重新理解中国哲学的哲学观念与思维方式

二、重新理解中国哲学的哲学观念与思维方式

“怎样研究”这种方法问题，从哲学观和思维方式上来说，在实际的研究中往往是并不十分明确的，或者说，研究者对于自己的哲学观与思维方式并不是经常都会具有自我意识的。实际研究中的哲学观与思维方式是研究者实际上具有和依靠的，而不是作为问题进行研究和谈论的思想观念与思维方式。这些观念与思维方式往往处于隐蔽的状态，是一种不确定的状态。哲学观往往是通过接受哲学教育及进行哲学研究所形成的对哲学的基本观念，这些观念作为哲学思考的背景性思想前提就转换为思维方式。哲学观与思维方式通常来说是一致的，哲学观是一种静态的思想观念，哲学观的活动状态就是思维方式。比如，把哲学理解为关于世界观的学问，并进而把世界观划分为唯物的和唯心的，这种理解就是哲学观。当运用这种哲学观去理解问题时，哲学观就转换成思维方式，即用唯物唯心的标准进行哲学判断。

重新理解中国哲学，必须对进行研究所依据的哲学观及思维方式具有自觉意识，如果不能对此形成自觉，就不会有真正意义上的重新理解。因为，即使不能对自己的哲学观具有清楚的自我意识，也一定会有一种潜在而又实际起作用的哲学观与思维方式。没有清楚的自我意识，研究就会按着潜在的哲学观念进行，这实际是在这种哲学观内进行的研究，研究的结论是跳不出这个哲学观的。比如，形成了“唯物唯心对立”的哲学观，就会把比较的材料拿来用这个观念进行判断。其实质是研究材料成了论证哲学观的论据，这种研究很难具有实际意义和价值。这个问题在教科书式的马克思主义哲学一统哲学社会科学理论基础的时代，其暴露出的弊端是很明显的。

1.人类性思维方式与生活实践的思维方式

哲学起源于西方，其本身就是一种具有地域性的西方文化样式。但是在当代人的观念中，哲学已经超越了狭隘的地域性成为具有人类性的文化样式。然而，由于西方哲学的深厚传统以及西方社会在当代世界中的主导地位，使得西方哲学的地域性被忽视，不仅西方人仍以自我为中心，非西方人也多视西方的文化为世界文化的代表甚至标准。这样，自大的西方人与丧失自我的非西方人共同把西方的文明与文化当成整个人类文明与文化的象征，西方的地域性也就不可避免地被遮蔽了。

突破西方的地域性观念以及各种地域性观念的局限，只能是在各种地域性的统一性中寻找可能。地域性的统一性是世界性和人类性，但世界与地域只是空间意义上的整体与部分的关系，地域性所代表的是人的观念的地域性，地域性的根本在于人而不是自然地理空间。因而，地域性从人的方面的统一性来说是人类性，突破地域性观念的局限只能是走向人类性的思想观念。从哲学观方面来说，突破西方的地域性哲学观也只能是走向人类性哲学观，以这种哲学观思考问题就是人类性思维方式。

哲学的人类性思维方式即以人类为立场和视轨进行哲学思考的思维方式。这里所说的人类不是在人与其它存在相比较意义上的人类，而仅是作为人的整体意义上的人类。这种对哲学的理解是跳出以往各种地域性哲学观念，在人类的整体意义上对哲学的重新理解。这种理解的诉求在直观上来自于地域性哲学观的终结，以及在各种地域性哲学观念之上寻求一种新的理解平台与统一体的要求。在事情的矛盾的意义上，矛盾的解决如果不是一方吃掉一方，也不是双方互不干涉的相对主义，就只能在矛盾双方之上的统一体中寻求出路。在这一统一体中，矛盾的双方成为整体中的部分或一重性而使矛盾双方各安其位。在地域性观念之上寻求统一性只能是人类性。

人类性思维方式并不是新的创造，高清海先生曾经指出:“看待西方国家发展的事实至少可有三种不同的眼光:(1)从‘西方模式’去看待西方发展;(2)从后进国家的现状去看待西方成就;(3)既超越西方也超越自我，从人类总体本性发展需要的观点去看待西方的文化及其成果。”他进而指出:之所以会以西方的模式为标准，“这只是因为我们置身于西方的笼子里面去看待西方，或者局限自身落后现状去仰望西方，因而只能按照西方方式去理解西方的缘故。跳出笼子再看看，那时就会发现，原来‘天外还有天’。”^[2]高先生所说的“既超越西方也超越自我”的眼光就是一种人类性思维方式。

