观置于它的优先地位，并且视之为最重要的内涵，从而确定了个体服从于整体是个体得以生存下来的义务和责任所在。第二种生态性的生存世界观强调了个体在整体中的优先权，从而确定了个体之间的平等关系是这种世界观的核心内涵，反而使世界的整体性却被降低了。其实无论科布选择哪一种世界观，他都不可能哲学地建构生态性的生存世界观。一方面，他的提问角度仍然是一般生态学的；另一方面，他着眼于以个体与整体的关系来建构世界观，因此无论如何他都把这种世界观置于生态学理论范畴之中。这样一来，他的生态世界观也就是一般生态学的世界观，而不可能是生存生态学的世界观，因为生存生态学不仅着眼于人的生存与发展问题的哲学思考，而且强调了下面的两项内容：一方面，把生态与人的生活世界联系起来理解，从这个意义上讲，生态、生活世界、环境、社会具有同一意义，它们都是关于人的生存与发展的境域的概念，只不过它们对应着不同的具体语境，也就是说，这四个概念本质上都不应该成为对物的描述。另一方面，生存生态学的中心问题是人的生存与发展问题，而不是生态的构成性问题，揭示生存生态性的维度乃是生态辩证法之核心维度，也就是说，当我们思考人的生存与发展及其生活世界时，我们更需要一个整体的观念、系统的观念、变化的观念，更需要一个生存生态学的观念。在我们看来，生存生态学的观念不仅融合了整体观、系统观、变化观，而且包含了一个变动不止和协调有序的运动进程，这是一个可持续的生存与发展的进程。要知道，一般的整体观偏重于结构主义的静态构成的完整性，一般的系统观念则偏重于结构主义的静态构成的有序性，一般的变化观念偏重于变动性和过程性而轻视了可持续性，这些都不可能优越于生存生态学的生态性。生存生态性不仅强调结构主义的构成有机、有序，而且突出了人的生存与发展之自我生成与自我完善的可持续创造力和自组织能力。那么这种创造力和自组织能力缘何而来呢？这就是人的生存需要以及满足这种需要的人类生产活动。一句话，它来源于作为主体的人的感性活动。
2.作为一种认识论而问世的生存生态学
生存生态学的出现不仅仅对传统认识论实施了某种改造，而且对以往的生态学的认识范式也将实施一定程度的变革。比如，我国学者余谋昌先生提出，西方传统认识论都不是生态学的，而是“还原主义的、消极的反映论”[86]，因而需要从生态学上实现哲学范式的转变。他说：“它在把世界预设为一台机器时，认为这台机器可以还原为它的基本构件，在人与自然的二元对立中，强调自然事物独立于人的客观性，认为它是不以人的意志为转移的，人对世界的认识是消极地对事物的反映。它的认识论的预设是：感觉材料是分立的，人对世界的认识，只有把事物还原为它的各种部件，并分别地认识这些部件，人对世界的认识才是可能的。”[87]那么如何消除传统认识论的上述缺陷呢？余先生提出按照生态世界观的思路来重构他所理解的生态认识论。这是因为生态世界观把“人、生命和自然界的内在价值与外在价值”统一起来了，实现了“主—客统一”，使得“主—客统一”也“具有不可分割的性质”。他提出：“虽然在认识论的意义上，当我们说是人对事物的认识时，主体是唯一的，是指人对事物的认识。但是在本体论的意义上，主体不是唯一的，事物本身是它自己的主体，在生态系统中，不仅人是主体，生物个体、种群和群落也是生态主体。”[88]因而“这里也有主—客关系和主—客统一”[89]。在这里，我们需要注意余先生关于认识主客体及其关系的理解。依他之见，一方面，生态认识论的主体包括人和事物（生物个体、种群和群落）两类，也就是说，主体还包括非人的主体；另一方面，生态主体同时也是生态客体，亦即事物既是主体也是客体。这样的理解是很奇怪的。请问余先生，你把事物作为主体，那么它们的主体性又是什么呢？作为客体的事物如何消除自身的消极性而成为能动性的主体呢？如果说自然界的事物都不需要具有像人那样的主体性，那么月球乃至其他星球为什么就没有出现像人类社会这样的存在现象呢？尤其是马克思所说的人类史与自然史及其联系都因为有了人的存在而成为现实之思想又作何理解呢？无论怎么说，余先生的主体论也无非把生态当作主体看待，这在认识论上是解释不通的。马克思说过：“人的思维是否具有客观的[gegenst ndliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量、自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[90]依马克思之见，思维——这一认识论范畴的概念——的基础是实践，没有实践就没有关于思维的一切争论，而且思维的真理性也正在于实践。从这个意义上讲，事物怎么可能有思维呢？没有思维的事物又怎么会有认识呢！思维及其真理性乃至整个认识论，不仅根源于实践，而且又都是服务于实践的，否则它们不仅不可能出现而且也没有必要在人的生活世界中出现。
由此可见，生存生态学不可能是作为主体的事物关于事物的思维，而是作为主体的人关于生活世界的思维，而且只能是这样的思维，它必须研究人的生活世界的生态性生存的本质，这是它的现实性和力量所在。正如马克思所说：
