［内容提要］本文将试着区分两种卢梭:即强的意义上的卢梭和弱的意义上的卢梭，前者主要指的是以政治结论和政治方案为想象中的卢梭，后者主要指的是以存在困惑和政治困惑为想象中心的卢梭;虽然强的意义上的卢梭越来越不具有理智上的可接受性，但是，弱的意义上的卢梭有着非常强的理智上的可接受性;从卢梭的政治想象不难发现，在现代社会中，由于诸种原因，公民是非常脆弱的，公民的命运是异常艰辛的;要有效地提升公民的能力，离不开对公民及其命运的理解，在这方面，卢梭的存在困惑和政治困惑有着非常重要的启示意义和理论价值:德性的匮乏、丧失以及公不平等的扩大和固化，将严重恶化公民的合作能力，威胁公民的命运，为了有效提升公民的合作能力，塑造良好的公民命运，离不开德性的养成和对不平等的有效控制。
在今日的世界中，公民德性的匮乏、丧失以及公民间不平等的扩大和固化，使得民主的价值和民主实践的质量均受到了广泛且深刻的挑战。在现代社会中，由于诸种原因，公民是非常脆弱的，公民的命运是异常艰辛的，而正是由于公民的脆弱而导致了民主命运的坎坷。从民主理论的研究文献可以发现，卢梭对公民脆弱性的展现不仅极具启示意义，而且是淋漓尽致的。在本文中，笔者正是试图对卢梭政治想象中的公民及其命运加以诠释，甚至浓妆艳抹[1]，进而试图为提升民主实践质量的问题提供智识上的支撑。
一
进入到近现代后，随着人民主权学说的出现与壮大，使得欲达致妥适的、充沛的公民观念，离不开人民主权这一背景支撑。在主权学说的历史传统中，卢梭可以称得上是对公民进行系统性研究的主要思想家:(1)在西方民族国家出现以前，“主权的概念无论是在关于最高权力的本质和属性方面还是定位方面，都没有得到高度的发展，有关主权本质的坚实学说，在理论上为神法和自然法支配实定法的流行观念和所谓混合形式国家观念所阻碍;在政治上则为教会和国家之间的冲突以及国家自身范围内盛行的封建环境所阻碍。‘人民’被称为主权的拥有者，但是人民被理解为仅是臣民的多数，尽管常常并且有时很显著地把人民类比为物理有机体”[2]。因此，在民族国家出现之前，思想家们所谈论的‘公民’是缩水的公民，公民应有的内涵并没有得到充沛的展现，比如在古希腊，公民往往被视为政治家，在古罗马时期，公民其实指的是与被国王所统治的臣民中的多数，在中世纪，人们常常是在神权与君权的争论中以及对君权之来源这一问题的思考中定位主权的;(2)在政治思想史的视野里，让·博丹在《国家六书》中首次系统地讨论了主权的本质，他认为主权是把国家同其他一切群体区分开来的标志，主权乃是国家绝对的、永恒的、至高的决断之权[3]，但是他认为主权一旦为君王所掌握，就是固有的和不可撤回的，主权虽然有可能是从人民中分离出来的，但是它超越于人民[4]。由此可以认为，博丹并没有明确提出人民主权的观念;(3)在博丹之后，随着对政府起源的契约论描述，人民主权的观念才得以生成并壮大，在当时，可以将霍布斯、洛克和卢梭视为社会契约论的有力代表，霍布斯虽然曾经写过《论公民》一书，但是他的公民与臣民更为相似，而离作为主权意义上的公民相去甚远，在洛克的社会契约理论中，我们更多的发现的是市民的观念而非公民的观念，所以可以认为霍布斯、洛克和卢梭事实上开启了三种不同的、甚至对立的主权学说，即君主主权、法律主权和人民主权[5]。在这些思想家中，如何将“人”变成公民，是卢梭政治思想的核心任务。