“君子而时中”与哲学思维的处境性和具体性

“君子而时中”与哲学思维的处境性和具体性——贺陶德麟先生八十华诞

段德智

我是1963年考入武汉大学哲学系开始哲学的思考和研究的。但是，对究竟何为哲学、何为哲学思维的认识却是经过了漫长的反思和体认才有所得的。

毛泽东在《整顿党的作风》中曾经说过:“什么是知识?自从有阶级的社会存在以来，世界上的知识只有两门，一门叫做生产斗争知识，一门叫做阶级斗争知识。自然科学、社会科学，就是这两门知识的结晶，哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结。”⁽³²⁾当时，我们是将其理解为哲学的权威定义的，并且，我们也因此而自豪。因为我们所学习和研究的哲学因此而竟是“科学的科学”，竟是“科学之王”。但是，不难看出，在对哲学范畴的这样一种阅读中，我们比较强调的是哲学的“概括性”或“抽象性”。这种状况至少对于我一直持续了很长一段时间。

在武汉大学哲学系读书时，还有一件让我们自豪的事情:我们哲学系是中国共产党一大代表、时任武汉大学校长和中国哲学学会会长的李达领导的(至少是间接领导的)。李达校长并没有给我们班直接上过课，他的教育理念，诸如“集天下英才而教之”、“脑、手、口、徳、体”、“千字文”等，主要是通过其他老师，特别是我们的班主任李寿昆老师灌输给我们的。然而，所有这一切似乎都随着“文化大革命”的开展，特别是随着武汉大学“李达三家村”的“揪出”，而化成“历史”了。1966年6月初(好像是6月3日)，学校不仅办了“李达三家村反党反社会主义反毛泽东思想的罪行”的展览，而且在当时的校报《武大战斗报》上，还大篇幅地刊载了介绍其种种“罪行”的文字。6月13日，在湖北省委和武汉市委组织的几十万人的声讨活动和游行示威活动的大背景下，武汉大学还专门召开了声势浩大的揭批李达“罪行”的斗争会(我是在那次大会上第一次也是最后一次近距离地看到李达校长的)。而在人们揭发的李达校长的所有“罪行”中，最重大也是给我留下最深印象的就是于1966年3月他针对《羊城晚报》发表的《论毛泽东思想是当代马列主义的顶峰》和《再论毛泽东思想是当代马列主义的顶峰》说过的一句话:“什么?顶峰！不发展了吗?我看只能算半山楼！”说实话，那个时候，我们虽然在哲学系读了近三年书，但是，对哲学的了解还是相当皮毛的。对于李达校长这句话的哲学意蕴是根本缺乏理解的，除了惊愕外便是懵懂。

但是，随着“文化大革命”的深入开展，我对李达校长的这句话的认识也开始发生了变化。1967年下半年，我将李达校长的主要著作粗略地翻了一遍(我现在也记不起我是如何搞到这些书的，但是，有一点印象很深，这就是李达校长的书是堆放在一个大竹筐里供我一本一本翻阅的)，并且根据其著作的有关论述，写出了一篇近万字的文章，针对“文化大革命”初期，以许道琦为组长的湖北省委工作组对李达定性为“反毛泽东思想的凶恶敌人”的做法，其题目即为《李达是毛泽东思想的凶恶敌人吗?》。当时，我们的目的是想通过某种渠道将其直接呈送“中央文革小组”。至于这篇文字是否送了上去，我不得而知。但是，这件事情确实表明，我对李达校长的思想认识较之“文化大革命”初期，已经悄然发生了变化。然而，事情并未就此打住。随着我对“文化大革命”认识的深入，随着我对我国长期推行的“以阶级斗争为纲”的政治路线的反思，我对李达校长这句话的认识也越发升华了。我开始给自己提出这样的问题:真正说来，李达校长那句话所表达的无非是一条显而易见的哲学常识。然而，为什么只有像李达校长这样极个别的哲学精英在那种场合下才能够看到并且道出这样一条哲学常识呢?当时中国大地上哲学工作者成千上万，为什么他们中的绝大多数对于这样一条哲学常识竟或是浑然不觉，或是视而不见，或是缄默不言呢?在对这样一个问题的反思中，我越来越深刻地体悟到:真正说来，哲学并非像人们通常所理解的那样，只是一套抽象的教条，而是一种简单不过的切中时弊的哲学判断，甚至是一种思想事件，一种当下一念。我们常常说哲学不仅仅是一种知识，它首先是一种人生智慧，《中庸》中讲“君子而时中”，想必即是谓此。诚然，李达校长之为大哲学家，与他的数以百万字计的鸿篇巨制密切相关，但是，他作为真哲学家和大哲学家的高岸形象，至少对于我、对于我的切身体验来说，与其说是由他的那些鸿篇巨制确立起来的，毋宁说是由他于1966年3月在李达院里说过的那样一句话最终确立起来的。

