卢梭的政治思想

让·雅克·卢梭（1712—1778），法国著名的文学家、教育家、政治思想家，激进的民主主义者。卢梭出生于日内瓦，一生都以“日内瓦公民”这一名号引以为豪。卢梭自幼生活在社会底层，16岁即过起了流浪生活，游历了瑞士、意大利和法国的许多中小城市及乡村，先后做过家庭教师、仆役、听差。穷困潦倒之余，卢梭阅读了大量的书籍。1742年，卢梭来到巴黎，逐渐开始与一些启蒙思想家如狄德罗、伏尔泰、霍尔巴赫等人建立交往关系。然而，特立独行的性格却使卢梭在启蒙运动的领袖人物中四处树敌，他的作品也遭到人们的谴责，他不得不辗转于瑞士、普鲁士与英国之间。1778年7月2日，卢梭逝世于巴黎埃美农维尔。

卢梭一生写下了大量处处闪耀着思想光芒的著作，其中以《论人类不平等的起源和基础》和《社会契约论》最为有名，成为他的代表作。除此而外，卢梭还著有教育名著《爱弥尔》和自传体的《忏悔录》等重要作品。在颠沛流离的生涯中，卢梭还写有《对话录》《一个孤独散步者的遐想》等作品。

（一）平等思想

探求社会不平等的发展及其产生的基础是卢梭政治思想中最为深刻的部分。通过对人类不平等的发展史的考察，卢梭不仅以辩证的思维描述了人类不平等的发展过程，而且接近正确地评估了私有制、国家、法律等要素在这一发展过程中作用，表现出了更深刻的洞察力和更彻底的批判精神，对后来西方政治思想的发展产生了重要的影响。

卢梭认为，在自然的状态下存在着一种真实的平等，人们即便存在着自然的不平等，但这一不平等的影响几乎为零。人类自我完善化的能力使生产不断发展，特别是私有制的产生，人类却越来越走向不平等。卢梭将这一过程分解为三个阶段。他指出：“富人和穷人的状态是为第一个时期所认可的；强者与弱者的状态是为第二个时期所认可的；主人和奴隶的状态是为第三个时期所认可的。”^[25]

确认富人与穷人之间的不平等是不平等发展的第一阶段。在这一阶段，自然状态中的平等被打破，私有财产与私有观念的出现使人类走出自然状态而进入文明社会，随之而来的是由社会的不平等替代自然的不平等，贫富分化被人们逐渐认可。在富人与穷人之间形成了两个不同的阶级，由于政府和法律还没有建立起来，社会处于一种可怕的战争状态。自然状态下的平等一被破坏，继之而来的就是“最可怕的混乱”^[26]。

卢梭将国家的形成归因于“富人”的欺骗。卢梭认为，在进入文明社会前，私有财产的权利远未确立。在这种情况下，最强者出于力量，最贫者出于需要而要求对他人财产上的权利，这带来了可怕的混乱。于是“富人”造出一些“动听的理由”对“穷人”进行劝说：“咱们联合起来吧，好保障弱者不受压迫，约束有野心的人，保证每个人都能占有属于他自己的东西……要把我们的力量集结成一个至高无上的权力，这权力根据明智的法律来治理我们……使我们生活在永久的和睦之中”^[27]。对于穷人来讲，他们是一些“容易受骗的粗野的人”，并且他们与富人之间确实存在着很多纠纷需要解决，也需要评断事非的人。这样，“大家都前去迎接他们的枷锁，相信它可以保障他们的自由”。④

这样，国家出现了，政府建立起来了。人类的不平等也就随之进入了第二个阶段，即统治者与被统治者在政治上的不平等。社会和法律首先出现了，却反而使不平等根深蒂固了。社会和法律“给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量；它们永远消灭了天赋的自由，使自由再也不能恢复；它们把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来，把巧取豪夺变成不可取消的权利；从此以后，便为少数野心家的利益，驱使整个人类忍受劳苦、奴役和贫困”^[28]。