哲学总是蕴涵着普遍化的诉求，这种诉求不是源于思者自身的自我中心主义，而是源于哲学之思在本性上对人的人性的理解和把握，也就是对人的普遍性的把握。这可以说是哲学的本性与特性。哲学之所以能够在普遍性的意义上把握人，就在于人类所具有的人作为人在人类意义上的内在同一性。这种同一性从人的本性上说是“人作为人的自然同质性”。^[3]这种本性具有先验性，需要通过哲学在形上层面进行把握。但是，哲学对人的这种普遍的同一性的把握并不是直接的，而是蕴涵在具体问题之中的。哲学之思致力于形上层面，但其成果总是结合着形下的具体问题。在这种情况下，哲学对人的普遍性的理解可能是局限于地域性经验的，但这种普遍性并不是真正的人之为人的普遍性。也就是说，以往哲学对人性的理解，内含着人性的普遍性，但这种普遍性局限于地域性之中，即使可能具有超出地域性的整个人类意义上的普遍性，但在地域性观念之中也是无法确认的。这说明，真正的人性的普遍性只有在人类的视阈中才能被确认，而人类观念的确立，又可以反过来发现与区分原有哲学思想中所理解的人性的普遍性是否具有普遍性。

对于中国哲学研究来说，人类性思维方式是突破西方哲学观念的有效思维方式。在人类性的思想观念中理解中国哲学，一方面可以以人类性的思想视野理解中国所特有的地域性文化，从而接近中国文化与中国哲学本身;另一方面，以人类性思维理解哲学就会超越地域性文化与哲学的局限，从人之为人的普遍性上理解和把握人的生命问题与哲学的关系，把握中国哲学在解决人的生命中的普遍性问题的思想倾向与形成的思想观念。本书正是以这种人类性思维方式为前提进行思考的成果。

人类性思维方式是跳出具体哲学观念与地域性的哲学观念进行哲学思考的哲学观与思维方式。这种思维方式实质上是跳出人类历史上的哲学成果本身进行思考的方法。跳出以往的哲学成果进行研究，就是在研究的起点上不是从哲学成果出发，而是从生活实践出发，把哲学研究还原到实际的社会生活中去思考。这种研究方法在哲学思维方式上可以说是一种生活实践的思维方式。

对哲学的研究通常都是从哲学成果即文本入手的。但是，哲学文本实际上是哲学活动的最终表现，并不是这种活动的整体。仅从哲学文本理解哲学，往往会陷入抽象的概念之网，而对这些概念的理念通常是以自身的经验及理解能力所进行的再理解。这样的理解与文本的原意总会有很大出入的，而且，这种理解方式经常会造成教条主义，造成思想的抽象主义，从而遮蔽了哲学的本性，难以进行真正的哲学思考与哲学创造，也难以发挥和实现哲学的功能。

生活实践的思维方式就是把哲学成果还原到产生这种哲学的生活关系中去理解，并理解哲学产生的整个过程，只有这样，才能真正理解哲学，才能更好地学习哲学，把握哲学的本性，创造新的哲学成果。

按照生活实践的思维方式理解哲学，首先要把哲学理解为是与人的生活相关，解决人的生活问题的文化样式，也即排除那种把哲学作为一种纯粹的知识领域的理解。在哲学与人的内在关联的意义上，理解人为什么需要哲学，哲学性问题是如何发生的，哲学性思考所要解决的是何种问题，哲学以何种方式解决这种问题等等。对于中国哲学研究来说，就是研究中国哲学所思考的根本问题是什么?这些问题是在何种生活世界中产生的?中国人的生活世界与中国哲学的思想方向与思想结论具有怎样的内在关联?对于这些问题，从哲学文本中通常是无法得到直接的答案的，只有按照生活实践的思维方式进行研究，才有可能形成对中国哲学的宏观的整体理解。另外，从生活实践的思维方式进行研究，才可能在人的生活相通性上，在经验的意义上真正理解以往的哲学成果。

人类性思维方式与生活实践的思维方式既是理解和把握中国哲学特质所需要的思维方式，也是从人的生命的普遍性意义上理解和把握人与哲学关系的思维方式。人类性思维方式与生活实践的思维方式还只是进行哲学思考的起点，还只有形式的意义，还不是具有实质性内容的哲学观念，这种具有实质性内容的哲学观念需要通过对人与哲学关系的理解才能形成。因而，对人与哲学的关系问题的理解是形成新的哲学观念的思想前提。

2.人的生命问题与哲学

对于如何理解哲学，我们始终坚持一个根本原则，就是把哲学同人的特殊生命存在联系起来进行思考，把哲学理解成与人的生命本身密切相关的学问。在此基础上，我们努力通过对哲学作为思想成果的现象直观去理解哲学。按照这一方向，无论哲学是怎样的，都应当是从对问题的思考开始的。通过对人的特殊生命的分析与理解以及对哲学在解决人的问题的意义上，形成了我们对于哲学与人的关系的理解，以及哲学所研究的问题和主题的理解。