我的这样一种似乎有点片面的“偏见”在我对陶德麟先生其人其思的哲学感受中再次得到了有力的印证。陶德麟先生，虽然在我读大学本科的时候便已经很有名气，但在当时，我却没有机会听过一次他的课。那时，我的高年级的师兄们，如62级的王炯华(“文革”期间他赶时髦更名为“东辉”)等，常常在我面前炫耀他们是如何听陶德麟先生的课的。据他们讲，62级是李达校长在哲学系办的一个试验班，故而享受到种种特殊待遇。我们班不是试验班，且在当时的武大哲学系，也根本不存在现在颇为流行的选课制度，故而我虽然在武大哲学系差不多读了三年书，却没有一次机会听陶德麟先生讲课。我对作为哲学家的陶德麟先生的认识，主要是从与他相关的两个思想事件萌生出来的。首先是《关于真理标准的几个问题》这篇发表在《哲学研究》1978年第10期上的论文。本来，一位哲学工作者在《哲学研究》上发表一篇文章并不是一件值得特别关注的事情，对于陶德麟先生(尽管他当时的身份还是一个讲师)这样一个在中国哲学界已经有一定声望的哲学工作者来说尤其如此。而且，就这篇文章的基本内容看，一如当年李达校长讲“半山楼”的话一样，也不过在陈述一条为几乎所有哲学工作者都再熟悉不过的“哲学常识”。因为该论文通篇强调的无非是“语录和权力”不能构成“检验真理的标准”，惟有实践才是检验真理的标准⁽³³⁾。但是，问题就在于这篇文章发表的“时”。这篇文章虽然是陶德麟先生1978年10月公开发表的，但是，却是在他于1978年7月在北京举行的“理论与实践问题哲学讨论会”上的发言稿的基础上删减和压缩形成的。那么，在1978年7月，国内外的政治形势和舆论氛围究竟如何呢?第一，就我国国内的政治形势和舆论氛围来看，“文化大革命”刚刚结束，“四人帮”刚刚垮台，虽然大多数中国人感到大快人心，但是对相当一部分人来说却有一个“转弯子”的问题，因为他们对思想解放运动一时还很不适应，其中相当一部分人对批判和纠正以“阶级斗争为纲”的政治路线的正当性内心还存有疑虑。当时，在中国社会的一些阶层中甚至还有把党中央粉碎“四人帮”说成是“宫廷政变”或“右派政变”的流言。第二，从国际上看，在西方，例如在美国、英国、法国和德国等国家，也都有视“四人帮”为“毛主席革命路线的代表”、视党中央粉碎“四人帮”是在搞“非毛化”的舆论。第三，鉴于上述情况，也出于其他方面的考虑，即使某些身居中央高层的人物，也屡屡发出对真理标准的讨论“不要急忙表态”的指令。第四，与此相关，当时一些党政领导，包括一些宣传部门和高等学校的领导，对真理标准的讨论持消极和观望的“慎重”态度和立场。第五，即使在陶德麟先生发表这篇论文的会议上，也有人持消极的态度和立场，甚至有人公然要求将这样一种讨论上升到“是举旗还是砍旗”的高度来对待⁽³⁴⁾。第六，就陶德麟先生本身来说，处境也不十分美妙。他虽然随着中央为李达校长的平反，其“黑帮分子”的帽子被摘除了，但是，作为“问题严重的人”，其活动却依旧受到种种限制。例如，在1977年9月，中国社会科学院邀请他到北京参加纪念毛主席《实践论》、《矛盾论》发表40周年理论讨论会，“军宣队”最初竟不同意他参加。即使对中国社会科学院在第二年，即1978年邀请陶德麟先生出席“理论与实践问题哲学讨论会”一事，武汉大学党委也“迟迟不予表态”⁽³⁵⁾。甚至陶德麟先生从北京开会回来以后，情况也没有任何实质性的改观。“当时的学校领导对真理标准的态度还是暧昧的，实际上是抵制。”对陶德麟先生虽然客气一点，但思想上却还是把他“当作异类”⁽³⁶⁾。陶德麟先生的这篇论文就是在这样一种处境或情势下写出并发表出来的。后来，陶德麟先生在谈到他参加这次学术会议及在这次会议上发表这篇学术论文的感受时，曾经颇有感触地称之为“惊心动魄的七天七夜”，不是没有缘由的。事实上，离开了他这篇论文形成和发表的上述具体的社会处境，我们就不仅根本无从认识他这篇论文的学术意义和社会价值，而且也根本无从体认他当时写作和发表这篇论文的心境和心情。