我们看到，卢梭已经意识到法律保障私有财产，承认不平等，其实质是为“少数野心家的利益”，也就是少数“富人”的意志。在政治社会和法律的强大压力下，人们再也不能找到一个角落来摆脱脖子上的枷锁，再也寻不到一块乐土能避开无休止的剥削。卢梭看到，社会和法律“与其说是对他有害的人发明的，不如说是对他有利的人所发明的，这才是比较合理的”^[29]。卢梭终于揭开了一层厚重的面纱：政治制度源于富人的需要，富人需要一种制度，从而对他们有利。我们很容易从卢梭那里得出结论：政治国家不过是一个工具，用来保护私有财产，而法律则是政治国家最重要的“成就”。

尽管如此，卢梭还是承认，政府并不是从专制权力开始的。设立官职成为不平等发展的第二阶段，但经过契约而形成的权力是合法的，统治者与被统治者之间的秩序是大家认同的，卢梭甚至认为，人民是需要领袖的。但卢梭也郑重地宣布：“人民之所以要有首领，乃是为了保卫自己的自由，而不为了使自己受奴役，这是无可争辩的事实，同时也是全部政治法的基本准则。”^[30]

然而最初由选举产生的公正权力却逐渐蜕化了，阴谋、派系、冲突、内战加重了人们的痛苦，为了确保安宁，人们越来越甘愿让人加重对自己的奴役。这样，“已经成为世袭的首领们，就逐渐习惯于把官爵看作自己的家产，把自己看作国家的所有主，而起初他们只不过是国家的官吏。这样，他们也习惯于把他们的同胞叫作奴隶……”^[31]

这样，不平等就进入了第三个状态，即主人和奴隶的状态。专制是这一不平等阶段的特征，它的命令是没有考虑道义和职责的余地，最盲目的服从乃是奴隶们所仅存的美德。在这里，一切个人又是平等的，因为他们都等于零。这一状态使不平等达到了顶点，所有的不平等最终在这里汇集，直到出现新的变革完全瓦解这一专制政府，或是使它再接近于合法的制度，这种不平等才开始进入另一次循环。“这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇。”^[32]

卢梭对不平等的起源的考察渗透着重要的辩证思想，其《论人类不平等的起源和基础》堪称“十八世纪辩证法的杰作”。恩格斯指出：“我们在卢梭那里不仅已经看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程，而且还在他的详细叙述中可以看到马克思所使用的完全相同的整整一系列辩证的说法：按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程，一个极端向它的反面的转化，最后，作为整个过程的核心的否定的否定。”^[33]

经过漫长的历史过程，人类脱离了自然状态下的平等，走入了文明状态下的不平等。那么人类的不平等究竟起源于何呢？通过对人类不平等的起源与基础的考察，卢梭不但描述了不平等产生的基本过程，而且还发现了人类不平等存在的基本原因，即生产力的发展和私有财产的出现。卢梭明确地指出：“在自然状态中，不平等几乎是不存在的。由于人类能力的发展和人类智慧的进步，不平等才获得了它的力量并成长起来；由于私有制和法律的建立，不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了。”^[34]卢梭认为，造成人类不平等的原因是多种多样的，既有个人的身分的原因，亦有体力、智力方面的原因，然而各种各样的平等最后“都必然会归结到财富上去”^[35]。

私有制的出现更进一步地将人类的不平等加固了。人们在自然状态中存在的不平等并没有消除，而人类在社会或政治上不平等却因为私有财产的出现而加剧了。竞争与倾轧、损人利己等一切灾祸，都是“私有财产的第一个后果，同时也是新产生的不平等的必然产物”^[36]。

尽管卢梭对私有财产充满了憎恶，但他也看到了私有观念产生的必然性。他指出，私有制之所以发展，是因为“事物已经发展到不能再像以前那样继续下去的地步了。因为这种私有观念不是一下子在人类思想中形成的，它是由许多只能陆续产生的先行观念演变而来的”^[37]。需要的进步、技巧和知识的增加使得自然状态慢慢解体，成为私有制产生的动力。卢梭称这种能力为人类“自我完善化”的能力，正是这种能力使人类最终脱离自然状态而进入文明状态。在自然与文明之间，生产力的进步使人们脱离了“安宁而淳朴的岁月”，显露其“智慧和谬误、邪恶和美德”，使人类成为“人类自己的和自然界的暴君”。^[38]卢梭这种否定文明与进步，否定科学与艺术的思想在某种程度上是一种退步，然而其对人类文明负面作用的揭露亦值得人们进行深刻的反思。

