马克思政治哲学的基本纲领

三、《论犹太人问题》:马克思政治哲学的基本纲领

在完成了对黑格尔国家观的批判以后，马克思即开始着手确立自己的政治哲学的基本理念。最初的成果就是他于1843年10月发表在《德法年鉴》上的重要文章《论犹太人问题》。这篇长文可以说是马克思对近代以降欧洲政治哲学理论与政治实践的一个重要的总结，同时也是马克思系统地阐释自己的政治哲学基本思路和纲领的一篇不可多得的历史文献。粗略地说，以霍布斯、洛克为代表的英国近代政治哲学更注重人的“权利”，以孟德斯鸠和卢梭为代表的法国政治哲学更注重人的“自由”与“平等”，而马克思的政治哲学最关注的则是人的“解放”。他把人的“解放”看成是一个历史过程，并将这个过程区分为“政治解放”和“人类解放”两个前后相继的阶段。在《论犹太人问题》一文中，马克思主要是通过对当时青年黑格尔派思想家布鲁诺·鲍威尔有关犹太人解放的政治观点的批判系统地阐述了自己的“解放”理论。

1.政治解放与宗教解放

鲍威尔认为，犹太人的解放就是犹太人从犹太教中的解放，就是放弃犹太教。在他看来，反对犹太人解放的那些人的错误在于把基督教国家设想成唯一真正的国家，而没有像批判犹太教那样去批判基督教国家。也就是说，鲍威尔认为所谓解放首先就是人从宗教中的解放，就是放弃宗教。针对鲍威尔的这个观点，马克思指出:“只是探讨谁应该解放别人?谁应该得到解放?这样的问题，无论如何都是不够的。批判还应该做到第三点，提出这样的问题:这里指的是哪一种解放?人们所要求的解放的本质要求哪些条件?”^[32]在马克思看来，应当把人的解放区分为“政治解放”和“人类解放”两个不同的历史阶段，而德国的犹太人所要求的解放是公民的解放，政治的解放。因此，真正的问题从而也是马克思首先要解答的问题是:“政治解放的观点有没有权利要求犹太人放弃犹太教，要求一切人放弃宗教呢?”^[33]这个问题，也恰恰就是宗教与国家的关系问题。

马克思认为，在政治解放的范畴中，宗教的存在和国家的完备并不矛盾。一切宗教信徒的政治解放就是国家摆脱一切宗教的解放，即“当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不再维护任何宗教，而去维护国家自身的时候，国家才按自己的规范，用合乎自己本质的方法，作为一个国家，从宗教中解放出来”。^[34]但这并不意味着把个人从宗教中解放出来，而只意味着宗教不再是国家的精神。而把个人从宗教中的解放出来，也就是从现实生活中消灭宗教桎梏的世俗根源，这个任务是政治解放所不能完成的，因为使宗教桎梏得以存在的世俗因素，恰恰又是完成了政治解放的政治国家的前提，这是现代政治国家在宗教方面的无能。因此，政治上从宗教中解放出来并不是彻底的没有矛盾的人类解放，“政治解放的限度首先就表现在:即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为共和国”。^[35]也就是说，即便人没有摆脱宗教的限制，国家也可以摆脱这种限制，即便人没有在现实生活中获得事实上的自由，国家也可以是体现自由和民主的共和国。

政治解放的这种局限性深刻地体现出现代国家与宗教的矛盾。这个矛盾根源于政治国家与市民社会的对立。因为，完备的政治国家在本质上与人的物质生活相反，是一种类生活，即以人的类的共同性为基本内容的生活，或者说在政治上只承认人的类的共同性，不承认个人之间的差别。而物质生活则是一种自私的生活，追求个人私利的生活，“物质生活这种自私生活的一切前提正是作为市民社会的特性继续存在于国家范围以外，存在于市民社会”。^[36]所以，在政治国家真正发达的地方，人们在观念上和现实生活中都过着双重生活:一是政治共同体中的政治生活，在这种生活中，人把自己看做是社会存在物，并作为类存在物和别人共同行动，理解到、意识到并追求自己的社会性;而在市民社会的生活(物质生活、现实生活、尘世生活)中，人只是一个私人，即追求自己的私利的私人，把别人当做自己的工具，也把自己降低为工具。由此可见，“和宗教与世俗世界的关系一样，政治国家和市民社会也是处于对立的地位，它用以克服后者的方式也是和宗教克服世俗狭隘性的方式相同的，就是说，正像宗教对待世俗一样，国家不得不重新承认市民社会，恢复它，服从它的统治”。^[37]这就是说，国家只有承认、恢复和服从市民社会才能使自己成为完备的政治国家。因此，政治国家和政治解放都必须是建立在市民社会的基础上，即“政治革命把市民生活分成几个组成部分，但对这些组成部分本身并没有实行革命和进行批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利看做自己存在的基础，看做不需要进一步加以阐述的当然前提，所以也就看做自己的自然基础”。^[38]尽管这是一个有限的、有矛盾的存在状态。

