儒法专制主义之比较

王　莹

【摘　要】　儒法互补被认为构成中国专制主义的内核。但儒家、法家在思想基础、政治主张等方面又存在着差别，从人性观角度来看，儒法的不同之处在于性善论与好利论；从统治战略的角度来看，儒法的不同之处在于教化与控制；从统治手段来看，儒法的不同之处在于德主刑辅与慎赏严罚；从君臣观来看，儒法的不同之处在于以忠事君与君利中心论；从君民观来看，儒法的不同之处在于爱民重民与胜民弱民。

【关键词】　儒家　法家　比较　专制主义

儒家和法家对中国古代文化和统治思想均有着极其广泛而又深刻的影响。儒家历来被看成中国传统文化的主流正脉。应该看到的是，法家在缔造中国文化传统以及专制主义传统的过程中，其作用也不亚于儒家。儒法互补，儒法交融，构成中国专制主义的核心理论，亦是中国传统社会的理统。

一、作为思想基础的人性观：性善论与好利论

人性观是儒法思想的基本问题。孔子主张“性相近”。孟子认为，“人性之善也，犹水之就下也”（《孟子瞯告子上》）。孟子的性善论揭示了道德的真正基础不在于外部的社会需要或总体目标，而内在于每个人的天性之中。^[1]孟子所说的性善即仁义礼智，是保证实现君主专制主义的人性规定。^[2]性善论包含一种全新的政治理论，即统治者只需引导人民自觉追求自身天性的完满实现即可天下太平，而丝毫不必害怕人民为非作歹。因为只要人民知道如何实现自身的天性，自然就不会为非作歹。以孟子为代表的儒家思想，主张人性向善，因而重义轻利，强调舍生取义，强调爱人，及克己复礼，似乎对人性的理解充满了温情和幻想。但值得注意的是，在儒家的本义中，并不否定人的物质利益和功利追求。儒家在先秦时代的三大代表人物孔子、孟子、荀子都认为人有追求财富和幸福的天性。仅就孔子而论，就有如下言论：“富与贵，是人之所欲也；贫与贱，是人之所恶也”（《论语瞯里仁》）；“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语瞯述而》）。

法家将人视为纯粹受利益奖罚驱动的动物，是极端功利的动物。法家用利的观点考察人们的一切活动，认为应当尊重人的好利本性，也正是这个利字推动了整个社会的运转。以韩非为代表的法家把人类的一切关系都简单化为一种直接的物质性利害关系。同儒家相比，法家的观点有些过于简单而缺乏深刻。法家的人性好利论，是从两个方面来为君主专制主义服务的。一是要人们为利而仰生于君主；二是要君主牢牢控制住利柄，借助法、术、势利用人性控制臣民，加强专制统治。君主制定法要“因人情”，一方面要抓住人求利的本性，因势利导；另一方面又要抓住人害怕伤身丧命的本性，用严刑苛法达到胜民的目的。法家相信“奖惩二柄”可以驱使一切人做任何事情，“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣”（《韩非子瞯八经》）。这种思想否认了人的多种和多维感受能力，否定了其他种种非物质的追求，否认了人的差别和偏好的不同。

二、作为统治战略的政治效用：教化与控制

儒家对人性向善的提倡必然导致其政治统治以教化为主。“天生德于予”（《论语瞯述而》），通过教育可以扩展人的善性，形成一种社会风气，使人们受到潜移默化的影响，进而产生对社会的认同感。儒家理论教导天下人如何做一个好臣民。越是能够克制自己的欲望、顺礼而动的人，在儒家看来是越有修养的人。在礼的束缚下，人们不能超越自己的社会地位和等级去探索问题，表现在政治上就是“不在其位，不谋其政”（《论语瞯泰伯》）。当社会与个人发生冲突时，当人与人发生不睦时，作为个人首先要反省自己的想法是不是符合礼义道德。礼义在这里被视为超出一切的绝对原则，个人一切言行都要以礼为准。儒家通过教化洗脑巩固和维护了专制统治。《中庸》提到的“为政在人”，认为教化的主要效果取决于在位者的人格感召力，这无疑将在位者的意志强加于臣民，形成了绝对的权威，从而使得专制成为可能。

法家同样认为，君主要实现专制就必须控制人们的思想。在法家看来，人民除了知道政令之外，其他任何知识都是多余和有害的。他们一再提出要禁绝百家。为了达到一统思想的目的，韩非还明确提出“言轨于法”和“以吏为师”两大主张，从而为禁绝百家和实现文化专制提出了切实的行动方案。《商君书》的《弱民》篇认为民愚朴，是民弱君强的基本因素。《算地》提出“圣人之治也，多禁以止能，任力以穷诈”。韩非的“言行而不轨于法令者必禁”，不仅是要人们必须遵守法，还剥夺了人们思考的权利，扼制了人们的精神活动。不允许有超出法令规定的新思想的出现。这无疑是对人的本性的剥夺，对思想的控制则是最严酷的专制主义。