（二）社会契约论

以社会契约的理论来探讨国家的起源、发展及其解体，论证权力的来源和个人权利的保障是资产阶级革命早期政治思想的基本方法，在17、18世纪西方近代政治思想中占有重要的地位。卢梭亦使用社会契约的方法来阐发其政治学思想，并在此基础上论证了人民主权的基本思想。

为了说明社会契约论发生的过程，卢梭假设了自然状态和文明社会两种基本状态。在自然状态中，人们自由自在、彼此孤立，但保持着和平的关系。然而这种原始的人际关系很快就由于生活困难而难以为继。人们试图通过缔结契约而共同生活在一起，以便人们能够以共同的力量来护卫和保障每个人的人身和财产安全。这样，人们就进入所谓的文明社会。在那里，人们通过相互的契约转让了自己的权力，从而获得了整体的权力，权利成为个体社会性的基础，而文明的社会则为保障权利提供基础。

卢梭这样设定社会契约的过程。人们在缔结社会契约时，每个人都将自己的全部权利完全转让给集体，并从集体那里获得权利；由于其他的结合者也将自己的全部权利让渡出来，所以每个人都能从集体那里获得自己让渡出去的同等权利。这样，尽管每个人让渡了自己全部的权利，但他又从集体那里获得了同等的权利；不但如此，他还可以通过集体的力量来保全自己。由于人民就是主权者，因此不会损害全体成员和任何个别的人。

在《论人类不平等的起源和基础》一书中，卢梭并没有深入地探讨一切政府的基本契约的性质，他只是“依照一般意见，把政治组织的建立视为人民和他们所选出的首领之间的一种真正的契约，双方约定奠定其中规定的法律，这些法律构成了他们结合的纽带”^[39]。根据这一基本的契约，人民的意志成为对于国家全体成员无不具有拘束力的根本法，规定着负责监督执行其他各项法律的官员的选任和权力。官员们根据契约授予的权力执行法律，并得到相应的报偿，然而他们亦负有义务，即“必须按照委托人的意思行使所受托的权力，必须维护每个人能以安全地享受他所有的一切，而且必须在任何情形下都把公共利益放在个人利益之上”^[40]。

卢梭本人对社会契约过程的描述亦并不一致。在《论人类不平等的起源和基础》一书当中，卢梭基本上认为社会契约的达成是因为富人对穷人的欺骗，但在后来的《社会契约论》一书中，卢梭改变了对契约的认识，达成社会契约成为美好生活的开始，为了保存平等、自由等自然状态中人们拥有的一切，人们才走到一起，订立契约。卢梭试图通过社会契约论找到一个切实可行的方案，通过这一方案个体的结合既保证个体的独立，同时又保证个体能够“致身于力量的总和”。

通过社会契约，卢梭希望解决个人与国家之间的矛盾，就是既保证了“每个人的力量和自由是他生存的主要手段”，又要使他“致身于力量的总和，而同时既不致妨害自己，又不致忽略对于自己所应有的关怀”。这就卢梭社会契约论所要解决的主题，亦是其理论的全部出发点。在《社会契约论》一书的开头，卢梭便申明了这一主题，即“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”^[41]。卢梭试图通过“服从自己本人”来解决整体与个人之间的矛盾，这成为卢梭社会契约论的根本出发点。

对于个体而言，卢梭的社会契约意味着个人权力的全部地、彻底地、转让，即“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”^[42]。从这一过程来看，社会契约可以被简化为以下的词句：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置身于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的部分。”^[43]这一过程是形成国家的过程，共同体因为个体的这一行为获得了它的统一性、生命和意志，成为一个公共的“大我”。

对于国家而言，它的权力也并不是完全没有任何限制的。在这里，卢梭不止一次地陷入矛盾：他一方面认为主权的权力是绝对的；另一方面他又承认，这种权力也是受到一定限制的。他指出：“凡是一个公民能为国家所做的任何服务，一经主权者要求，就应该立即去做；可是主权者这方面，却决不能给臣民加以任何一种对于集体是毫无用处的约束……”^[44]不但如此，当公意具有个别的目标时，也不能作为公意来对某个人或某件事作出判决。实际上，这一过程是卢梭社会契约论的另一面，即通过限制主权，为个体的独立性提供基础，保留了权利。但卢梭为个体保留的权利是有限的，而且主权者亦有权利对这一保留作出决定。