国家与市民社会的对立，使现代社会中的人二重化为公人和私人，同时也把宗教逐出政治共同体，将其赶到其他一切私人利益的领域中去，成为市民社会、利己主义领域的精神，亦即当公共生活或共同生活本身不再需要宗教纽带的时候，信教就成了个人的事情，个人通过信某种宗教而表现出与别人的相同或不同。“人分为公人和私人的这种二重化，宗教从国家向市民社会的转移，这并不是政治解放的一个个别阶段，而是它的完成;因此，政治解放并没有消灭人的实际的宗教观念，而且它也不想消灭这种观念。”^[39]这样，人自身分解为教徒和公民，这正是政治解放所造成的人的生存的二重化在信仰问题上的表现。它表明，“在政治上从宗教解放出来，宗教依然存在，虽然不是作为特权宗教存在。任何一种特殊宗教的信徒和自己作为公民的矛盾，只是一般世俗矛盾即政治国家和市民社会的矛盾的一部分”。^[40]

2.政治解放与人权

在犹太人问题上，鲍威尔认为，人要获得一般人权，就必须牺牲“信仰的特权”。针对这一观点，马克思首先对人权概念进行了分析。他指出，人权分为两个部分，一部分是政治权利，即只有同别人一起才能行使的权利，这种权利的内容就是参加这个政治共同体或国家。这种权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴，这种权利决不以无条件地彻底废除宗教为前提。另一部分权利，也就是最需要研究的权利是与公民权(droits du citoyen)不同的人权(droits de I’homme)，这种权利包含信仰自由，即信奉任何一种宗教的权利。因此，“从人权这一概念决不能得出宗教和人权毫不相容的结论。相反地，在这些权利中间，直接提出了信奉宗教、用任何方式信奉宗教、举行自己特殊宗教的仪式的权利。信仰特权是一般人权”。^[41]马克思之所以在这里把“人权”同“公民权”适当地作出区分，是因为在他看来，人权之中的不同于“公民”的这个“人”不是别人，就是市民社会的成员，因而所谓“人权”无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利。为此，马克思依据法国1789年《人权与公民宣言》和1791年、1793年、1795年宪法，对非公民权的人权的具体内容进行了分析，指出这些权利包括平等、自由、安全和财产。

马克思认为，所谓人权就是人的自由权利。他根据法国1791年宪法和1793年宪法对自由所作的规定，“自由就是从事一切对别人没有害处的活动的权利”，而每个人所能进行的对别人没有害处的活动的界限是由法律规定的。马克思对此分析指出:“这里所说的人的自由，是作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由。”也就是说这是市民社会中独立的个人的自由权利，因此，“自由这项人权并不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上。这项权利就是这种分离的权利，是狭隘的、封闭在自身的个人的权利”。^[42]这项权利可以体现在物质因素和精神因素两个方面。

从市民社会生活的物质因素上说，人的自由权的基本内容就是私有财产权利。马克思首先肯定，正如国家从政治上超越了宗教一样，也在政治上超越了私有财产:“一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格，国家作为国家就废除了私有财产，人就宣布私有财产在政治上已被废除。……既然无产者已经成了有产者的立法者，私有财产在观念上不就被废除了吗?财产资格是从政治上承认私有财产的最后一个形式。”^[43]但也正如在政治上超越宗教并没有在世俗生活中废除宗教一样，“从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别的时候，当国家不管这些差别而宣布每个人都是人民主权的平等参加者的时候，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切因素的时候，国家就是按照自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是任凭私有财产、文化程度、职业按其固有的方式发挥作用，作为私有财产、文化程度、职业来表现其特殊的本质。国家远远没有废除所有这些实际差别，相反地，只有在这些差别存在的条件下，它才能存在，只有同它这些因素处于对立的状态，它才会感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性”。^[44]既然政治国家以私有财产的存在为前提，那么市民社会成员即“人”的最重要的基本权利就是私有财产权利。这个权利就是个人任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利，亦即“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”。^[45]这种个人自由和对这种自由的享受构成了市民社会的基础。但是，这种自由“使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制”，因而这又是一种“自私自利的权利”。