三、作为统治战术的实现手段：德主刑辅与慎赏严罚

德与刑是政治中的两只手。儒家主张人治，提倡圣贤政治和道德治国。儒家主张德主刑辅，孔子就认为应当先德后刑，两手并用。“克己复礼”是对统治阶级的“上说”，而“道之以德，齐之以礼”则主要是对庶民阶层的“下教”。孔子反对传统的“道之以政，齐之以刑”，主张“道之以德，齐之以礼”（《论语瞯为政》）。孔子还指出前者的结果是“民免而无耻”，后者是“有耻且格”（《论语·为政》）。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）先德后刑主要表现为：在经济与政治关系上，他主张先经济后政治，即先富而后教化；在惠与使的关系上，他主张先惠而后使；在教与杀的问题上，他提出以直正枉，先教而后杀，并应实行善政而慎杀。孟子也提倡轻刑罚，反对株连，提出“罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》）。儒家提倡执政者要以身作则、注重道德是进步的，但把个人品质和修养作为政治成败的根本却是有失偏颇的。在君主专制条件下，专制的君主地位不可能只靠道德来维系。

法家则认为，人治不足以治国。治国之道在于实行法治，“唯法所在”（《慎子·君臣》）；“事断于法，是国之大道也”（《慎子·佚文》）。法家特别强调法的作用，主张把人们的一切行为规范都以立法的形式予以明确的规定，法要不厌其详。为了使所有的人都能按法行事，法一定要公之于众。立法要因人情好利之性，但法又不是简单直接地保障个人私利，而是要在相互利害关系中找出一个共同的准则，从而使人们好利的本性获得普遍的保证。法家还主张，法不是一成不变的，而应随时而变，因而特别强调变法，以便使变法与时代需要相符合。不过，在刑罚原则的看法上，法家诸派的看法则不尽一致。慎到主张罚当其罪；《商君书》主张轻罪重罚；《管子》诸篇则有的主张严刑，有的主张轻刑。但总的来说，法家多主张以刑去刑，这无疑是残忍和不可长久为之的手段。

四、作为统治中介的君臣观：以忠事君与君利中心论

儒家倡导君臣关系应建立在礼义忠信基础之上。而礼又是治国之本，是社会关系的准则。孔子反复强调“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）。在君臣关系上，孔子虽然要求君主使臣以礼，但更强调臣要以忠事君。“拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）可见，臣对于君主必须毕恭毕敬。到了孟子那里，君臣成为一种相对关系，而不是绝对的服从关系，反对把臣视为君主的奴隶。“君之视臣如手脚，则臣视君如腹心”；“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。臣对君的态度以君对臣的态度为转移。他特别强调君主应向臣子学习，“圣人，百世之师也”（《孟子·尽心下》）。相对而言，臣事君要以道义为基础。孟子认为，臣敬不敬君王，不表现为顺从不顺从，而在于讲不讲仁义。他提出臣者要为道义献身而不为权势低头。所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。

法家是君主专制的讴歌者。法家认为，君臣之间是权力与利害的较量。为防止君轻臣重的现象发生，只有权势超过所有臣属，君主才能实现其一元化的独裁统治。慎到就告诫君主尚贤是最危险的，他认为应“尚法不尚贤”，“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君”（《慎子·佚文》）。在慎到那里，君主的职责是用臣，而不是代臣办事。为了充分发挥臣子的才智与作用，应“臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳”（《慎子·民杂》）。君主要善于发挥臣子的才智，让他们把事情做完、做好，君收其利。做到这一步，不一定要有超众的才能，但须有得当的驭臣之术。^[3]即慎到所认为的贵势、尚法、兼蓄、用长等。在韩非那里，君臣关系变成了一种交换买卖，君主要善于做买卖。他认为君臣间利益本来是冲突的，“臣利立”则“君利灭”（《韩非子·内储说下》）。因此对大臣绝对不能相信，“信人则制于人”（《韩非子·备内》），绝对不能分权，必须大权独揽，“权势不可以借人，主失其一，臣以为百”（《韩非子·内储说下》），绝对不要相信有什么忠臣，也不需要什么忠臣，“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣！”（《韩非子·外储说右下》）。同时，韩非看到，君主最终的统治对象是民，然而君主需要通过官吏来实现对民的统治。由此，韩非认为君主治吏比治民更加重要。韩非是法、势、术的集大成者，他提出的主张都是为君主实现绝对的个人专制而服务的。