（三）人民主权学说

作为最基本的政治话语，主权概念代表了近代西方政治思想发展的一个基本方向。在马基雅维利、布丹、霍布斯、洛克等人之后，卢梭创造性地将主权学说同“人民”联系起来，把主权学说由“君主主权”发展到了“人民主权”。卢梭以“人民是主权者”为基点，以“主权在民”“公意”、人民立法、直接民主等理论为核心，对主权学说作了全新的阐释。在近代西方政治思想史上，卢梭第一次完整地提出了人民主权的学说，对后来西方国家的政治实践和政治思想均产生了重要影响。

在卢梭那里，主权理论是同公意理论联系在一起的。他指出：“主权在本质上由公意构成的”^[45]，公意的本质决定了主权的特征。在卢梭的社会契约论当中，单个个人通过社会契约将自己的全部权利让渡给集体，从而形成了公意。卢梭指出：“国家全体成员的经常意志就是公意。”^[46]正是因为形成了公意，普通的人才成为公民，才获得在社会中的自由。由此，我们看到，公意理论是卢梭为统一自由与服从这一矛盾而提出的一个解决方案，他试图通过公意将全体的意志和个体的意志统一起来。

在卢梭的理论当中，公意具有至高无上的权威。公意代表着人民的共同利益，永远是公正的，永远以公共利益为依归。在效力上，它远远高于以个人的私利为出发点的私意、团体意志以及众意。作为人民整体的意志表现，公意既不可分割，不可转让，亦不可能被代表。公意体现了意志的普遍性与对象的普遍性，不但是立法的原则，同时亦是主权权力的本质。

从公意理论出发，卢梭认为，主权必须代表人民的利益，由人民直接行使主权。这使他的主权理论同霍布斯、洛克等人区分开来。霍布斯赞同专制主义，认为主权掌握在君主手中，主张君主主权；洛克则支持代议制，认为主权掌握在议会之中，主张议会主权；卢梭强调了人民与主权者的同一，强调人民是政治活动中不可或缺的主权。在政体的选择上，卢梭只承认民主共和国，认为只有按照公共利益的需要，由人民制定法律，才能实现公意。

由于公意具有权威性、整体性，因此人民主权也具有两个最基本的特征，即权威性和整体性。主权的权威性决定主权是绝对的、神圣的、不可侵犯的，任何个人、团体、法律，都不可能约束人民的主权。人民主权的整体性决定了人民主权是不可转移、不可分割、不可代表的。人民主权是不可转移的，只能由人民掌握，人民亦不可能将主权转移给任何人或团体；主权是不可分割的，体何对主权的分割最终会使主权者成为一个“支离破碎拼凑起来的怪物”；人民主权亦是不可代表的，代表只会使公民丧失公民的美德和自由。

卢梭的人民主权理论确认了人民在国家政治生活中的主体地位，为近代国家政治制度的建立提供了基础，深刻地影响了后来资产阶级国家宪政制度的发展。然而卢梭的人民主权理论亦存在着很多缺陷。

首先，由人民主权的特性决定，实现了人民主权的国家只能选择直接民主制，从而否认了代议制的可能性。卢梭认为，正如主权不能转让一样，主权也是不能代表的，因此只有独立而自由的公民才会体现出对公共精神与公共事务的执着。直接民主制使得卢梭式的人民主权只能局限在希腊、瑞士或日内瓦这样的小国之中，而与现代大国无缘。这一点在卢梭看来亦是个困境。他曾为新成立的科西嘉设计过宪法，但他甚至没有勇气将这一设计拿出来试一下，这决定了卢梭人民主权理论的理想性及其乌托邦命运。

其次，卢梭式的人民主权认为主权是不可分割的，这就使卢梭否认了权力的分立与制衡的重要性。卢梭反对分权学说，认为如果将主权分割为立法权、行政权和司法权等权力，只能使主权的权威丧失，这样的分权只是从对象上区分了主权，而没有从原则上区分主权。否认分权的重要性使卢梭的人民主权极容易走向一种极权主义的民主，这是后来人们对卢梭批评最多的内容。