第二个思想事件是陶德麟先生写于1955年5月、发表于《哲学研究》1956年第2期的那篇批评苏联哲学专家的文章。该论文的标题为《关于“矛盾同一性”的一点意见》，其副标题为《评罗森塔尔、尤金著〈简明哲学辞典〉“同一性”条目释文》。在罗森塔尔、尤金编著的《简明哲学辞典》里，不仅把“同一性”定义成“表示事物、现象同它自身相等、相同的范畴”，而且还宣布像生与死、资产阶级与无产阶级、战争与和平等事物和现象之间是“根本对立和互相排斥的”，没有同一性。这显然有违唯物辩证法的哲学常识。陶德麟先生在该文中一方面依据恩格斯和列宁的有关论述，阐明了作为唯物辩证法重要范畴的“同一性”概念的基本含义并不在于强调事物和现象之间的等同性，而是在于强调“相互排斥的对立面之间”存在着一种“互相渗透、互相联结、互相转化的关系”⁽³⁷⁾。另一方面，又针对该条目释文中的逻辑不一致性，强调了作为唯物辩证法重要范畴的“同一性”概念的普适性。真正说来，陶德麟先生在这篇论文中所做的同样无非是一种拨乱反正和正本清源的工作。然而，倘若我们充分考虑到该项工作的处境，我们也就会对之另眼相看了。首先，1955—1956年，从全国范围来看，我国正处于一个向苏联老大哥全面学习的年代，从哲学领域来看，我国正处于苏联哲学教条主义肆虐的年代。批评和抵制苏联哲学教条主义，也就意味着向苏联哲学教条主义挑战，意味着在“逆”当时我国的哲学大潮流“而动”，其风险是可想而知的。其次，陶德麟先生在这篇论文中挑战的并不是苏联哲学界的无名小卒，而是两个即使在苏联哲学界也是有重大影响的人物⁽³⁸⁾。最后，罗森塔尔的对“同一性”条目的释文，按照王若水先生的说法，很可能是有更大的理论背景的⁽³⁹⁾。其对“对立面的同一”的贬抑，显然是与斯大林在《辩证唯物主义与历史唯物主义》所阐述的“发展过程的实质内容”在于“对立面的斗争”的观点相一致且一脉相承的⁽⁴⁰⁾。如果考虑到这样一种复杂的理论背景，这篇文章的写作和发表在一定程度上也同样具有“惊心动魄”的精神气质。而如果考虑到我国20世纪50年代下半期到70年代下半期的许多灾难性事件从实践层面看差不多都源于“以阶级斗争为纲”的政治路线，从理论层面看差不多都源于“斗争哲学”，那么，这篇文章的学术意义和社会价值也就丝毫不逊于他1978年在《哲学研究》上所发表的上述那篇文章。