我们看到，工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系，而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，[Ⅸ]理解为人的本质力量的现实性和人的类活动……如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学……自然科学展开了大规模的活动并且占有了不断增多的材料。而哲学对自然科学始终是疏远的，正像自然科学对哲学也始终是疏远的一样。过去把它们暂时结合起来，不过是离奇的幻想。存在着结合的意志，但缺少结合的能力。甚至历史学也只是顺便地考虑到自然科学，仅仅把它看作是启蒙、有用性和某些伟大发现的因素。然而，自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地使非人化充分发展。工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样；至于说生活有别的什么基础，科学有别的什么基础——这根本就是谎言。在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。[91]
在这段话中，马克思一开篇就直截了当地揭示了工业作为人的一种生存方式，不仅是人的感性活动而且是“一本打开了的关于人的本质力量的书”，是人对人和对自然的思维真理性和现实力量。以往的人们认为，马克思在这里讨论了认识与实践的关系。问题在于，他们都还以为马克思在这里的分析视角是人本主义的。其实这种判断反映了我们一些学者遵循着“用费尔巴哈解释马克思”的阐释路径，而没有去开辟新的解释路径。如果说马克思在这里的人本主义讨论属于显性的逻辑视角，那么是否还蕴含着其他视角呢？我们认为，这就是马克思的生存生态学视界。依马克思之见，一方面，作为实践的工业是人的生活基础，也是人的生存方式本身；另一方面作为理论、认识的工业是人的本质力量的公开展示，是“自然界的人的本质，或者人的自然的本质”的公开展示，因此只有在人类历史中，才能通过人类的感性活动（比如工业）而形成“人的现实的自然界”，亦即“真正的、人本学的自然界”。恩格斯后来写作《自然辩证法》时对马克思早期这一思想作了简洁明快的发挥。他如是地写道：
自然科学和哲学一样，直到今天还完全忽视人的活动对他的思维的影响；它们一方面只知道自然界，另一方面又只知道思想。但是，人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是作为自然界的自然界；而人的智力是比例于人学会改变自然界的状况而发展的。因此，举例来说，在德莱柏和其他一些自然科学家那里或多或少具有的自然主义的历史观是片面的，在他们那里，似乎只是自然界作用于人，只是自然条件到处在决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件。日耳曼民族移入时期的德意志“自然界”，现在只剩下很少很少了。地球的表面、气候、植物界、动物界、人类本身就不断变化，而且这一切都是由于人的活动，可是在这个时期中没有人的干预而发生的德意志自然界的变化，实在是微乎其微的。[92]
总之，生存生态学——作为一种认识论——恰恰是对人的生存与发展及其境域的思维复现，它所复现的内容并不是抽象的类意识，而是“人确证自己的现实的社会生活”[93]。正如马克思早年说过的那样：
当我从事科学之类的活动，即从事一种我只在很少情况下才能同别人进行直接联系的活动的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料——甚至思想家用来进行活动的语言——是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在是社会的活动；因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会存在物。我的普遍意识不过是以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式，而在今天，普遍意识是现实生活的抽象，并且作为这样的抽象是与现实生活相敌对的。因此，我的普遍意识的活动——作为一种活动——也是我作为社会存在物的理论存在。[94]
3.作为一种历史观而问世的生存生态学
如果说一般生态学没有历史观，那是有道理的，因为它对生态的理解不是在人类的实践视域中进行的。与此相比较，人类生态学是否拥有历史观呢？我们的回答是否定的。从表面上看，人类生态学似乎也有一个历史观，然而从深层次上讲，它没有真正的历史观，它正像费尔巴哈的人本主义哲学那样看待自然和人，犯了与费尔巴哈类似的错误。一方面，虽然它揭示了作为物种之一的人类在历史长河中的演化特征，但是这种历史是自然史，不是人类史，因而它在本质上属于物种生态学，准确地说，是人种生态学；另一方面，它也研究人的生活方式和社会群落的历史演化，虽然它注意到人类的生活方式不同于自然界的生物的生存方式，但是它并没有继续探索这种差异背后的社会变革根源性。正如马克思曾经批评费尔巴哈时所说的那样：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[95]因此，人类生态学从本质上讲也不理解真正的历史为什么是建立在社会实践基础上的。这不是因为人类生态学家轻视马克思的《德意志意识形态》的实践唯物主义思想，而是因为他们不能领会马克思为什么将历史观建立在社会实践之上。还是马克思自己说得好：