在本文中，之所以以“公民及其命运:卢梭的政治想象”为题，主要是由于:首先，在卢梭的政治思想中，公民其实是一个美学色彩非常浓厚的观念，这即是说与其说卢梭的政治思想是在试图表达关于公民本质的知识，不如说他是按照美学原则去构思公民观，他试图按照人性的道德偏好去想象公民，进而试图给人们展现出一个清晰的公民图像;其次，在卢梭的政治思想中，公民并不是一个自然而言就存在的事物，而是一个未出现的、没有被制造出来的事物，因此，他的政治思想更多地表征着对公民这一理想图景的想象式创造;最后，在卢梭的政治思想中，公民是非常脆弱的，他总有可能受到在各种各样普遍存在的原因(比如欲望、经济利益)的侵蚀而丧失自己的本来面目/理想面目，这即是说，公民的前途/未来包含着某种不确定的因素，命运一词在汉语中就含有趋势的意思，因此，用命运一词来表征公民的前途和未来，也就有了一定程度的正当性。
无论是在理论界，还是在实践中，卢梭的政治思想均频频遭到了批评和非议，甚至遭到了抵制和拒绝。“柏克将卢梭痛斥为‘理性时代的化身’，德·迈斯特和博纳尔谴责他是一个不负责任的个人主义的拥护者和倡导毁灭性的混乱的哲学家，梅因抨击他建立了一个‘集体的暴君’”[6]。这些批评，总体上都是围绕以下两个方面展开的:从规范政治理论的维度来说，卢梭所言的基于公意的人民主权思想始终被认为有着极权主义的倾向，就像塔尔蒙所指出的那样——“卢梭认为被客体化了的公众意志是至高无上的公意，它本质上代表了自然调和的某种法则。为了使得这一法则与人民主权的原则以及人民自我表达的原则相结合，卢梭提出了一种极权主义的民主主义”[7]，这种极权主义的民主主义理论“主要建立在采取承认唯一的和排他的政治领域的真理基础上。在意识形态上，它是持一种可以被叫做政治救世主义必定会降临的信念，这种信念要求事物有一种预先设定的、和谐的、并具有十全十美的计划的模。这种模式使得人们无法抵抗这种统治或控制，并且让他们永远可能奔向那理想的终点。这就是说，它认为事物的终极只存在一个层面——政治层面。它扩大从事政治事务的机会和领域，力图以此总括整个人类社会。它重视人们所有的思想与行为，以其含有的社会意义或社会价值为取舍标准，并以此作为对应政治活动变化的依据。它的政治观点既不是一套实用主义的教化格言，也不是单一风格可适用的，而是一种由一些特定领域的人们努力实施的计划方案。它们是一个包罗万象并且和谐统一的完整哲学体系。政治把这种哲学定义为艺术地运用于社会组织体制的技术体系，并且政治事务最终意图只要完成使这种哲学势力遍及生活各个领域的任务”[8];从经验的维度来看，卢梭的政治思想往往和法国大革命时期的极端暴政、专制密不可分，甚至英国分析主义学派曾把法西斯主义的出现归咎于卢梭的政治哲学，更有甚者把200年来旧大陆所有的起义、革命都归咎于卢梭[9]。
卢梭政治思想之所以会有这种遭遇，是因为将其付诸实践，及当把其用来改造或规整现实的社会和日常生活时，会带来可怕的结果，具体表现在:(1)在很多人看来，由于卢梭的政治思想追求的是一种政治挂帅的生活状态，然而随着市场领域和社会领域的成长与繁荣，人们已经越来越将生活的重心放在了经济领域和社会领域中，或者至少在理论上并没有任何有力的、有说服力的力量能够要求人们全身心的投入到政治领域中去，所以，卢梭的政治思想似乎已经过时了;(2)很多人对由卢梭以公意为基础的人民主权理论而导致的所谓公意至上或曰公意的傲慢的不满和批评，或者准确地说，来源于对由以公意为基础的人民主权学说之主张和产物的不满和抗议，他们认为，不仅卢梭对人类社会——历史的过去和当下并没有提供充分合理的、有效的解释，在大多数情况下，甚至连相对合理而有效的解释都未能提供出来，而且卢梭对公意的期许已经落空，在今天尤其显得不切实际[10]。不过，正是由于对卢梭政治思想的这种不满和抗议情绪，导致了许多批评者对卢梭政治思想的轻视、甚至拒绝，而这就有把婴儿连洗澡水一起倒掉的危险，同时，批评者自己也有跳进那盆洗澡水里的危险[11]。这即是说，以这样的方式处理卢梭的政治思想，不仅不诚实的，而且不严谨。