从某种程度上说，卢梭的人民主权理论是早期主权理论的一个粗糙复制，存在着种种局限。卢梭强调人民作为主权者的至上性，否认对主权的限制，从而拒绝了法治；强调主权不可分割、不可转让，否认权力的分立和制衡，容易在客观上造成专制。另外，卢梭人民主权理论的空想性更是遭到普遍的批评，其直接民主制的人民主权观念遇到了难以逾越的困难。

实际上，卢梭亦为主权设定了一定的限制。他明确地指出：“主权权力虽然是完全绝对的、完全神圣的、完全不可侵犯的，却不会超出、也不能超出公共约定的界限……因而主权者便永远不能有权对某一个臣民要求得比另一个臣民更多；因为那样的话，事情就变成了个别的，他的权力也就不再有效了。”^[47]我们看到，卢梭为人民主权设定了两个重要的界限：一方面，人民主权既不能侵犯公民的权利，公民的生命与自由自然地独立于主权者的权利之外；另一方面，主权者的权力限于集体之用，由全体公民交出的权力形成的主权者的权力应该“仅仅是全部之中其用途对于集体在重要关系的那部分”^[48]。这体现了卢梭对人民主权认识的另一面。然而不幸的是，除了道德约束以外，卢梭并没有对权力提出更为有力的防范措施，个人的权利没有得到有效的保障，其声音微弱，淹没于整体道德的基调中。这使得卢梭人民主权中的主权者极容易成为专横的极权主义者。

像布丹在主权问题上陷入的困境一样，在解决人民主权的自我约束时，卢梭陷入了极大的混乱，给思想史留下了诸多悬念。他一方面断言主权者不得约束自身；另一方面又倾向于一种“全体对全体的比率”，这一比率实现了主权者与法律的服从者之间的重合；他既塑造了一个公共的“大我”的形象，又认为在这之外个体享有独立的自由；他既认为公民与主权者互相通用，但又强调两者的区别；他既认为社会契约转让了全部的自然权利，又强调个人以“以人的资格应享有的自然权利”。

（四）卢梭命题与宪政民主理论

在卢梭看来，就一个社会的结合来讲，它的关键难题在于个体之间的结合既要保证个体的独立，同时又使个体能“致身于力量的总和”。卢梭将这一困难表述如下：

要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。^[49]

在这里，我们发现了一个在古代希腊和现代西方之间分裂的卢梭，它使卢梭成为最为醒目的一个穿着雅典城邦外衣的现代人。一方面，“服从自己本人”洋溢着古典民主的理想，它超越时空，与古代希腊的先哲们“服从你为自己制定的法律”^[50]的格言实现了沟通；另一方面，此句中先后出现的“个人”“自己”“每个结合者”“像以往一样地自由”这些字眼又透露了卢梭对现代自由的体认。正是这种古代政治自由与现代个人自由的双重诉求使卢梭进退维谷、自相龃龉。

“与全体相联合的个人又只不过是服从自己本人”构成了卢梭命题的核心，不但是卢梭“社会契约所要解决的根本问题”，而且成为卢梭解决所有国家问题的前提和结论，概括了卢梭全部的政治学说和理想追求。卢梭明确指出：“政治体的本质就在服从与自由二者的一致。”^[51]为了解决这一问题，卢梭倾向于以一种“全体对全体的比率”实现主权者与法律的服从者之间的一致。卢梭指出，在一个国家中，“作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民”。他还设计了一个公式来实现政府、主权者、臣民与公民的一致，即“政府自乘的乘积或幂与一方面既是主权者而另一方面又是臣民的公民们的乘积或幂，二者相等”。这种全体对全体的比率使人民在政治体中肩负起双重使命：“一方面，人民享有主权，行使主权；同时另一方面又须服从主权，遵守号令。”^[52]

然而“服从自己本人”在成为卢梭政治理想与追求的同时亦成为卢梭一系列乌托邦的起点。他既塑造了一个公共的“大我”形象，又认为在这之外，个体享有独立的自由；他既强调公民与主权者的区别，又认为两者可以互相通用；他既认为社会契约转让了全部的自然权利，又强调个人以“以人的资格应享有的自然权利”。^[53]这种种矛盾被最终概括在卢梭对“聚集”与“结合”、“公意”与“众意”所作的种种区分之中。