他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的“感性确定性”的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的“感性确定性”所感知。[96]
从这个意义上讲，人类生态学之所以没有真正的历史观，也是因为它们与费尔巴哈一样停留在“感性直观”层面，它们“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[97]。依马克思之见，如果没有人的感性活动，就不会有人与自然的统一，“这种统一在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变，就像人与自然的‘斗争’促进其生产力在相应基础上的发展一样。”[98]现在看来，不仅费尔巴哈没有搞清楚真正的历史是什么，而且连今天的人类生态学家们仍然没有领会马克思如下的思想：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”[99]总之，与费尔巴哈一样，人类生态学家实际上一直都把人类史归结为自然史来研究，这样一来，虽然实现了人类史与自然史的某种统一，但它是抽象的统一，因为人类生态学家并没有看到人类史与自然史的统一基础正是“现实的个人”，如果没有了它，人类史与自然史何以能够现实地统一起来！所谓“现实的个人”就是那些“从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”[100]个人。正是这个“现实的个人”构成了马克思的唯物主义历史观的前提。虽然从本义上讲历史观的前提都必须是人，因为历史只能是人的历史，但是历史绝不是人们想象出来的，也不是“一般人”的历史，只能是现实的个人的历史。
在马克思看来，历史的第一前提是：人们为了能够“创造历史”必须能够生活（即黑格尔所指地质、水文等等的条件）（所谓人体。需要、劳动）。就是说，地理环境、有生命的人以及他们为满足生存需要而从事的劳动构成了“生活”的基础。正是这个基础决定了“第一个历史活动”不是“分工”和“交换”，更不是“批判”，而是生产满足生存需要的衣、食、住以及其他方面的资料，“即生产物质生活本身，——这样的历史活动，一切历史的一种基础条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样”。[101]
从这个意义上讲，人类生态学家所讲的人至多是历史的产物而不是历史的创造者，因而不是“现实的个人”。一句话，人类生态学即便以人为基础也不能说明它有真正的历史观。
与其他生态学相比，生存生态学持有唯物主义历史观。这一深刻内容包括：
第一，生存生态学继承了马克思的唯物主义历史观的前提，亦即选择了“现实的个人”作为自身理论的前提和基础。因而它在历史观上必然也是以这样的个人为前提和出发点的，亦即从自然与人以及人与人的对立统一上理解人和它的生活世界的本质。这样的历史观之所以是现实的，就在于“作为唯物史观前提的‘现实的个人’，处在自然和历史的交汇点上，是自然进化的终结和历史创造的开端，因而也就成为一切历史过程和社会关系的前提。在他的身上，浓缩着人和自然、个体和类的最简单、最基本和最普遍的关系，而任何力图撇开或越过这种关系的‘人’，只能导致把历史创造活动建立在想象的基础上。也就是说，无论是具有自我意识的‘观念人’，或是具有利己主义动机的‘经济人’，都是历史活动的产物，而不是历史活动的前提”。[102]
第二，生存生态学继承了马克思对人与自然以及人与人之间的矛盾关系的唯物史观理解，紧紧抓住生产力与交往形式之间的矛盾关系来理解人的生存与发展。大家知道，人与自然以及人与人之间的矛盾关系构成了各种生态学的基本关系问题，它们都必须对这两种基本关系作出某种回答。问题在于，它们对这两种基本关系的回答几乎都作了经验论的把握，并将此感性直观地视为人的环境的最基本的构成内容。不过在以往生态学理论中，人们对这两种基本关系的经验论把握也是复杂的。一部分生态学者用经验事实来确证人与自然以及人与人之间的矛盾关系在环境构成和演化上的重要作用，强调环境的多样性、复杂性、协调性以及生态系统的自组织功能，把生态平衡视为世界的最重要特征，倡导人与自然关系以及人与人关系的和解；另一部分生态学者则以道德观来研判环境的构成性和演化特征，用经验事实确证人与自然以及人与人之间的矛盾关系是不是平等的价值关系以及各种环境问题，并且对政策失误、观念错误、方法失当等内容提出了批评。其实，这种经验论把握本质上属于认识论的事务主义研究，而不能被称为历史观的考察。依马克思之见，实践的两重性表现为生产力与交往形式的两个方面，而且它们相互联系在一起，且始终处于矛盾中，其中生产力实际上表现为人与自然的对立统一，交往形式则表现为人与人的对立统一。从这个意义上讲，生存生态学只有继承马克思对人与自然以及人与人之间的矛盾关系的唯物史观把握，才能实际地继承从生产力与交往形式之间的矛盾关系上理解人的生存问题和环境问题。重要的是，生存生态学懂得如下的道理：“尽管实践（以生产、劳动、交往等形式表现）是人类生存的永恒基础，然而实践的社会形式却又是历史的、具体的、非永恒的，它集历史动力和变革对象于一身。”[103]经验论的生态学者则忽视了这一内容，尤其忽视了蕴藏其中的革命性。