早在1886年，恩格斯在致弗·阿·左尔格的一封信中，就强烈地谴责了那种将马克思主义视为“教条”而非“行动的指南”的“学理主义和教条主义”的态度和立场⁽⁴¹⁾。然而，既然凡“行动”都是“具体”的和“现实”的，则作为“行动的指南”的马克思主义的理论活动也就不能不是“具体”的和“现实”的。或许，也正是在这个意义上，列宁在《共产主义》一文中，才对“根据马克思的引文”行事的贝·库同志进行严厉的谴责，强调“马克思主义的精髓、马克思主义的活的灵魂:对具体情况作具体分析”⁽⁴²⁾。长期以来在我国哲学争论中十分盛行的“语录仗”的做法之所以必须终止，其根本原因就在它一门心思地关注的只是马克思主义理论的抽象性和概括性，而对马克思主义的具体性和处境性视而不见、充耳不闻。持守和弘扬马克思主义哲学的处境性和具体性，实在是马克思主义哲学工作者的第一使命。非如此，非但不足以为推进马克思主义哲学事业的发展作出任何贡献，而且对马克思主义哲学思想本身也不可能有任何真切的了解，从而也就根本不可能介入或投身于任何真实的马克思主义哲学理论创造活动。

根据我的亲身经历和切身体会，我还进而意识到，哲学思维的处境性和具体性具有明显的普适性:不仅在马克思主义哲学的学术研究和理论创新中有上述鲜活的体现，而且在西方哲学的学术研究和理论创新中也有其鲜活的体现。在我编辑的《陈修斋先生纪念文集》中，我曾经特别将陈先生的三篇论文放到了前面。我这样做的用意固然是多方面的。例如，按照我本人的理解，就一个哲学家和哲学史家来说，其值得纪念的东西可能涉及他的生活的方方面面，但是，对他最重要的东西依然是他留给后世的著作。因为即使他的人品多么值得后人推崇和景仰，但是这也应该主要借他的著作这个载体体现出来。因为哲学家和哲学史家的学术研究、理论创新活动，即使不应该构成他的生活和生命的全部，也应该构成他的生活和生命的主体。然而，当我们这样做的时候，却会面临一个如何对他的著作作出价值评估的问题。从西方哲学史上看，有相当一部分哲学家，尽管其著作汗牛充栋，但是，其哲学地位却并不怎么显赫，而另外一些哲学家，其著作并不怎么多，甚至只有几篇论文，但是，其哲学地位却相当重要。例如，沃尔夫的著作不可谓少，但是，他的哲学地位却并不怎么重要，而莱布尼茨的哲学著作并不怎么多，但是有谁能够说，他的哲学地位比沃尔夫逊色呢?在现代西方哲学家中，皮尔士和维特根斯坦的著作也都不怎么多，但是，有谁能够说他们在现代西方哲学中的地位无足轻重呢?而为要对哲学家和哲学史家的哲学地位作出比较恰当的评价，我们就不能不考虑到哲学的处境性和具体性品格，不能不考虑到他们哲学思维活动的基于哲学思维处境性和具体性的创新性。也正是从这样一个角度和高度，我特别地选择了下述三篇文章放在整个纪念文集的最前面。这就是:《为什么要有宣传唯心主义的自由?》(与贺麟合写)、《对唯心主义哲学的估价问题》和《关于哲学本性问题的思考》。我为什么特别看重陈修斋先生关于“唯心主义”的两篇文章呢?只要看看这两篇文章发表的年份就清楚了。《为什么要有宣传唯心主义的自由?》发表于《哲学研究》1956年第3期，而《对唯心主义哲学的估价问题》最初是1957年初在北京大学哲学系举行的“中国哲学史问题讨论会”上的发言稿，后来又刊载于社会科学出版社于1957年3月出版的该会议的论文集《中国哲学史问题讨论专辑》。对新中国成立后的中国哲学发展史略知一二的人都不难看出，这两篇文章的批判锋芒是直指当时在我国哲学界占据支配地位的日丹诺夫的哲学史定义的。1947年6月24日，苏共中央主管意识形态的政治局委员、中央书记日丹诺夫出席“亚历山大洛夫著《西欧哲学史》讨论会”，并且作了两个多小时的长篇发言。他在这篇发言中，给“哲学史”下了一个影响极坏极广的“定义”:“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义斗争中生长和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”⁽⁴³⁾日丹诺夫虽然在讲话中直接批评的是亚历山大洛夫，但是，他给哲学史所下的这个定义却广泛地涉及所有国家的哲学家和哲学史家所进行的哲学史研究，而且也广泛地涉及哲学史研究的所有领域。而且，日丹诺夫的这个讲话在第二年春天经李立三翻译传入中国，有力地改变并重新塑造了一代中国人的哲学史概念。1957年3月出版的新中国第一部哲学史著作《哲学史简编》在其“绪论”中反复强调:“唯物主义和唯心主义的两军对垒，就是全部哲学发展历史的基本内容。”⁽⁴⁴⁾“只有唯物主义对哲学基本问题的解答是正确的，所以它能够帮助哲学和其它科学的发展，能够推动社会前进；而唯心主义的解答是不正确的，它妨碍哲学和其它科学的发展，阻碍社会前进。”