人的超自然的生命本性决定了人是“自我参与”到自己的生命活动中的存在。这意味着，人的生命活动不再是由先天的自然本性所规定好的，而是以人自身的主体性因素(意识、情感、意志等等)规定自己的生命活动。人的这种生命本性决定了人不再是一种确定性的存在，而是“无定性”的存在。人是一种什么样的存在是由人的后天的活动所确定的。也就是说，人是什么不是先天规定好的，人不存在确定不变的本质，人是经过自己后天的活动“做”出来的。人的这种生命本性是与动物明显不同的，动物的生命是被自然规定的，而人是通过自身的活动“做”成人的。高清海先生常说“猫无须去做猫，而人则必须去‘做人’”。^[4]费希特也认为:不是自然使人成为他所成为的人，而是人本身把他自己造成他将成为的人。这表明，人在突破了自然的规定之后产生了特有的生命问题，即“做人”问题。人之外的一切存在都是先天确定的，而惟有人是必须做人的，“做人”是人所无法逃遁的生命问题。因而，“‘成为人’就构成人永远追求的目标，成为人性的最本质的需要。”^[5]

“做人”对于人来说并不是源于伦理道德意义上的做“某种人”的社会性需要，在根本的意义上“做人”是由于人就是一种在“做”中才能确定自身的存在。因而，“做人不只是与头脑中的概念有关的一个术语，而是人这一特殊存在方式的一种处境，一系列条件、感觉能力或必要前提。”^[6]“做人像一件必需品一样是人的存在所固有的。”“停止做人，必然会终止人的存在。人的存在与做人之间具有本体论的联系。”“做人和人的存在是相互依赖的，构成前者的要素与后者的事实与冲动之间有着内在的联系。”^[7]“人的存在(humanbeing)要求人成为人(beinghuman)。”^[8]

“做人”的问题既是人的基本生命问题，也是人的根本生命问题。基本表明了“做人”问题的普遍性与永恒性，人作为特殊的生命存在总是要去做的;根本表明了“做人”问题对人来说是决定人是否是人，是什么样的人的问题，也即表明了“做人”是影响到人是何种存在的问题。由于“做人”缘起于人的主体性，这一问题的解决也就依赖于人的主体性的活动方式。标志人的主体性活动方式是人的意识活动，特别是人的主体自我意识，而具有基础性和根本性的主体自我意识的活动方式即哲学。

按照通常的理解，人的基本生命问题甚至根本生命问题是“生存”，因为人必须先活着才能解决其他问题，包括做人的问题。且不说“生存”问题对人来说是形下问题，“生存”问题与“做人”问题也并不存在先后的逻辑关系。把二者建立起“生存”优先的逻辑不过是一种人为假定。对于人来说，“生存”确是要使自己存在的首要问题，但由于人的双重生命本性，人的“生存”活动已经不是纯自然性的活动了，其中已经贯注着人自身的因素，只要人自身的因素对人的活动起作用，人就已经在做人了。“做人”是人的整个生命活动，而不是其中的一部分。人为解决“生存”问题而进行的活动也是在“做人”。“做人”对人来说不是一个目的，而是人的生命活动本身。人存在就意味着人在“做人”。人是什么样的，是通过人的活动即“做”表现出来的。“生存”只是人的生命活动的目标指向之一，围绕“生存”展开的活动只是“做人”的一部分，生存在某种意义上在人的各种活动种处于首要地位，优先地位或核心地位，但这种活动并不是标志人之为人的特性的活动。“生存”从人的生命意义或者说从人之为人的意义上并不具有“本体”地位。在这一意义上说，“生存论”并不具有终极意义，特别是，人的“生存”问题是可以解决的，无论“生存”的标准是达到“小康”还是富有，而“做人”问题在生命的过程中是无解的。“做人”就是生命的过程本身，只有当人的生命终止了或者人的主体性因素对人不再起作用了，“做人”的过程才算结束。孔子说“生无所息”，这句话可以说是“做人”问题的最好注解。

哲学在中国是一个外来词，是日本人对“philosofhy”一词的翻译。这个词也被翻译为“形而上学”。“形而上学”是古希腊哲学家亚里士多德对哲学的理解，其意思为“后物理学”，即研究在物理现象之后的学问。按照《易传》里所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”的说法，物理现象是属于形而下的，而“后物理”是属于形而上的，因而，“后物理学”用中国的话语来表达就是“形而上学”。除了亚里士多德的这个定义之外，还有一个关于哲学的古老说法——“爱智慧”。在当代，虽然也有关于哲学的许多说法，但有一个说法是较为流行的，这就是“哲学是世界观”，或者说“哲学是系统化、理论化的世界观”。