不仅如此，对卢梭政治思想的诸种解释之间也存在的大量的、针锋相对的冲突，比如，卢梭一会被称作是理性主义者，一会又被称作非理性主义者;一会他的学说又被说成是社会主义的，一会又说他的学说是奠基在私有财产之上的;他的道德学说被认为是清教徒式的，又或者是过于感情用事、宽松随便的;有人说他是集体主义者，有人说他是个人主义者，有人说他是自相矛盾的作家，还有人说他在半路上从个人主义走向了集体主义[12]。从这些研究文献中不难发现，卢梭思想的进路及其细节的研究或反思已经成为了卢梭研究的显学，比如施特劳斯学派对卢梭作品的解读[13]、普特拉内的《卢梭的自然状态:论不平等的起源释义》[14]、卡西尔的《卢梭问题》[15]、凯利的《卢梭的榜样人生:作为政治哲学的〈忏悔录〉》[16]、迈克尔·戴维斯(Michael Davis)的《哲学的自传:卢梭的〈孤独漫步者的遐思〉》[17]、大卫·埃德蒙茨的《卢梭与休谟:他们的时代恩怨》[18]、威廉•H.布兰查德的《卢梭与反叛精神:一项心理学研究》[19]、迈尔的《论哲学生活的幸福:对卢梭系列遐想的思考两部曲》[20]、马斯特的《卢梭的政治哲学》[21]、刘小枫的《设计共和:施特劳斯〈论卢梭的意图〉绎读》[22]。2012年5月在中山大学举办的“中国人的卢梭和法国人的卢梭”学术研讨会议上，学者们提交的论文主要是从对卢梭政治思想相关概念、观念和生平事件的诠释，从中试图发掘出先前尚没有为人们注意到的内容、隐藏的意义、精巧的思路和结构，或者追溯其某种观点、学说和思想的发展脉络，以揭示和展现卢梭研究新的层面和面貌。
二
笔者并不力图从以上这些角度对卢梭的政治思想/政治想象加以研究，也并不力图理解整体意义上的卢梭，也并不试图展现出一个强的意义上的卢梭——也即政治结论/政治方案中的卢梭，而是试图以弱的意义上的卢梭——也即政治困惑/存在困惑中的卢梭——[23]的政治想象为背景，论证这样的观点:(1)在卢梭的政治想象中，无论是从理论的层面来说，还是从实践的层面来说，公民对人类的整体命运都具有至关重大的价值和意义;(2)然而，在真实的处境中，公民是非常脆弱的，他很容易受到伤害和侵蚀，公民的命运是异常艰辛的，这主要是由于人自身的存在境况和生活事实:在人们的日常生活中，无论是从物理距离还是从心理距离来看，与自然人、经济人和社会人相比，公民是离人自身相对比较遥的一种生活体验，这意味着，公民的价值和意义不仅总是敌不过自然人、经济人和社会人的切身性，而且很容易被自然人、经济人、社会人的偏好、欲望以及行动消解掉;(3)如果说自然人、经济人和社会人是人自身自发/不知不觉就能够构建起来的，那么公民却离不开人们的刻意培养和构造，为了使公民具有一定的反脆弱性，刻意的培养和构造显得尤为必要。
为了充沛地完成这样的写作意图，至少需要首先回答以下两个方面的问题:第一，试图回答卢梭在什么样的背景下[24]进行公民的想象;第二，试图回答在卢梭那里公民究竟有着什么样的理想图像。这么做也许会被批评为高度选择的结果，这样的选择不仅表达着强烈的偏好，而且有着浓妆艳抹之嫌。换句话来说，就是这样的研究路径是不科学的、不严谨的、不诚实的，这种视角面对的是笔者想象中的卢梭。基于对可能面临这样的批评的认识，笔者认为有必要对这种高度选择性的研究倾向加以正当性的说明:无论是思想史中的卢梭，还是想象中的卢梭，其实都离不开这样一个根本事实，那就是卢梭是面向人类当下的境况和未来而写作的，这样的写作意图可以说构成了政治哲学的基本问题意识，也正是对这一根本事实的认识，笔者认为，回答卢梭在什么样的背景下提出了公民的问题和在卢梭哪里公民究竟有着什么样的图像不仅仅是要回答思想史视野中的卢梭是怎么认识这两个问题的，而且要回答人类当下的境况和公民的命运。