从市民社会生活的精神性因素上说，人的自由权的基本内容就是信仰自由的权利，即信奉任何一种宗教、用任何方式信奉宗教、举行自己特殊宗教的仪式的权利。如前所述，政治解放使宗教转移到市民社会生活中，成为市民社会这个利己主义领域的精神，因此，宗教信仰的本质所表现的也不再是共同体精神，而是个人脱离自己所属的共同体、脱离自身和别人的表现，不过是特殊歪曲观念、私人臆想和任性的抽象教义。总之，自由权无非是利己主义的人的自由和承认这种自由，无非是承认构成这种人的生活内容的精神要素和物质要素的不可阻挡的运动。“因此，人并没有从宗教中解放出来，他反而取得了宗教自由。他并没有从财产中解放出来，反而取得了财产自由。他并没有从行业的利己主义中解放出来，反而取得了行业自由。”^[46]

在政治解放的范畴内，个人作为市民社会的成员所拥有的自由权利理论上也必然同平等的观念联系在一起。欧洲启蒙运动的一个基本的政治理念，就是人生而平等，英法政治思想家也都从不同的角度论证人类的最初状态(自然状态)就是一种人人平等的状态，而不平等则是后天的、人为的结果。但是，对平等的理解却不尽相同。自由主义政治学说倾向于认为，人们所能获得的平等仅仅是基本权利意义上的平等，即每个人在法律上都平等地拥有私有财产权利和信仰自由的权利，但这并不意味着每个人在是否拥有财富和财富多寡问题上都必须是平等的，而且如果追求财富分配意义上的平等反而可能会损害或侵犯个人的自由权利。因此，在自由主义者看来，所应追求的和所能实现的只是法律上的、形式上的自由与平等。与之不同的是，以卢梭为代表的某些政治思想家则注意到，财富分配上的不平等直接造成了人们在事实上的不自由，因而在理论上主张限制贫富分化，以便在一定程度上保障人们的事实上的、实质上的自由与平等。这个主张也在一定程度上影响了法国大革命的过程和结局。从基本思想倾向上看，马克思同样认为，人的自由与平等不能仅仅是形式上的和法律上的，而且也应当是事实上的、实质上的。但他认为，在政治解放的范畴中，所能实现的平等只能是自由权利的平等，因为“从非政治的意义上看来，平等无非是上述自由的平等，即每个人都同样被看做孤独的单子”。^[47]

3.国家与市民社会

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思所确立的市民社会决定国家的观点，还主要是以物质利益或私有财产对国家和法的支配为依据，这种观点只是证明了黑格尔所说的理性国家是不可能的。而在《论犹太人问题》中，马克思通过对上述人权基本内容的分析，更为清晰地看到通过政治解放而形成的现代国家在其本质上所能具有的功能，就是维护作为市民社会成员的个人所拥有的自由权利，这不是与国家理性相违，而恰恰是国家理性所能达到的政治目的，这就更充分地证明了不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。马克思指出:“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护。”^[48]同样，作为类生活的政治共同体即国家或政府本身也只是为了保护个人的这些基本权利。如法国1791年《宪法》第2条称:“一切政治结合的目的都是为了维护自然的和不可剥夺的人权。”或如1793年《宪法》所规定:“政府的设立是为了使人能够行使自然的和不可剥夺的权利。”对此，马克思评论说:“可见，政治生活就在自己朝气蓬勃的时候，并且由于事件所迫而使这种朝气发展到顶峰的时候，它也宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活。”^[49]马克思所说的这一点，实际上也正是自霍布斯、洛克以来欧洲近代自由主义政治哲学极力声张的最基本的理论观点。在这个意义上，马克思客观地肯定了自由主义政治学说的权利主张。

当然，政治生活的革命实践往往会和政治革命的理论处于最尖锐的矛盾状态。从政治理论上说，政治生活只是人权、个人权利的保证，是手段，它一旦和自己的目的即这些人权发生矛盾，就必须被抛弃。在这个意义上，马克思对法国大革命后期出现的践踏人的自由权利的问题进行了批判。他认为，法国大革命的问题就在于没有把人权原则贯彻到底，因而出现了政治实践与政治理论或政治主张相矛盾的政治事件，出现了把目的当做手段，而把手段当做目的这种本末倒置的现象。“自由这一人权一旦和政治生活发生冲突，就不再是权利。”“例如，一方面，安全被宣布为人权，一方面又公开承认破坏通信秘密是理所当然的。一方面‘无限制的出版自由’(1793年宪法第一二二条)作为人权和个人自由的后果而得到保证，一方面出版自由又被完全取缔，因为‘出版自由一旦危及公共自由，就应取缔’(小罗伯斯比尔语，见毕舍和卢-拉维涅‘法国革命议会史’第二十八卷第159页)。”^[50]但是，不管怎么说，“实践只是例外，理论才是通则”，欧洲近代的政治革命和政治解放最根本的目的，就是把政府或国家变成维护个人自由和基本权利的工具或手段，这一点是政治实践必须遵循而不能改变的。法国大革命最终的失败结局，只能证明这一“通则”的现实性。