上面关于哲学的较为通行的说法蕴含着哲学自身的特性，也蕴含着哲学与人的内在关联。哲学是“形而上学”的说法表明了哲学的超验性，抽象性，根本性;哲学是“爱智慧”的说法表明了哲学的价值追求，“爱”表明了一种蕴含着强烈的激情的追求活动，而“智慧”则是一种看清真相、解决难题的思想能力，“爱智慧”表达着哲学希望具有洞察世事的思想能力的渴望，这其中也蕴含着哲学的超越性和根本性;哲学是“世界观”的说法则表达了哲学在其思想成果的意义上具有观念性和普遍性。仅仅从关于哲学的这几个说法来概括哲学所具有的特性是很不够的，尽管这些说法能够长久且广泛流传已经意味着其中蕴含着哲学的特性。对于哲学的特性还应当从人的特殊生命来理解。

人所具有的超自然性决定了人的生存与发展必须依赖于人自己，也正是因为人的自我依赖而不是受制于自然的规定，人才能超越动物式的存在而成为人。人的自我依赖的根本性力量在于人的意识。正如马克思所说:“正是因为人是有意识的存在，人才成为类存在物。”人的类关系首先表现为人的意识关系，即全部的存在都能够成为人的意识的对象。动物也具有在生理意义上的意识，但动物的意识只能意识到被规定的对象，在此之外的存在不能作为动物的对象。人的意识不仅反映全部存在，而且能够把意识中的对象进行加工，进而通过实践活动变革作为人的对象的存在。人的对象在人的意识中的加工，一方面要对对象及对象间的关系进行理解，一方面可以超越对象本身进行创造。在人的意识与对象建立反映与加工关系的过程中，人发明了语言、观念、理论及思想。人通过语言认识对象，保存认识，语言使人的意识具有了稳定性。语言包含对对象的指称，更重要的是语言能够抽象化为概念。概念的形成为观念、理论、思想的产生提供了基础。语言特别是概念的发明，使人的意识中的世界不再是进入意识中的对象世界，而是成为具有独立性的世界，而且，人还可以利用语言构造在实存世界中并不存在的世界。可以说，正是由于概念，人才成为普遍的自由的存在。在这一意义上说，人的自我依赖所依赖的意识，在根本上是人发明的语言特别是概念。人通过概念形成了对世界的理解和观念。概念和观念都是意识对对象的思维抽象，因而具有超越性。但是，这种超越性不是无限的，总会有一个边界。在这边界处的概念与观念即哲学概念与观念。可以说，哲学就是对人的意识活动的边界的命名，在这个边界之外的世界不是意识的世界。这就决定了哲学所具有的根本性、终极性、元性，也因概念与观念本身的超越性而具有了超越性。同时，由于哲学处于关于整个世界的观念基础地位，因而具有了普遍性。在概念与观念根基处的哲学必然是人的意识所能达到的最高成果，因而具有如智慧般的洞察性和深刻性。

人的自我依赖性凸显了意识对人的重要性，从而也决定了哲学对于人的重要性。这种重要性在根本上决定了人之为人的样态。从这一意义上说，“人的奥秘在于哲学”，即哲学规定了人。另一方面，人的意识不仅仅是对外部世界的意识，更重要的是自我意识。自我意识使人的意识具有凝聚的中心，即都为人的“自我”服务，并且，自我意识使人的主体性得以成立，这样，人的意识才超越了为人的自然属性服务的工具性，意识才开始成为“为我”的意识，人的活动也才具有了依赖于自我意识而形成的对人的自我理解基础上的超动物性，人的活动中才存在着不以动物本能为目的的活动，人才会去追寻自身存在的意义。在人的自我意识的意义上，“认识自己”才成为哲学的主题，关于人的理解所形成的观念才更具有根本性的意义。正因如此，“哲学的奥秘在于人”，哲学对于世界的观念在根本上说是人对自身的观念。

哲学的特性是蕴涵在人与哲学的内在关联中的。这种内在关联决定了哲学对人的重要意义。从解决人的问题的意义来说，哲学所处理的问题就是人的根本性问题，或者说，人的根本性问题就是以哲学这种方式来解决的。因而，哲学与人的根本问题也具有内在关联。

如果说“哲学的奥秘在于人”，哲学所要关注的就是人的根本问题，那么，“做人”问题就是这种源于人的生命本性的人的根本性问题。如果说哲学关注的是人的“形上”性问题，那么，“做人”问题也正是这种“形上”性问题中的根本性问题。在人的根本性“形上”问题的意义上，也可以反过来说，哲学正是关注这种问题的文化形式。在人的问题的意义上，没有高于“做人”问题之上的问题，在解决人的问题的思想方式上也没有高于哲学的方式。这种对哲学的理解看起来似乎是一种人为设定，但如果说是设定的话也是在人类历史中由人所创造出来或不自觉使用的一种特殊方式。