⁽⁴⁵⁾“哲学上唯物主义和唯心主义的斗争，通常就是进步的与反动的阶级之间阶级斗争的反映。”⁽⁴⁶⁾“唯物主义哲学就是在与唯心主义哲学的斗争中生长和发展起来的，哲学史就是唯物主义和唯心主义斗争的历史。”⁽⁴⁷⁾不难看出，这完全是日丹诺夫哲学史定义的中国版。依据这样一种哲学史定义，唯心主义在哲学史上完全成了一种负面的或消极的东西，而哲学史研究因此也就成了一种贴标签的机械活动。如是，哲学史工作还有什么学术性质可言?然而，在苏联版和中国版的日丹诺夫哲学史定义中，中心的一环不在于别的，正在于对唯心主义哲学的估价问题。贺麟先生和陈修斋先生的两篇文章致力批评的也正是这样一个要害问题。在《为什么要有宣传唯心主义的自由?》一文中，贺麟和陈修斋先生对日丹诺夫哲学史定义中以“正确”、“不正确”定性“唯物主义”和“唯心主义”的简单做法提出了抗议:“一个哲学家，就其哲学基本观点说，他是唯物主义者，但他的整个思想却是比较贫乏的，而另一个哲学家，虽然是唯心主义者，却包含有比那贫乏的唯物主义者更丰富的可吸收的内容。”⁽⁴⁸⁾针对中国版的日丹诺夫哲学史定义中以“进步”和“反动”来为“唯物主义”和“唯心主义”的社会作用“定性”的简单做法，该文旗帜鲜明地指出:“我们毋宁应该说，历史上的大哲学家，即使是唯心主义者，至少其中的绝大部分，都是体现着一个时代的智力发展的高度成就的。”⁽⁴⁹⁾在《对唯心主义哲学的估价问题》一文中，陈修斋先生更是鲜明地批判了“把唯心、唯物与错误、正确等同起来”的谬论。他进一步论证说，“在上升时期的资产阶级的社会政治观点”，“例如社会契约论”，“就整个体系而言是唯心的，但大都具有反封建的意义”；而“庸俗唯物主义，就决不能说是正确的”⁽⁵⁰⁾。他还进一步强调说:“唯心论作为人类认识发展的一个阶段、必要的环节，是有可以肯定的东西的，是有贡献的。”⁽⁵¹⁾需要指出的是，陈修斋先生的这篇文字是在贺麟先生的发言受到关锋等人的激烈批判的情况下，冒着政治风险挺身而出从为他们的观点进行辩护的立场讲出来的。面对来自多方面的压力，陈修斋先生不仅没有退缩，反而还在会后针对某理论家的发言和文章进一步写出了《关于对唯心主义的估价问题的一些意见》，更加系统地阐述了自己的观点。在谈到这几篇论文时，郭齐勇教授在1993年写出的一篇纪念文字时强调说:“这些精密的论证，今天看来仍有理论意义与现实意义，而且今天有很多所谓‘搞哲学’的人仍未达到当年陈先生的思想深度。”杨祖陶先生在1994年写的一篇回忆文字中深情地写道:“更令人注目的是，他在1957年1月的‘中国哲学史座谈会’上居然不畏棍子和围攻，拍案而起，为自己的老师贺麟先生关于必须对唯心主义哲学进行正确评价的观点作辩护。”⁽⁵²⁾汪子嵩先生在其于1993年底写出的一篇纪念文字中，更是发出“在有这点觉悟上，修斋比我至少要早十几年”的赞叹和感慨⁽⁵³⁾。更为难能的是，一如汪子嵩先生所指出的:陈修斋先生“虽然因此带来厄运，也没有动摇他的信念”⁽⁵⁴⁾。“文化大革命”一结束，他又紧密结合西方哲学史研究积极投身到拨乱反正、正本清源的学术研究当中去。1988年，他更是发表了他的影响至广的《关于哲学本性问题的思考》一文。在这篇著名的论文中，陈修斋先生从哲学区别于科学的学科性质的高度提出并论证了“哲学无定论”:“我认为，无定论正是哲学的本性，只有无定论的问题才是真正的哲学问题，而真正的哲学问题总是无定论的。如果一旦有了定论，则它就是科学问题，而原本并不再是哲学问题了。”⁽⁵⁵⁾不难看出，陈修斋先生的这篇论文虽然从时间上看与他的上述论文相距30多年，但是在内容上却是一脉相承的。其差别只是在于:前者是着重从西方哲学史和认识论的高度来审视和批判日丹诺夫的哲学史观的，而后者则是进而从本体论和元哲学的高度来审视和批判日丹诺夫的哲学史观的。汪子嵩先生在谈到陈修斋先生毕生作为“哲学战士”不懈地批判哲学教条主义时，曾经相当中肯地指出:“在他的著作中，即使是较后的大量学术研究中，字里行间都可以看出他对教条主义的厌恶。只有摆在这个大的时代背景中，才能理解选编在这本文集中他的著作和思想。”⁽⁵⁶⁾陈修斋先生的挚友王太庆先生在谈到陈修斋先生毕生反对哲学教条主义、捍卫哲学的尊严时，也深情并且极其坦诚地说道:“修斋兄的爱智思想见之于行动，这说明了他是真的爱智者，真的哲学家，不是假冒的。我当时虽然怀有同样的看法，也想说出来，却没有像他那样义正辞严地侃侃而谈地发言，只能说明我对智慧爱得不如他那样深，我没有他那样正直。”⁽⁵⁷⁾“……爱智和发展，是我们共同的思想，是他甘冒风险捍卫的。他做得对，他的思想永远存在于我国哲学的发展中，而不必标上他的可见的姓氏。”⁽⁵⁸⁾由此足见，实现哲学思维的处境性和具体性，不仅有个哲学智慧问题，而且或许更重要的，还有个哲学境界或哲学人格的问题。