一方面，他们像“经济学的工业唯物主义”者那样把人与自然以及人与人对立起来，或者不加区别地把人与自然以及人与人等同起来，这是经验论的生物唯物主义的通常手法；另一方面，他们像“感伤的、怀旧的浪漫主义”者那样，憧憬淳朴的自然生活，反对人类变革自然，要求人类退回自然的生活状态，这是经验论的道德理想主义的通常手法。生存生态学之所以不会如此，就在于它从现实的个人出发，从人的生存方式（生产方式）出发，唯物史观地理解人与自然以及人与人的关系，在它的视野中，由于现实的个人是人与自然以及人与人之间的矛盾关系的交汇点，因而，无论人们选择什么样的生活，都将取决于来自人与自然以及人与人之间的矛盾关系的历史变化，取决于其中的生产力与交往形式之间的矛盾运动。正如马克思所说：“这样，生命的生产，无论是通过劳动而达到的自己生命的生产，或是通过生育而达到的他人生命的生产，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义在这里指许多个人的共同活动，至于这种活动在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行，则是无关紧要的。”[104]总之，生存生态学的基本问题，即人与自然以及人与人之间的矛盾关系问题，只有在人类的物质生产方式的基础上才能得到合理的解决。同样的道理，人类的生存与发展、环境的改变与可持续发展都必须奠基于人类的物质生产方式之上，才能够得到真正的实现。
第三，生存生态学继承了马克思批判资本主义社会异化的思想，以生态危机和环境问题为切入点确证资本主义灭亡的历史必然性，探索人类生活世界合理化的现实道路。前文分析过，生存生态学通过反思人与自然以及人与人关系的生态生存论意义，领悟到马克思关于生产力与交往形式之间的矛盾关系这一深刻思想，由此出发，深入思考生态危机和环境问题的真相。生存生态学既不把生态危机和环境问题看作纯粹的自然环境问题，也不把它抽象地理解为人的生存问题，而是从社会历史发展的深层矛盾上探索其真相，提出资本主义生产方式是生态危机和环境问题的总根源。实际上，真正的根源还隐藏在资本主义生产方式背后，这就是生产资料资本家私人占有制与社会大生产之间的矛盾。这一认识与西方生态理论有所不同，后者通常只讲到生产方式和生活方式而不去讨论生产资料资本家私人占有制的不合理性。比如，高兹批评资本主义生产方式以及与其相关联的资本主义劳动分工。他认为，资本主义的劳动分工是一切异化的根源。实际上，高兹的批评包含了一些不合理之处，因为分工具有两重性：一是生产力的分工，二是生产关系的分工。其中，只有生产关系的分工是生态危机的根源，如果不加区别地批判资本主义分工，就可能把生产力的分工也给否定掉了。也就是说，在生态危机和环境问题的分析上，生存生态学必须而且只能坚持马克思的唯物主义历史观。就像马克思当年通过对资本主义经济危机的分析来确证资本主义灭亡的历史必然性一样，生存生态学在当代就得抓住生态危机和环境问题来确证资本主义灭亡的历史必然性。在生存生态学的视野中，生态危机和环境问题直接表现为人与自然以及人与人之间的矛盾冲突，可是它在深层次上却是现代社会中的生产力与生产关系的矛盾冲突，因而生态危机和环境问题绝不仅仅是生产力的问题，更不是纯粹的自然问题，而是资本主义私有制条件下的社会实践的产物，是资本主义社会的生产力与生产关系之间的矛盾激化的后果。因此，生存生态学不仅主张用社会主义生产方式取代资本主义生产方式，而且要用马克思的科学社会主义方案革命性地解决人与自然以及人与人之间的矛盾冲突，实现人与自然以及人与人之间的矛盾关系走向真正的“和解”，实际上也就是实现生产力与生产关系之间的矛盾关系的真正“和解”。换言之，生存生态学支持马克思对人类历史的总进程的判断。就像马克思说过的：
对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且通过这种否定而设定人的存在；但是，社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。[105]
（三）生存生态学还是一种价值论
从价值观上思考生态危机和环境问题，这是西方生态理论的一个本质性传统。长期以来，西方学者对生态价值观的理论建构是积极的、有成效的，为我们思考生态价值观提供了有益的理论资源。美国学者丹尼尔·A.科尔曼在《生态政治：建设一个绿色社会》一书中写道：
在历史上，价值观是伴随着物质主义与唯利是图经济的崛起而日益狭隘化的，在今天，视野宽广的整体主义价值观也不会无缘无故、轻而易举地到来。作为现时代之特点的物质至上价值观和片面割裂的世界观已经深入我们的骨髓。相形之下，工业化前的社会在许多情况下曾恪守一套环境可续的生活方式，作为该生活方式基础的护生价值观经由漫长的时期才演变成形。护生价值观的特点在于对一个地方的特定生态特征、对一个地方人群的永久生计需求保持了相当的敏感度。一个生态社会立足所依赖的价值观不同于历史上也许繁荣昌盛的某种较为简单的文明所曾具有的价值观。新的价值观必须博采众家所长，包括许多文明的既有经验、自然世界的复杂网络、对人类历史的透彻理解，以及众多学科的研究结晶。建构生态社会所依赖的价值观不是单纯的心智操练，价值观必须自觉地付诸实践，在公私场合中坚持组织发动和积极行动的要点。[106]