“做人”问题是人的命运，在根本上说甚至不是一个问题，因为这一问题作为问题是“无解”的，“无解”是问题本身的性质，这决定了没有任何一种方式能解决这一问题。尽管“做人”问题无法解决，但在人的这一问题中却蕴涵着需要解决并能够解决的问题。这就是“做什么样的人”以及“怎样做人”的问题，这个问题也就是“做人”的方向与方式问题。

“做人”是人所无法选择的，这是人的命运。但是，人之所以能“做”，在于“做”的行动是与人自身的主体性因素相关的。人在“做”中起的作用就是可以自己决定“做什么”以及“怎样做”。如果人在“做人”中不起作用，“做人”问题也就不存在了。人在“做人”中能够自身起作用，人才是“主动”的存在，“自为”的存在，甚至“自由”的存在。

人要“做人”，意味着人突破了自然规定的必然性的限制，这种对“必然性”的突破对人来说意味着人的活动具有了超出必然性的可能性。可能性对人来说意味着人可以主动地选择自己的活动，而人的选择由于不再是必然性的规定，因而也就生成了一种新的活动指向。这种可能指向的整体就是“应”。对于必然来说只能用“是”来规定，“是”表明了自然规定的确定性，而对于可能来说只能用“应”来规定，“应”的指向虽然也是一种确定性，但这种确定性不是被规定的确定性，而是由人的选择所固定下来的确定性。因而，“应”是由人的“做人”问题中所生出的问题。做人可以说是自然对人的规定，“如何做人”却不在规定之中，而是在人的选择的“应”的范围之内的。

“应”所表明的也就是“如何做人”中的方向与方式问题。这些问题也不是做人中的一个部分问题，而是弥漫于整个“做人”过程之中的问题。“应”的问题源于“做人”的问题，只要“做人”的问题存在，“应”的问题就存在。或者说只要人活着，就有“应”的问题。但是，“应”的问题在“做人”问题中的整体性，表明“应”是包含着“形下”与“形上”的所有问题的。“应”是有解的，这种解即人做出选择。“应”的问题解决方式是多样的，从“形下”的问题来说，“应”的问题的解决可以诉诸于直觉、经验、习惯、思考以及心理反应与情感冲动等等，而对于“形上”的“应”则要诉诸于智性之思。“形上”的“应”的问题是源于智性之思的，是对人的生命本性中的“做人”问题的自我意识，即使没有清晰的对“做人”以及“应”的问题的自我意识，但人总是可以超越具体的“形下”问题，在更大的空间和更长的时间中思虑“应”的问题，也即可以对自己“应当”如何在超越具体问题的意义上进行筹划。这意味着，“应”的问题存在着由日常的具体“形下”到超越具体的“形上”的序列，而在“形上”的“应”的问题中一定会有一个终点，这种终点意味这“应”不会无限的扩展，没有尽头，在终点的意义上，也就是具有终极性的“应”的问题，这种问题就是以哲学的方式来处理的问题。

终极性的“应”即“如何做人”问题中的终极方向与终极依据的问题。终极方向即“做什么样的人”的“元”判定，而终极根据即终极方向的判定依据。人所进行的选择不会是任意的，而总是试图选择最好的，因此，“应”中必然会蕴涵着价值问题。就是说，人选择的“应”总是被选择者所认定为是合理的、恰当的、好的，也就是“有价值的”;即使所做出的选择未必是“有价值的”，但“有价值”总是蕴涵在选择中的主观意图之中的;“价值”作为人的追求指向在“做人”问题上意味着方向问题，反过来说，“做人”问题的方向即“价值”，而终极性的方向也就是“终极价值”。从哲学在关注人的“做人”方向与根据的意义上说，哲学所关注的即“如何做人”的终极价值与终极根据，对终极根据的探寻在西方本体论或存在论的方式上即对终极存在的探寻。孙正聿教授认为:“哲学本体论具有三重基本内涵，即:追寻作为‘世界统一性’的终极存在;反思作为‘知识统一性’的终极解释;体认作为‘意义统一性’的终极价值。”^[9]这种理解是按照西方哲学史对“本体论”的内涵进行的概括，如果从人的根本性问题(“做人”)来说，“本体论”正是出于对这一根本性问题的解决的需要。因而，“终极解释”本身并不是目的，而是要给出“终极价值”的“终极根据”。