毋庸讳言，个体性的差异与整体性的偏好之间并不存在完全一致，它们之间存在的紧张关系从本质上将现代国家分裂为向两个方向上伸展的诉求。卢梭命题正是要打通这一矛盾，然而他本人却在解决这一矛盾的努力中悲剧性地走向了乌托邦。卢梭想当然地认为，公意就是人民“自己的意志”，包含了个人意志，服从公意就是做到了服从自己本人。尽管卢梭看到了矛盾的双方，但却过分地强调了其中一方，使他的论证沿着公意理论的一元化取向走向了乌托邦的死胡同。

在公意形成的问题上，卢梭再次将命题中个人的空间进行挤压。卢梭假定，“公意的一切特征仍然存在于多数之中”，因此“每个人投票时都说出了自己对这个问题的意见，于是从票数的计算里就可以得出公意的宣告”^[54]。这样意见是否成为公意取决于票数的计算，多数规则成了公意唯一值得遵守的规则。尽管卢梭对多数原则并不十分满意，但他还是辩护道：“多数表决的规则，其本身就是一种约定的确立，并且假定至少有一次全体一致的同意”^[55]。在这里，我们看到，卢梭的公意最后堕落为劣等的“多数至上主义”，甚至使具有“共同兼顾”意义的公意堕落为“统计性的”民主概念。^[56]

“服从自己本人”成为卢梭政治思索的核心：无论是社会契约论，还是公意理论，均围绕着这一主题展开。人们看到，这一思索并不是孤立的。在所有西方政治文明的思索者那里，这都是一个打不开的死结。“服从自己本人”是组织国家的基础，同时也是组织国家的悖论，成为近代西方政治文明要解决的一个核心难题。

在设计波兰政府时，卢梭指出：

如果你愿意，制定良好的法律是容易的。然而，正如以前经常发生的那样，激情所至，法律常常被滥用。因此，制定那些不被滥用的法律是不可能的。即使是最高明的政治家亦无法预测那些可能发生的滥用，并做出权衡。在政治上，将法律置于人之上的问题恰恰像是几何学上的化圆为方。正确地解决了这一问题，按你的设计建立的政府就是一个好政府，而不是腐败的政府。但是，当你解决了这个问题后，你就会深信不移地发现，你是让法律来统治，而不是人来统治。^[57]

在卢梭看来，对于任何一个“好政府”来说，实现法治均不可或缺，然而法治之难，就像是几何学上的“化圆为方”。^[58]当卢梭以“服从自己本人”为政治制度的基本目标时，他要解决的正是权力产生的民主性问题，然而其中却暗含着权利保障的法治问题。从“服从自己本人”出发，卢梭试图化解人民主权与人权、国家与个人之间紧张关系的种种努力最终以民主与法治冲突的形式被剧场化地表现出来，它同时也是现代西方社会民主的根本问题，就此意义上讲，卢梭的困境就是现代民主的困境。

事实上，民主主义者很早就看到，当人民成为主权者，取得了至高无上的地位时，法治就成了一个最大的难题。卢梭清醒地看到，人们总是不愿忍受法律加在他们身上的束缚，这使得即使是良好的法律亦常常无用武之地。卢梭甚至认为：“要为人类制订法律，简直是需要神明。”^[59]他指出：

有千百个从不能忍受良好法律的民族都曾在世上煊赫过；而且纵然那些能够忍受良好法律的民族，也只是在他们全部岁月里的一个极为短暂的时期内做到了这一点。^[60]

卢梭并不是第一个试图求解“化圆为方”的人，但是他留给人们的身影巨大而模糊。敏锐的洞察力和惊人的想象力无法更进一步冲破时代的牢笼，对于民主与法治这样一个如此沉重的理论负载，卢梭还是难堪其重，卢梭命题所暗含的种种难以消弭的对立因素成为理想主义者永远的困境。对卢梭命题的不断反刍成为西方政治学理论的必修课，“化圆为方”的难题留给人们长久的思考，它所内涵的在民主国家实现法治的难题成为政治学与法学理论的“哥德巴赫猜想”。