可见，科尔曼把人类的价值观理解为“护生价值观”，这是一种具有新意的理解，因为它突出了人的生存觉悟在价值观上的中心地位。由此来看，所谓“护生价值观”应当就是人的生存价值观，指的是人类为了维持自身的生存与发展而确立起来的一种价值观。尽管护生价值观在历史上长期存在着，但是每个历史阶段的护生价值观却是不同的。比如，在工业化时代以前，护生价值观恪守一套人与自然的和谐发展的生活方式；到了工业化时代，护生价值观却沉沦为物质主义和唯利是图的狭隘价值观，以追求财富最大化为目的要求，实施对自然的控制，导致人与自然的对立和矛盾冲突；而当历史进入工业化时代之后，护生价值观又以适应人类的可持续生存与发展为目标，努力超越狭隘物质主义和唯利是图的价值观，树立以人为本的人文主义价值观。而当代护生价值观不仅是整体主义价值观，而且要求人们尊重自然、顺应自然、保护自然，倡导人与环境的协同发展。科尔曼认为，这种价值观博采众家之长，创新价值理念，重新规范人类的生活方式；它还倡导社会正义、基层民主、非暴力、权力下放、社群为本的经济发展以及对女性主义、尊重多样性、个人与全球责任、未来视角与可持续性等内容进行了价值规范和再评价。
当然，这些价值理念并非都属于生存生态学的。生存生态学从思考人的生存与发展问题出发将人与自然以及人与人关系设计为生态性的生存价值关系。正如马克思在《德意志意识形态》中说过的，“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。同时这也是人们仅仅为了能够生活就必须每日每时都要进行的（现在也和几千年前一样）一种历史活动，即一切历史的一种基本条件。”[107]在传统的理解中，人们往往将这里的思想解读为唯物史观的表达，其实，它也表达了一种生存价值观，而且是属人的最基本的生态性的生存价值观。其一，马克思强调了人的生存不是建立在消极的等待上，也不是建立在被动地接受之基础上，而是通过积极的创造来实现自己的追求；其二，马克思强调了人的生存既是同时态的又是历时态的，是必须持续发生的历史过程；其三，马克思强调了人的生存不是单向度的需要，而是多方面内容有机共构的系统整体；其四，马克思强调人的生存与发展奠基于生产劳动，而生产劳动又直接表现为人与自然以及人与人之间的相互作用，表现为社会系统与自然系统之间的相互作用。正如他在《1844年经济学哲学手稿》中所说的：“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在，正如他在现实中既作为社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”[108]由此可以看出，人的生存不论从哪方面看，也不论从何时看，都将表现为某种生存生态价值诉求。可以说，人的生存是历史的，更是生存生态价值的，因为人的历史活动本身表现为人自身的生存需要的满足与被满足的持续过程，这是人区别于其他存在物的本质所在。人是一个特殊的存在物，对自然和对他人的关系既是对象性关系，又是价值性关系，可见，人与自然以及人与人的关系正是如此的价值关系。请看马克思早年的这段话：
人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。因此，正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接地同人的存在物相适应的。[109]
依马克思之见，人是人的自然存在物，其本质就在于人“必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身”，这是那些真正的自然存在物所做不到的。问题在于，人是如何在自己的存在中和在自己的知识中确证并表现自身？依罗尔斯顿之见，对马克思这段话应该作这样的理解：“在地球上，只有人类——通过他们的理性、道德、世界观，他们理解和敬佩自然界的主观经验——才能够客观地（至少在某种程度上）评价非人类存在物（从有机体到生态系统）的技能、成就、生活和价值；而这种客观评价（欣赏自然中的客体）的主观能力（主体的能力），是一种值得格外加以赞赏的高级价值。这种能力应该得到实现——饱含仁爱地，毫无傲慢之气地。那既是一种特权，也是一种责任，既是赞天地之化育，也是超越一己之得失。”[110]这里包含了两点意义：其一，它说明了人类因为拥有自己的理性、道德、世界观以及理解和敬佩自然的主观经验等，因而它是人的自然存在物；其二，它说明了人类因为拥有评价非人类存在物的技能、成就、生活和价值，这是非人类存在物也不曾拥有的内容。如果综合一下这两点，那就会发现罗尔斯顿实际上表达了如下的意思：人类不仅能够理解自然而且懂得评价自然，并且把这种评价作为自身的责任来对待，由此抽象出某些普遍法则，以便构筑一套适用于全人类的义务体系，亦即人类伦理体系。然而它不仅仅是关于道德代理人的生活经历、文化认同、个人体验等方面的理论，还是关于“不同层面的存在物——人类、动物、有机体、物种”等存在物的生存之道。[111]总之，“人类是道德监督者，但更是道德实践者。他们必须要解决其生活中遇到的各种问题；而在解决这些问题时应遵守一定的道德”[112]。从这个意义上讲，生存生态学的价值观应当包含如下的理念：“人与自然是一个密不可分的整体；地球是我们唯一的家园；我们的生存和发展一刻也离不开地球。因此，保护地球，维护自然的生态平衡，是我们唯一的选择。这意味着，我们不仅要关心他人，关心后代，为他人和后代留下一个可生存的环境，而且还要超越狭隘的人类中心主义，扩展我们的伦理关怀的范围，关心动物的命运，热爱所有的生命，尊重大自然，对养育了人类的地球心存感激之情”[113]。