我的另一位导师杨祖陶先生，与陈修斋先生一样，也是一个既“埋头拉车”又“抬头看路”的具有哲学意境的哲学史家。他几十年如一日，耕耘在德国古典哲学的理论田野上，其成果之厚重，不仅让国内同行敬重，而且也让国际同行叹服，由于篇幅所限，本文不打算对他在这个专业领域的学术研究和理论创新方面作出具体说明，而只想就他于1997年一篇发表在《江海学刊》上题为《21世纪中国哲学前景展望》和2001年发表在《哲学研究》上题为《德国古典哲学研究的现代价值》谈一下自己的感受。关于第一篇文章，杨祖陶先生曾经将其核心内容概括为三句话，这就是:(1)中国传统哲学研究应进一步“现代化”；(2)西方哲学研究应进一步“学术化”；(3)马克思主义哲学研究应进一步“现实化”。而在《德国古典哲学研究的现代价值》一文中，杨祖陶先生“首次”用“为真理而真理的理论精神”和“为自由而自由的实践精神”来集中概括和表达“德国古典哲学的精髓及其现代价值”。他在2010年3月初写出的一篇学术回眸的文章中谈到这两篇文章时，曾经讲到这两篇文章的基本内容是他现在“非说不可”、“非写不可”的东西。这里，我们看到了杨祖陶先生作为当代中国的一个学者身上所具有的使命意识和承担意识是何等强烈。然而，使命意识和承担意识不是别的，也就是一种处境意识和当下意识。他为什么要如此强调这样两种“精神”呢?这是因为在他看来，一个“役于物”的学者无论如何是不可能具有这样两种“精神”的。许多当代中国学者最缺乏的东西不是别的，正是这样两种“精神”。至于杨祖陶先生所强调的“三化”也都是切中时弊的。马克思主义哲学研究的“现实化”之所以还需要进一步强调，乃是因为在杨祖陶先生看来，马克思主义哲学研究的教条主义倾向，不仅过去存在，而且现在还依然存在，不彻底克服教条主义，马克思主义哲学的研究就不可能进一步贴近现实而在内容上真正有所创新。中国传统哲学研究为什么应进一步“现代化”呢?这是因为在杨祖陶先生看来，中国传统哲学源远流长是好事，但其可能存在的“固步自封的惰性”却是一个必须消解的东西，倘若不在克服这种惰性的过程中实现自身的转型或现代化，它就不足以成为当代中国哲学发展的重要精神资源。西方哲学研究为什么应当进一步“学术化”呢?这是因为在杨祖陶先生看来，当前在我国西方哲学的研究中比较普遍地存在着一种“急功近利和不求甚解的浮躁心理”和“非学术化”倾向，不克服这样一种“浮躁心理”和“非学术化”倾向，当代中国学者对西方哲学的“学术性研究”就根本无从谈起。