五、作为社会基础的君民观：爱民重民与胜民弱民

仁爱是孔子民本思想的基础。在治国问题上，孔子首先强调“富之”（《论语·子路》），强调“足食”“足兵”（《论语·颜渊》），然后才是“教之”和通过足食足兵来取信于民。孟子十分热衷于政治，他将“民”作为其思想的出发点和根本点，提出了“仁政”学说。孟子认为，“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（《孟子·离娄上》）。在孟子看来，民众才是决定盛衰的关键，“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）。荀子则以水与舟比喻君民关系，即人民是江河湖泊的水，统治者是水上的船，风平浪静，则船只安稳地在水上航行；狂风巨浪，则船会葬身于惊涛骇浪之中。固然，荀子认识到了人民的重要性，但归根结底，荀子的重民并不是在民本的基础上建立封建统治，而是希望利用重民这样的手段来实现对民众的统治。

法家多有“胜民”之说、弱民之论。《商君书·靳今》认为，“重刑少赏”是真正的爱民。《商君书》的作者认为民与法是一种对立关系，而解决这种矛盾的出路就是人民必须服从于法，法一经颁布，民就必须服从不得违反，所谓“民胜法，国乱；法胜民，兵强”（《商君书》）。此外，《商君书》还从政令、经济、文化、人们的相互关系等诸方面提出了弱民的具体措施。弱民之道最清楚不过地表明，法治不是用法保障人民的权利，而是要人民都变成法的奴仆，而法却牢牢把握在君主手中。

六、秦汉儒法之历史命运——儒法合流

秦汉以后，儒法合流，儒法两种统治思想的结合，更加强化了专制主义，甚至成为今时今日某些社会问题的历史根源和思想根源。儒法两家之所以能够合流，主要是因为儒法两家学说都是剥削阶级的意识形态，都是从私有制土壤里滋生出来的，两家均为封建统治服务，均为结束分裂局面建立大一统的政权呼号，因此并非不可调和，而是在一定的历史条件下，可以由斗争趋于融合。儒法矛盾的解决，不是由一个克服一个，而是通过合流来实现的。秦末的农民大起义，深深教育了两汉的统治者，到了“内多欲而外施仁义”的汉武帝，遂“罢黜百家，独尊儒术”，用以欺骗人民，笼络知识分子。孔子思想中以“忠君尊王”为标志的消极因素就成为历代封建王朝实行专制统治的思想支柱。这时的儒术已经不是孔孟的本来面目，人民性的精华已不完整，而是为王权服务。把先秦儒学改造为糅杂各家思想的“霸王道杂之”的汉王朝统治者，表面尊儒反法，实质儒法合流。

儒家强调的是礼，法家强调的是法。礼是维护封建等级制的，它教导人们自觉遵守，法亦是维护封建等级制的，它惩办不遵守法的人。礼法并用，相辅相成。儒法合流，封建专制统治由此进一步强化。儒家理论偏重战略，法家理论侧重战术。帝王们战略上更重视儒家，战术上又时刻离不开法家。儒法合流，表面上避免了专用刑罚、改善了专制政权形象，缓和了统治者与被统治者的矛盾，实质上则强化了封建专制政权。

尽管儒家和法家的对立可以看作封建统治内部不同的统治方法的分歧，其根本目的是为了维护专制统治。然而，经秦汉政治文化整合形成的礼法结合、德刑兼用、霸王道杂之的政治文化模式自定型以后直至清末，在基本结构上的变化不甚明显。仅从这一点也可以说，儒法专制主义存在一定的合理性，不能完全否定。正如钱穆所说，“中国过去的政治，我们纵要说它是专制，也不能不认为还是一种比较合理的开明的专制。它也自有制度、自有法律，并不全由皇帝一人的意志来决定一切的。我们现在应该注意在它的一切较详密的制度上，却不必专在专制与民主的字眼上争执。”^[4]

【作者简介】　王　莹　浙江大学马克思主义学院2015级博士研究生

　　　　　　　　　　　浙江杭州310028

参考文献

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［13］钱穆.中国历代政治得失［M］.北京：九州出版社，2014.

【注释】

[1]方朝晖.人伦重建是中国文化复兴必由之路［J］.文史哲，2013（3）.

[2]杨师群.孟子政治法律思想批判［J］.中国政法大学学报，2010（3）.

[3]刘泽华.论慎到的势、法、术思想［J］.文史哲，1983（1）.

[4]钱穆.中国历代政治得失［M］.北京：九州出版社，2014：49.