终极根据在根本上是为终极价值寻求根据，在这个意义上是从属性的，但从人的存在境遇来说，人突破了自然性的限制也就把自身放逐于无根据的境地，而人又是需要根据的，只是这种根据需要由人自己去确立。在这一意义上，终极根据的问题也可以成为单独的问题。但是，终极根据的目的也在为人的“做人”提供方向，而不在于使人获得心理甚至心灵上有根据的满足与安慰。终极价值与终极根据的目的都在于解决“如何做人”的方向问题，终极价值是直接寻求方向，而终极根据是以确立基点的方式推出方向。

人作为“类存在”意味着人是“可能”的存在，“可能”意味着人的活动的“应”的方向与方式具有在“类”的范围内的各种可能。这些可能转变为现实，既取决于人的个体主体性因素(知、情、意)和社会性因素(文化)，也取决于人的历史及现实生活条件。这也就意味着可能转变为现实具有很大的偶然性，这种偶然性可以说是存在于可能性之中的，而其变为现实对于人来说未必是最好的选择。变为现实的偶然可以通过人的“试错”而加以纠正，也可以通过时间的延续为历史所淘汰。而对于面向未来的人来说，总会期望在各种可能中找到最恰当、最好的“应”，即找到具有必然性的可能性，从而作为行动的方向与根据。在这一意义上，哲学正是这种探寻具有必然性的可能性的人的活动方向与方式的人类文化形式。

对于“做什么样的人”以及“怎样做人”的问题，可以用上述所谓终极价值、终极根据以及最合理的方式等话语表达，但这些话语方式都是西式的，如果改用中国的话语表达方式会更简洁，这就是“做人之道”。相应的，从“应”的可能指向上来说，也可以表达为“道”。

“道”在当代中国人的观念中已经成为具有西方本体性存在意味的概念。这种理解与对《老子》进行的西式理解有关。按照西方的本体论思维，“道”具有终极根据的内涵。但是，“道”在中国的思想中实际上表达的是两重内涵:一是行动的方向，“道不同不相为谋”^[10];二是行动的方式，“一达之谓道”^[11]。当然，在“道”在人们之间相互传递的意义上还有“道说”的含义，不过这一含义是引申来的。“道”在哲学的意义上表达的也就是那些具有终极性的方向与方式，因而关于“做人”问题中的终极价值与方式都可以用“做人之道”来表达。也就是说，“做人之道”完全可以表达以西方概念所表达的关于“做人”的终极价值、终极根据与终极方式问题，如果把“道”所具有的三个方面的内容分开并用中国话语表达，那么这三个方面的内容就是道、理、术。

3.哲学是求索人的“生命之道”的学问

在人的生命问题的意义上，“做人之道”也就是人的“生命之道”。“做人”作为人的生命问题所具有的根本性，决定了这一问题只能由哲学这种具有根本性和终极性的思想活动来解决。因而，从人的生命本性与哲学的关系上，我们把哲学理解为求索人的“生命之道”的学问，“生命之道”当中蕴涵着道、理、术三个方面的内容。

“生命之道”所包含的道、理、术，从具体内容上来说可以概括为“人之道”、“形上之理”和“做人之术”。

人的双重生命本性决定了人是“有问题”的存在。人的问题在根本上是“做人”的问题，“做人”问题就是人“应当”怎样的问题，“应当”的指向或者判断就是“道”，人“应当”做什么样的人的问题就是“人道”或“人之道”的问题。

“人之道”是中国式的表达。按西方哲学的话语来说就是人的“终极价值”以及人的存在意义问题。两种表达的区别在于，“人之道”是关于人的行动与实践的问题。这一问题源于人的生命本性，而“终极价值”与“存在意义”问题在根本上虽然也是行动性问题，但在西方知识论的哲学传统中往往只停留在对人的自我理解的知识论后面，进而成为与人的行为无关的在人之外的抽象知识。因而，对这一问题只适于用中国式的表达。

哲学所求索的“人之道”不是人为的主观设定，而是建立于坚实的理论基础之上的。这种理论基础是对人及其生活世界的理解，由于这种理解是具有形上性的，因此是一种“形上之理”。“形上之理”是一种建立在形上知识基础上的理论系统。“形上知识”不同于关于具体事物的“形下知识”，但作为知识，也具有知识的性质，即客观性。这种知识是对人的形上领域的认识成果，也具有客观性，其核心是对人性的认识。当然，这种认识及其形成的知识在根本上属于人的自我理解，带有主观性的成分，但作为形上知识的理解不是人的主观想象，而是对“客观”存在的人的形上本性的把握。在这种关于人的“形上知识”基础上，形成对人的生命及其生活的具有整体性的理论。这种理论并不是独立存在的知识学说，而是作为为“人之道”提供理论基础的理论体系，即为“人之道”的终极价值提供的“终极根据”。