（四）生存生态学也是一种文明论
生存生态学树立了生态文明观。所谓生态文明，“是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和；是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的”[114]人类文明类型。从这个意义上讲，生态文明包括人们通常所说的物质文明、精神文明和政治文明等文明内容，是一种总体性的文明范畴，而不应该把它与物质文明、精神文明、政治文明并列起来，同等齐观。如果它要寻找一种同等的文明序列，那它就是原始文明、农业文明、工业文明、生态文明这个序列，而不是人们时下所说的物质文明、精神文明、政治文明、生态文明这样的序列。作为人类的生存方式，生态文明不仅强调人类的生存与发展应当与环境的可持续发展相协调，实现人与自然（包括社会与自然）的和谐发展，而且强调人与人（包括人与社会）的和谐发展。
从历史上看，人类的生存方式的变革路线图与人类文明的演变路线图是一致的，也就是说，原始文明、农业文明和工业文明既是历史上的三大文明也是三大生存方式，表征人类自身发展的阶段性和进步性。比如，杨通进和高予远先生在《现代文明的生态转向》的《导论》中写道：以采集—狩猎为特征的原始人类文明“是人类初期的生存方式”，它“以直接利用自然物为特征的采集和渔猎活动，是人们主要的物质生产方式。这种生产活动的成果，主要依赖于盲目的自然力”。在这一阶段，人类的生活群体规模小，居住在简陋的山洞，食用野生动植物。[115]人类的生存方式“大约1万年前”发生了变革，告别原始文明，转向农业文明，这个时期，人类主要“以利用和强化自然过程为特征的农耕和畜牧活动”，而且主要的生存方式是“物质生产方式”，它使得人类学会定居、管理生产、管理社会以及社会分工等。从总体上看，“农业文明给人类社会带来的两个最重大的变化就是定居和人口的增长。为了获得更多的土地和燃料，人们开始大面积地砍伐他们周围的森林。这不仅减少了生物多样性，改变了许多物种在地球上的分布，还破坏了地表植被，改变了生物圈的面貌。为满足稠密的人口对食物的需要，人们不得不过度耕种，过度放牧。这导致了草场和耕地的退化。沙漠化和盐碱化接踵而来。文明的故乡最终演化成了文明的墓地”[116]。尽管如此，农业文明并没有造成全局性的生存危机。“人类的文明之花依然继续在资源相对丰富的其他地方继续开放”[117]。
当人类历史迈进18世纪时，人类的生存方式迎来了一次新的变革，这是以工业文明为标志的现代生存方式。工业文明虽然起步于西欧国家，但它却“是人类文明发展的第二次巨大转折”，它以“工业生产（包括工业化的农业生产）”为“主要生产方式”，并且“通过科学技术来控制、改造和驾驭自然过程，制造出在自然状态下不可能出现的产品”。在工业文明时代，人类文明取得了巨大成就，诸如“大城市的崛起、城市化浪潮、人口暴增、快捷的交通、消费社会、依赖于以矿物燃料为主的能源体系”；“人类的生产能力得到了空前的提高，人们的物质和精神生活也得到了极大的改善和丰富”；“借助于强大的科技力量，人类不仅使自己的足迹撒遍了地球的每一个角落，还把探索的计划延伸到了太空”等，都属于工业文明范畴的本质性内容。
问题在于，这些成就得益于工业文明的“征服和统治自然”，而且这种负面正是这种文明的劣根性，严重的问题是它不断派生出大量的灾难性后果。“到了20世纪下半叶，工业文明向自然吹响的进军号角，却变成了向人类文明敲响的警钟。”[118]五六十年代以后，“环境污染开始成为西方工业化国家普遍面临的社会问题”，这也是人类遭遇的第一次“环境危机”，这次危机主要表现为“大气污染、水污染、土壤污染、固体废弃物污染、有毒化学物品污染，以及噪声、电磁波等物理性污染”。到了七八十年代，环境问题进一步恶化，严重地威胁着全人类的生存。需要注意的是，环境危机在当代出现了新变化。其一，环境危机由发达国家向发展中国家蔓延开来；其二，生存资源短缺（如生产生活用水短缺、耕地短缺、能源短缺和矿产资源短缺等）日益严重；其三，世界人口迅速增长，而且分布极不合理，加剧局部地区的环境压力；其四，全球生态系统遭到破坏，气候变化异常。从总体上看，当代环境危机“不再是个别国家或局部地区的危机，而是全球性的危机”，既威胁着“作为人类文明生存母体的地球本身”，也威胁着“人类文明的延续和发展”[119]。在如此严重的环境危机面前，人类文明将何去何从呢？是继续西方工业文明的发展道路还是开辟新的文明发展道路？毫无疑问，人类选择了后者。
从生存生态学上讲，人类文明必须由工业文明推进到生态文明的发展阶段，只有如此，才能够创新人类的生存方式，保障人类的可持续生存与发展。从本质上讲，生态文明是人类文明的新阶段、新境界，是对工业文明的超越，它为人类的生存设计了一种绿色生活方式，倡导节约资源、爱护环境、回归自然、简朴生活。由此可以看出，生存生态学必然以探索作为新的人类生存方式的生态文明之本质性内涵为己任，它揭示了如下的生存理念：“既强调对自然权利的维护，致力于恢复包括人类在内的生态系统的动态平衡，同时也反映了对人类及其后代切身利益的责任心和义务感，力图用整体、协调的原则和机制来重新调节社会的生产关系、生活方式、生态观念和生态秩序”[120]，重建探索人与自然的共生规律，重构人与自然、人与社会以及人际和代际之间的公平、和谐的生存关系，实施绿色发展方式，走可持续发展之路，不断提高人类自身的生活质量，使人类过上真正的幸福生活。