卢梭“服从自己本人”的命题中所包含的国家与个人之间的紧张关系演化为公域自治与私域自律、人民主权与人权、政治权利与个人权利等一系列对立统一的关系，最终表现在民主与法治的冲突上，揭示了西方宪政民主理论的逻辑困境。通观西方政治发展史，这一困境所内涵的种种对立因素并没有被一元化的体系吃掉，而是以“对立—互动”的模式保持着动态的均衡，至今依然清晰可见。

【注释】

[1]［美］伯恩斯、拉尔夫：《世界文明史》，赵丰等译，商务印书馆，1987年，第301页。

[2]［德］卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社，1988年，第3页。

[3]［法］狄德罗：《狄德罗文集》，王雨、陈基发编译，中国社会出版社，1997年，第577页。

[4]［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1996年，第22页。

[5]［美］伯恩斯、拉尔夫：《世界文明史》，赵丰等译，商务印书馆，1987年，第301页。

[6]［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆，1997年，第7页。

[7]［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆，1997年，第7页。

[8]同上，第37页。

[9]同上，第6页。

[10]同上，第3页。

[11]［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆，1997年，第5页。

[12]同上，第4～5页。

[13]［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆，1997年，第8页。

[14]同上，第19页。

[15]［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆，1997年，第172～173页。

[16]同上，第111页。

[17]同上，第119页。

[18]［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆，1997年，第130页。

[19]［英］罗伯特·夏克尔顿：《孟德斯鸠评传》，刘明臣等译，中国社会科学出版社，1991年，第343页。

[20]［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆，1997年，第130页。

[21]［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆，1997年，第131页。

[22]［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆，1997年，第154页。

[23]同上，第160页。

[24]［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆，1997年，第156页。

[25]［法］卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆，1997年，第141页。

[26]同上，第126页。

[27]④同上，第128页。

[28]［法］卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆，1997年，第129页。

[29]同上，第131页。

[30]同上，第132页。

[31]同上，第141页。

[32]同上，第146页。

[33]［德］恩格斯：《反杜林论》，载《马克思恩格斯选集》（第三卷），人民出版社，1995年，第483页。

[34]［法］卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆，1997年，第149页。

[35]同上，第143页。

[36]同上，第125页。

[37]同上，第111～112页。

[38]［法］卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆，1997年，第84页。

[39]同上，第137～138页。

[40]［法］卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆，1997年，第138页。

[41]［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第23页。

[42]［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第23页。

[43]同上，第24～25页。

[44]［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第42页。

[45]同上，第125页。

[46]同上，第140页。

[47]［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第44页。

[48]同上，第42页。

[49]［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980年，第23页。

[50]转引自［苏］涅尔谢相茨：《古希腊政治学说》，蔡拓译，商务印书馆，1991年，第20页。

[51]［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980年，第121页。

[52]前引文依次参见同上，第26、77页，第72页注2等处。

[53]参见［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980年，第24～26、41页。并请参见何兆武的译注。

[54]同上，第140页。

[55]同上，第22页。

[56]当代美国著名法学家德沃金认为，卢梭的民主理论是一种“共同兼顾的民主概念”而不是“统计性的民主概念”。参见［美］罗纳德·德沃金：《自由的法：对美国宪法的道德解读》，刘丽君译，上海人民出版社，2001年，第25页。仅从公意来看，这点不错；然而如果从公意的实现来看，卢梭的民主却只是一种“统计性的民主概念”。

[57]Jean-Jacques Rousseau，Considerations on the Government of Poland，The Social Contract and Other Later Political Writings，edited by Victor Gourevitch，Cambridge：Cambridge University Press，1997，p.179.卢梭的这一难题为保守的自由主义者所密切关注。例如，萨托利和哈耶克两人曾多次提到卢梭的这段话。参见［美］萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社，1998年，第373页；［英］哈耶克《自由秩序原理》（上卷），邓正来译，生活·读书·新知三联书店，1997年，第245页。

[58]即求解一个正方形，其面积与一个给定的圆的面积相等。现代数学证明，这是不可能的。近代西方很多人试图解决这一问题，均以失败告终。霍布斯曾宣称解决了这一难题，结果贻笑大方。

[59]［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980年，第53页。

[60]［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980年，第59页。