哲学思维的处境性和具体性不仅是一个哲学认知和哲学智慧的问题，而且也是一个哲学实践(哲学行动)和哲学人格的问题。无论是李达先生和陶德麟先生，还是陈修斋先生和杨祖陶先生，都在各自的学术领域作出了令人瞩目的学术成就和理论贡献，都是在我国当代哲学的发展中留下了自己的印记的学者，都是他们同代人中的佼佼者。但是，他们在我们的心目中的形象之所以如此伟岸，却还有一个重要因素，这就是他们的哲学境界和哲学人格。他们都是有使命意识、担当意识和献身精神的学者，都是不仅“历经磨难”而且还“矢志不渝”的学者，都是在“困境”和“逆境”中将自己的荣誉和生命置之度外而勇往直前的学者。当代中国哲学事业因有他们这些哲学前辈而光辉灿烂，我们这些后学因有他们这些哲学前辈而备感自豪。然而，对于我们这些晚辈来说，仅仅为此感到自豪是远远不够的，更重要的是我们如何进一步反思他们的学术生涯，深刻体认哲学思维的处境性和具体性，努力参悟他们的哲学智慧和哲学人格，以他们为楷模，切实地继续推进当代中国的哲学事业。或许这就是我们今天庆贺陶德麟先生八十华诞的哲学意义之所在。

(作者系武汉大学哲学学院教授)