（五）生存生态学也是一种方法论
我国学者孙道进先生分析过，目前我国学术界有过两类环境哲学方法论：一种方法论属于非人类中心主义的，主张从荒野的原始性与至上性出发，从自然的内在价值论出发，倡导“顺从自然”、“敬畏生命”的理念，亦即“有所不为”的方法论，又被学术界戏称为“生态极权主义”方法论；另一种方法论属于人类中心主义的，主张从理性的属人性和独特性出发，从自然的工具价值论出发，主张“控制自然”、“改造自然”的理念，亦即“有所作为”的方法论，被学术界戏称为“人类沙文主义”方法论。[121]孙先生认为，马克思主义环境哲学方法论恰恰把上述两种方法论统一起来了，就像他所说的那样：“马克思主义处理人与自然关系的方法论是人对自然‘有所作为’和‘有所不为’的统一。它既是对非人类中心主义‘顺从自然’的修正，又是对人类中心主义‘控制自然’的扬弃。”[122]像孙先生这样理解马克思主义环境哲学方法论，在时下的学术界大有人在。然而孙先生的上述判断并没有因为有不少同道者而获得真理性和现实性力量，相反更加说明我们有不少人还没有真正理解马克思主义环境哲学方法论的真谛。其实，他们对马克思主义环境哲学方法论的上述判断即便不是错误的也是不准确的。除此之外，最重要的一点还是他们并没有突出马克思主义的人文关怀意蕴，更没有意识到这一意蕴在马克思主义环境哲学中的核心地位，因为它关系到马克思主义环境哲学是否还是以人的解放为中心议题的人学理论。从这个意义上讲他们的理解着眼于非人的环境而非人自身的解放。也许他们会辩称自己的环境哲学也讨论了人的生存与发展问题。然而他们关于人的讨论是服从于对环境的研究，是服务于对环境的哲学思考，在其中，人的主题化远比不上环境的主题化，换言之，环境始终要比人更具有被关怀的优先性，更何况他们还不是直接讨论人的生存与发展问题。可以说，他们忘记了（或不认同）马克思主义是关于人的解放学。
我们在本书开篇讨论过，承认马克思主义是关于人的解放学，并不等于支持马克思主义是人类中心论这一判断。我们在研究中发现，马克思关于人的解放的理解是生存生态学的，这种理解不仅仅是生存论的把握，而且还是出于某种意义上的生态哲学理解，尤其不能把马克思的生存生态学的视域简单地还原为生态学视域，同样也不能简单地还原为生存论视域，从本质上讲，马克思的理解视域是生存生态论视域，其核心主旨是思考和解决人类的生存与发展问题，而要搞清楚这一问题，就必须抓住人与自然以及人与人之间的矛盾关系。国内外学术界都有不少人指认马克思是人类中心主义者，其实这是对马克思的误解。我们认为，马克思是生存生态学者，但他既不是人类中心主义者也不是生态中心主义者。大家不会忘记马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第三条所说的话：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[123]从这里不难看出，即便我们把马克思的学说指认为人学理论，它也不可能是人类中心主义的理论，更不可能是生态中心主义的，只能是以革命的实践为核心的人学理论，它奠基于把人的生存和环境的发展融合起来的革命的实践，亦即整个人类历史的活动，或者说人的现实生活。尤其是，马克思在这里通过人与环境的关系及其在革命的实践中的统一来确证一种生存生态学意义的人本学理论。从这个意义上讲，马克思实际上同时也为我们确立了一种考察世界的生存生态学方法论。那么这样的方法论的实质又是什么呢？
君特·阿尔特纳曾经提出：在“认识方法的改变上……必须为行动上与自然交往开始一种新的定向”[124]。这是西方生态学者对生态学方法论所作的迄今最好的把握，因为阿尔特纳强调了方法论的变革不是纯粹的认识工作。正像马克思所说的那样，方法论问题也不可能仅仅是一个理论问题，它在本质上还是属于实践问题的。因此，即便我们理解生态学方法论（同样包括马克思主义环境哲学方法论），也需要从实践层面加以考察，只有如此，才能获得对生态学方法论的合理理解。难怪司徒博先生评价阿尔特纳的理解是合理的。从这个意义上讲，生存生态学方法论的逻辑出发点和归宿也必然是社会实践。所谓社会实践实际上是人们的现实生活本身，表现为人们的生产方式和生活方式，而后者又总是表现为人与自然以及人与人之间的相互作用。由此来看，人的解放奠基于社会实践的进步和现实生活的提高，其实最终都还取决于人与自然以及人与人之间的矛盾状况，因为前一种矛盾关系属于生产力范畴的内容，后一种矛盾关系属于交往形式（或生产关系）范畴的内容，生产力与交往形式的矛盾构成了社会实践乃至人的解放的最基本内容，这就回答了马克思为什么抓住人与自然以及人与人的关系来讨论社会实践和人的解放问题。
从以上分析看，生存生态学的方法论必须包括以下三点内容：