4.从政治解放到人类解放

从以上内容可以看出，马克思实际上是借助对鲍威尔的批判，比较完整地阐述了他的政治解放理论，同时也是他对欧洲近代以来政治理论与政治实践的一次比较全面的理论总结。在这里，他完全改变了以往对国家维护私人财产利益所采取的一味批判的态度，而是证明现代国家在政治上就是要以维护利己的市民社会为目的，这不是国家理性的陷落，而恰恰是国家生活的进步。为此，马克思十分明确地肯定，政治解放是一大进步，是实在的、实际的解放，甚至可以说是人类解放的一个部分，如他所说:“政治解放当然是一大进步;尽管它不是一般人类解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是实在的、实际的解放。”^[51]

政治解放之所以是一大进步，就在于政治解放同时也是人民所排斥的那种国家制度即专制权力所依靠的旧社会即封建主义社会的解体。马克思明确指出:“政治革命是市民社会的革命。”在封建专制社会中，领主、等级和同业公会这些人民生活的组织没有把财产和劳动升为社会要素，没有把财产和劳动作为国家或政府的政治活动必须指向的权利，而是将财产和劳动同国家整体分离开来，使之成为社会中的特殊社会。因此，市民社会的生活机能和生活条件还是政治的，这就是说，个人只有依附于领主、等级、同业公会才能获得自己的生活机能和生活条件。这些生活的组织形式事实上也就把人民同自己政治共同体隔离开来，由于这种组织，国家统一体也像它的意识、意志和活动，即一般国家权力一样，必然表现为和人民隔离的统治者及其仆从的特殊职能，也就是在国家权力与人民之间普遍地建立起统治者与仆从的关系，这是专制权力的基本特征。“政治革命打倒了这种专制权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家确定为普遍事务，即真实的国家;这种革命必然要摧毁一切等级、公会、行帮和特权，因为这些都是使人民脱离自己政治共同体的各种各样的表现。”^[52]这样，政治革命也就消灭了市民社会的政治性质。它把分散、割裂、分流在封建社会各个死巷里的政治精神解放出来，汇集起来，使它脱离这种分散状态，不再同市民生活混在一起，把它构成共同体和人民的普遍事务，成为一种不受市民社会上述特殊因素影响而独立存在于观念中的东西。这种政治革命把人从领主、等级、公会、行帮等在封建社会具有政治性质的组织中解放出来，在消灭政治桎梏同时也就粉碎了束缚市民社会利己主义精神的羁绊。因此，“政治解放同时也是市民社会从政治中获得解放，甚至是从一切普遍内容的假象中获得解放”。^[53]

可以说，在政治解放的范畴内，马克思基本上肯定了自由主义学说的政治要求和权利主张的合理性和历史进步价值。但他没有停留于此，而是进一步指出了政治解放的历史局限性，认为政治解放归根到底是有限度的、有矛盾的解放，而不是彻底的、无矛盾的人类解放。而政治解放的不彻底性、矛盾性主要表现为，国家虽然使人在政治上从宗教中解放出来，但却没有使人在世俗生活中摆脱宗教的限制，反而使宗教转移到市民社会中，成为市民社会的精神;同样，国家虽然从政治上废除了私有财产，但却没有在实际生活中废除私有财产，反而以私有财产的存在为前提。这一观点充分体现出马克思的政治哲学与自由主义政治哲学的根本不同或本质区别。也就是说，马克思并不像自由主义者那样把政治解放看成是终极意义的解放，而是将其看成是人类解放的一个必经的同时又是必然要被超越的历史阶段，只有人类解放才是具有终极意义的解放。