哲学所要解决的问题在根本上是人的“做人”问题，因而哲学的方法针对的也是“做人”。而“人之道”解决的是做人的方向问题，“形上之理”是为“道”确立终极根据。关于“做人”的“道理”并不是一个理解性或知识性的问题，而是实践性问题。“道”与“理”的明确只是解决了“做什么”的问题，而“怎样做”的问题并没有随着“做什么”的明确而明确。也就是说，知道了“做什么”并不能保证做到和做好。因而，关于“怎样做”的问题仍是需要解决的问题，这一问题就是关于“做人”的方式与方法的问题，用中国式的话语表达就是“做人之术”。

在哲学的意义上说，“做人”并不是一个形而下的具体问题，而是具有形上性的问题;“做人之术”针对的也不是形而下的具体问题，而是形上性问题。因而“做人之术”中的“术”其实是“道术”，即具有“道”的层次与境界的方式与方法，也可以说是在人的根本问题意义上的具有形上性和原则性的方式与方法。这种意义上的“术”也即“终极方式”。

哲学从其存在的意义上看是人的自我理解活动。这种活动源于人的特殊存在方式。人的特殊存在方式即人以自身参与的方式存在。人的“自身参与”决定了人要对自身的活动方向做出选择，这种选择具有“应”的性质，而其选择的方向即“人之道”。但是，由于人的自为选择是有意的，因而就要对这种选择进行理解，而理解的根本在于确定选择的根据。在这一意义上，“形上之理”即“人之道”的根据，只有建立在“形上之理”基础上的“人之道”才是一种非盲目性的自觉选择。当然，“人之道”在个体的意义上可以不依赖于“形上之理”的支撑，而只需个体以直观的方式把握道。但是，在人的社会性的意义上，人要把“道”“道说”出来使他人“知道”。这样，“道”就需要转化为可以为人类理解和把握的“理”。这种“理”具有知识的特点，“理”本身也要求成为知识，知识具有可普遍化的性质，“道”作为知识才能实现其社会价值。在这一意义上，“理”是“道”的可普遍化的知识性根据。“道”是“应”所指向的价值方向，而为何“应”对个体来说无须在理性的层面给出根据，只要个体通过直觉体悟认定即可。但在社会的意义上，“道”之指示的“应”必须给出理性层面的根据，这种根据即“理”。而“理”的实质是“是”，即关于“道”的理性判定以及这种判定的关于人之存在及其关系之所“是”的理解的根据。在这种“道”与“理”的关系中，“道”是“应”，“理”是“是”，“理”是“道”的理性根据。

“道”所内蕴的社会价值方向并非总是不清楚的，因为“道”只是人之“应”的方向的总称。在现实的意义上总是体现为具体的具有永恒性的价值方向，如幸福，自由，正义等等，只有面对具体而特殊的问题时，“道”本身才成为问题。而清楚的价值方向在其本质上却并不是清楚的，即具体的价值之所“是”并不总是清楚的。因为一个价值词只是关于某种方向与状态的名称，而对其内涵的理解却可能是各种各样的。这就需要对价值之自身所“是”进行确定与理解。这种研究与理解也就是在探寻“形上之理”，即关于价值的真理。只有清楚了价值之真理，价值方向才不是一种含混的表面的名称，而是理解了其实质。在实质的意义上追求某种价值，价值才能成为明确并具有可实现性的真实目标。同时，对价值之所“是”的理解是超越个人主观意见的对其所是的把握。这种把握具有普遍性，因而能够成为具有社会性的价值目标，人们也可以在相同的意义上研究、探讨与追求这种价值目标。特别是对于社会价值目标，只有在其内涵一致的意义上才能形成共同的理解，也才能聚合社会力量，进行目标明确的社会改造实践。因此，“形上之理”也可以成为哲学研究的独立内容，只是这种独立是在“道”已经明确的前提下的，而“形上之理”的成果本身也具有“道”的意义，是对“道”的明确化。就是说，“理”是对“道”之所“是”的认定，这种认定排除了把“道”之指向作为名称所带来的任意性理解，而对“道”的实质进行了规定，这种规定就明确了“道”。在这一意义上，独立存在的“理”也就是“道”。

只有脱离“道”的语境，单纯研究价值之所是的“理”，“理”才作为在人之外作为人的工具的知识存在，这样的“理”才不是“道”。不是“道”的“理”只能满足于“知道”而不会落实到行动。作为“道”的“理”是需要践行的，这是由问题本身引发的，即由人的存在中的问题引发的与人的行动有关的价值方向问题。西方传统哲学的根本问题就在于“理”是脱离“道”的，仅仅作为“知识”的“理”通常被束之高阁，并且是依人的选择与应用发挥作用的。这种作用其实是在人原有习惯轨迹中的作用，不会改变人的行动逻辑与轨迹。在这一意义上，“理”就失去了“道”的意义。