第一，唯物主义历史观视野。西方学者把坚持唯物主义历史观视野视为树立“大历史视野”，比如法国历史学家布罗代尔、美国世界体系论者沃勒斯坦等学者。所谓“大历史视野”不过是用一个较长历史时间段来考察历史事件、人物或思想，换言之，就是把事件、人物和思想放在一个较长历史时间中考察。他们认为，这个时间越长越有利于揭示事件、人物、思想的真相和价值。有一些学者则把坚持唯物主义历史观视为树立阶级分析法和坚持阶级斗争观点，比如德国学者哈贝马斯、冈德·弗兰克、意大利学者乔万尼·阿瑞吉、埃及学者埃米尔·阿明等，不过前三位拒绝用阶级分析法和阶级斗争来研究资本主义历史和当今世界的社会发展问题，反而在反思苏联社会发展问题和中国20世纪革命运动时采用阶级斗争的观点和阶级分析法。也有一些学者把坚持唯物主义历史观视为坚持历史辩证法和树立批判方法，比如霍克海默、阿多诺、施密特、哈贝马斯等学者。还有一些学者把坚持唯物主义历史观视为坚持人道主义精神，比如马尔库塞、萨特、列斐伏尔、梅劳-庞蒂等学者。如此等等，历史唯物主义视野在西方学者中有着复杂的功能，他们差不多都是根据自己理论的旨趣来定性唯物主义历史观的方法论功能。问题在于，他们的指认有着很大的偏颇和缺失，也就是说，他们往往回避历史唯物主义视野的核心层面。那么唯物主义历史观视野的核心层面是什么？我们认为，它仍然是马克思在《德意志意识形态》中确立的“生产力与交往形式的矛盾”，这一矛盾构成了人类社会的前提和基础，构成了人的解放的前提和基础，亦即人的生存与发展的前提和基础。即便要去解答当今的生态危机和环境问题，人们也不可能抛开“生产力与交往形式的矛盾”来另辟蹊径，任何一条分析道路都不能没有这一矛盾构成其基础和前提，否则它的分析视野就不能说是真正的唯物主义历史观视野。从这个意义上讲，生存生态学在客观上必然要抓住历史唯物主义视野的这个核心层面。
第二，一切从实际出发。为什么要这样提？大家知道，生产力与交往形式的矛盾在社会历史中的表现是具体的，就是说，在不同历史时期，它总会有不同的表现状态。这就启示我们，诸如当今的生态危机和环境问题，虽然表现为环境污染、资源短缺、气候异常等现象，但这些都是生产力与交往形式的矛盾在今天的新表现、新形态。在西方学术界，有学者认为，西方国家的政策和意识形态导向是生态危机的产生原因；也有不少学者认为，技术中心主义、技术理性异化是生态危机的真正根源，因为技术进步增强了人类控制和征服自然的能力。可见，前一种认识涉及对交往内容的反思，而后一种认识涉及对生产力内容的反思。从总体上讲，西方学者的研究包含了积极的思考，具有一定的启示意义，但是他们的研究带有极大的偏颇性和片面性，这是不符合马克思主义辩证法精神的。那么在生态危机的分析上，我们如何从唯物辩证法上揭示生产力与交往形式之间的矛盾在其中所发挥的作用呢？要解决这一问题，仍然需要抓住人与自然以及人与人之间的矛盾关系。具体地审视当今世界发展中的这两对矛盾的变化状况，而不是片面地指责科学技术进步的异化，也不是仅仅批评来自意识形态方面的错误观念。就像我们党的十八大报告所说：“坚持节约资源和保护环境的基本国策，坚持节约优先、保护优先、自然恢复为主的方针，着力推进绿色发展、循环发展、低碳发展，形成节约资源和保护环境的空间格局、产业结构、生产方式、生活方式，从源头上扭转生态环境恶化趋势，为人民创造良好生产生活环境，为全球生态安全作出贡献。”[125]
第三，实施现实的人文关怀。生存生态学也要像马克思学说那样为着实现人类的解放服务。所不同的是，生存生态学着眼于人的生存方式的变革和生活质量的提高。因此，在考察当今社会的发展问题时，无论是经济问题还是精神问题或是生存环境问题，都不能偏离人的生存与发展问题来抽象地思考。马克思说得好：
自然科学展开了大规模的活动并且占有了不断增多的材料。而哲学对自然科学始终是疏远的，正像自然科学对哲学也始终是疏远的一样。过去把它们暂时结合起来，不过是离奇的幻想。存在着结合的意志，但缺少结合的能力。甚至历史学也只是顺便地考虑到自然科学，仅仅把它看作是启蒙、有用性和某些伟大发现的因素。然而，自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地使非人化充分发展。工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样；说生活还有别的什么基础，科学还有别的什么基础——这根本就是谎言。在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。[126]
不难看出，马克思首先批评了自然科学与哲学社会科学在过去的研究活动中长期处于分隔状态，揭示了这种“分隔”的抽象性和危害性，指出它们本来就统一于社会实践的——即便处于某种异化状态的实践中——也是通过这种实践而进入人们的生活。就是说，自然科学和哲学社会科学都应当是关于人的科学，人的生活则是自然科学和哲学社会科学的现实基础。这就启示我们，生存生态学——即便属于自然科学的理论，也必须成为人的科学，何况它并不是自然科学的——本质上是“人的科学”，因此对人的生存与发展实施实践唯物主义的关怀是马克思学说的本质性要求，也是生存生态学的本质指向。
第四，跨学科思考问题。瑞士学者克里斯托弗·司徒博在《环境与发展：一种社会伦理学的考量》一书分析过，“生态学以认识方法的多元主义和跨学科的合作为前提”[127]。这一论断是合理的。生态学研究，即便一般生态学方法论，也都不可能由单一方法构成，更何况生存生态学呢！也就是说，生存生态学在客观上广泛地融合其他学科的研究方法，比如整体主义思维法、系统平衡思维法、系统自组织思维法、复杂性思维法、价值评价思维法、人的生存与发展（又称人的尺度）思维法等，实现跨学科研究。
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