在马克思看来，宗教的存在是一个缺陷的存在，但这个缺陷的根源只应该到国家自身的本质中去寻找。因而马克思说:“在我们看来，宗教已经不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。因此，我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为:公民要消灭他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们认为:他们只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。”^[54]马克思在这里所说的“世俗桎梏”指的就是市民社会的物质因素(私有财产)和精神因素(宗教)对人的限制。政治解放导致了封建社会的瓦解，只剩下了自己的基础——人，即利己主义的人，“利己主义的人是已经解体的社会的消极的、现成的结果，是千真万确的对象，因而也是自然的对象”。^[55]“这种人，市民社会的成员，就是政治国家的基础、前提。国家通过人权承认的正是这样的人。”^[56]

市民社会的这种利己主义特征一方面导致自由公民的宗教狭隘性，一方面导致人的自我异化，因为“物的异化就是人的自我异化的实践。一个受着宗教束缚的人，只有把他的本质转化为外来的幻想的本质，才能把这种本质客体化，同样，在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来”。^[57]正是市民社会的这种利己主义构成了导致宗教狭隘性和人的自我异化的世俗桎梏，要消灭宗教狭隘性和人的自我异化就必须消灭这种世俗桎梏。关于这一点，马克思是通过对犹太人的宗教信仰的分析来说明的。

犹太人的世俗偶像就是做生意，他们的世俗上帝就是金钱。如果能够从做生意和金钱中获得解放，那也就是从实际的、现实的犹太中获得解放，也就是现代的自我解放。对此，马克思指出:“一种社会组织如果能够消除做生意的前提，从而能够消除做生意的可能性，那末这种社会组织也就能使犹太人不可能产生。他的宗教意识就会像烟雾一样，在社会的现实的、蓬勃的空气当中自行消失。另一方面，假如犹太人承认了自己这个实际本质毫无价值，因而尽力消除它，那他就会摆脱自己以前发展的范围，直接从事于人类解放，为反对人类自我异化的极端实际表现而奋斗”。^[58]犹太教是如此，其他宗教也是如此。事实上犹太教已经用犹太人的方式解放了自己，“犹太人用犹太人的方式解放了自己，他们解放了自己不仅是因为他们掌握了金钱势力，而且因为金钱通过他们或者不通过他们而成了世界势力，犹太人的实际精神成了基督教各国人民的实际精神。基督徒在多大程度上成为犹太人，犹太人就在多大程度上解放了自己。”^[59]由于犹太人的现实本质在市民社会得到了普遍的真正的实现，得到了普遍的世俗的体现，那么在现代社会中，现代犹太人的本质不是抽象的本质，而是高度的经验本质，它不仅是犹太人的狭隘性，而且是社会的犹太人的狭隘性。因此，犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太中获得解放，也就是人类解放。

当然，在《论犹太人问题》一文中，马克思对人类解放的论述远不如他对政治解放的阐发。他没有对人类解放的图景作任何具体的说明或描述，而仅仅是在克服政治解放的局限性、矛盾性的意义上，阐释了人类解放的一般含义。他首先引述了卢梭关于政治人的抽象论述，并称赞这个论述得很对。卢梭说:“谁敢把人民组织起来，谁就一定会感到自己能够改变所谓人的本性，把每个本身是完备的、孤立的整体的个人变成更大的整体的一部分——这个个人在某种意义上要从这个整体获得自己的生活和存在——用部分的、道德的存在来代替肉体的、独立的存在。他必须剥夺人的原有力量，赋予他一种外来的、非由别人协助不能享用的力量。”^[60]但马克思显然认为卢梭所说的内容属于政治解放，而不属于人类解放，因而马克思接下去指出:“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。……只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”^[61]也就是说，人类解放就是政治国家与市民社会二元对立的克服，是人的存在的二重化的消除。

从《论犹太人问题》一文中，我们可以看出，正如黑格尔在“市民社会”的范畴内肯定了自由主义政治学说的权利要求和政治主张一样，马克思是在“政治解放”的范畴内肯定了自由主义政治学说的权利要求和政治主张。他也同黑格尔看到市民社会本身的内在矛盾和局限性一样，看到了政治解放的内在矛盾和局限性。但是，马克思完全拒绝了黑格尔用国家来解决市民社会内在矛盾的企图，他认为现代国家亦即现代资本主义国家就是以私有财产权力为前提的，是以市民社会为基础的，因而它根本不可能解决市民社会中人的自我异化问题，不能解决现代社会中人的生存二重化问题，也不可能解决国家与市民社会的二元对立问题。为此，他把市民社会或政治解放的矛盾性和局限性的解决寄希望于人类解放，亦即希望通过消除异化的革命实践来解决。这些思想表明，马克思此时已经完全形成了自己的政治哲学的基本纲领，这个纲领事实上也贯彻到马克思一生的理论探索和政治实践中。