“人之道”解决是人的“做人”方向问题，“做人之术”解决的则是“做人”的方式与方法问题。方式与方法也是蕴含在“道”的范畴之中的内容。之所以用“术”来表达一方面是对“道”的两层内涵加以区分，另一方面是突出表达哲学的实践性质。从实践上来说，在目标明确的前提下，方式与方法即“术”的问题就成为关键问题。例如说:君子爱财，取之有道。“财”是方向性的“道”，而如何获得“财”也要有“道”，这一意义上的“道”就是“术”。通常来说，在社会性的意义上，“做人”的方向性的“道”是明确而稳定的，只有经历长时间的历史演进才会发生一定的变化，这种变化突出的表现为人的价值观念的变化。哲学会在这种变化的过程中发挥突出的作用，甚至会引领社会价值观的变化。但是，在人的生活中，总是会存在大量不会发生改变的价值，这些不变的价值意味着作为行动方向的“道”是不发生变化的。因此，在方向的意义上的“道”虽然根本但对于人的主体性来说，其可为的空间是十分有限的。如果哲学总是习惯性的寻求超越社会价值观的“道”，那么哲学就会成为反社会的力量，这与哲学本身的社会性是相悖的。哲学可以作为刺激社会的“牛氓”，但这种刺激不是要否定社会而是要使社会更好的发展，更符合人性的要求。这样说来，在“术”的意义上的哲学内容是哲学更重要的内容，是作为“实践智慧”在社会与人的发展中起作用的。

“人之道”与“做人之术”在根本上是一致的。从人本身来说，“术”是由“道”决定的，即何种“道”决定了何种“术”。只是在不考虑人的前提下，才存在“做事”本身所需的“术”，而做人与做事是无法截然分开的，因而单纯的关于“做事”之术或者只是在理论上成立，或者作为纯技巧性的方法而在实践中存在。另一方面，“道”也需要通过“术”来实现，没有方法去做到的“道”只能是实践之外的理论上的可能，只有通过恰当有效的方式与方法，才能实现“道”，也才真正解决问题。在这一意义上，“道”与“术”是不可分的，二者共同使哲学成为面向人的生活实践的具有实用性的“智慧”。

“术”是如何做的最恰当的方式与方法，但为何是最恰当的不是“术”本身的问题，对于这一问题需要进行论证与说理，所说之理由于“术”的形上性也是“形上之理”。因而，“理”与“术”的关系同与“道”的关系一样，都是为其提供形上性的根据。不同的是，“理”也可以就是“道”，但“理”不是“术”。另外，在事情本身的意义上，关于“术”的“理”也可以具有知识性。

对于人类性哲学的内容作“道、理、术”的区分，是要将哲学包含的复杂内容进行分别，但从这些内容的关系上看，可以说又是一个整体，这一整体可以概括为求索人的“生命之道”。之所以这样概括，是因为哲学来自于由人的特殊生命存在所引发的特殊的生命问题，对这一问题的解决就是在寻求人的“生命之道”。在生命活动的方向的意义上，可以把哲学概括为“求道讲理之学”;而在生命活动的方式的意义上，可以把哲学概括为“生命的道术”或“生命的实践智慧”。总之，这些内容都属于人的“生命之道”。

中国古代哲学从其实质和特质上来说，也就是关于人的“生命之道”的学问。可以说，中国古代哲学与人的生命问题的解决具有天然的同一性。本书对于中国古代哲学的理解正是按照各家各派的道、理、术的逻辑展开的。

【注释】

[1]高清海:《找回失去的“哲学自我”》，北京师范大学出版社2004年版，第60页。

[2]高清海:《找回失去的“哲学自我”》，北京师范大学出版社2004年，第56页。

[3]孙利天:“哲学为什么没有被遗忘”，《天津社会科学》，2005年第2期。

[4]高清海:《人就是“人”》，辽宁人民出版社2001年版，第220页。

[5]高清海:《找回失去的“哲学自我”》，北京师范大学出版社2004年版，第266页。

[6]赫舍尔:《人是谁》，贵州人民出版社1994年版，第3页。

[7]赫舍尔:《人是谁》，贵州人民出版社1994年版，第15页。

[8]赫舍尔:《人是谁》，贵州人民出版社1994年版，第27页。

[9]孙正聿:《哲学通论》，辽宁人民出版社1998年版，第231页。

[10]《论语·卫灵公》。

[11]《说文解字》。