可以说，如果把视野放大更大一些，如果我们把政治哲学中的问题当作一个理论问题而不仅仅是一个思想史的问题来看[25]，那么思想史中的卢梭是如何对这两个问题进行回答的并不重要，重要的是我们需要对人类的当下境况和公民的命运有所认识，而思想史中的卢梭对我们认识人类当下的境况和公民的命运打开了一扇窗户[26]，本文正是试图通过这扇窗户来看公民这道风景。也许所看到的风景只是笔者自身的想象，但是，这种想象事实上表达的是对公民的一种意见，或者说一个图景。批评者可以批评这个图景，而如果仅仅批评通过这种方式来制造公民之理想图景是有问题的话，那么只能说是没有抓住关键的地方。因为问题的关键并不在于通过什么样的方式获得了公民的理想图景，而在于公民的理想图景是什么样子的，只要这种理想图景是能够经受住批评的，那么它就是一个妥适的公民图景。也许获取的方式造成了公民理想图景的某些缺失，甚至失当，但是问题的关键仍然是回答公民的理想图景是什么样子的，而不仅仅在于对获取方式的批评。
随着新教伦理与资本主义精神的出现和成长，加之文艺复兴和启蒙运动的推波助澜，经济生活和社会生活越来越成为了人之生活的主要维度，政治生活在人之生活中的地位不断下降，与此同时，经济利益与个人偏好/欲望越来越成为了主宰人之生活的主要力量，甚至慢慢成为了决定性的力量。而这种人之存在的境况至少引发了如下三个方面的问题:(1)由于人们沉迷于经济领域和社会领域，政治冷漠将会普遍出现，普通大众慢慢丧失了参与公共/政治生活的习惯和基本能力;(2)经济力量对公共/政治的生活的渗透与影响不仅越来越普遍，而且越来越深刻;(3)个人偏好/欲望对公共/政治生活的渗透与影响亦越来越普遍、深刻。在经济力量和个人偏好/欲望挂帅的境况下，人的公共情怀和公共追求受到了不断地、普遍的伤害。然而，无论是在古典时期还是在近现代社会，人们大致上都能同意公共/政治生活的质量离不开有质量的公共情怀和公共追求，因此，这种受伤的公共情怀和公共追求又不断地伤害着、恶化这人之公共/政治生活的质量。虽然在现代社会，经济生活和社会生活繁荣对于人之生活的质量有着重要的且不可替代的意义，但是，这种重要性和不可替代性却并不意味着公共/政治生活是不重要的，是可以替代的，恰恰相反，我们亦不得不承认这样的事实，从古至今乃至未来，公共/政治生活均是一种能够在整体上构筑、安排人之命运的生活，公共/政治生活不仅决定着人的命运，而且能够塑造和改变人的命运，就像安德鲁.甘布尔所言的，政治被认为是可以让人类控制自身命运的一种活动，它不仅承认和深信人类控制自身命运的能力，而且许诺给予人类控制其命运的能力[27]，或者换句话来说，就是政治决定人的命运，甚至政治就是人的命运[28]。因此，追寻、塑造公共/政治生活的质量成为了政治思想中的永恒问题，而对这一问题的积极思考在宗教改革、文艺复兴和启蒙运动后变得尤为迫切。
与宗教改革、文艺复兴和启蒙运动时期的大多数思想家——这些思想家都着力于对新教伦理(The Protestant Ethic)、个人理性(Reason)、偏好(Preference)/欲望(Desire)、经济利益(Economic interests)/财产权(Property)等经济领域和社会领域的事务提供智识上的论证与支持——不同的是，卢梭的政治思想聚焦于对人之存在境况的关注。卢梭认为，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是一切主人的人，反而比其他一切更是奴隶”[29]。在卢梭看来，这种不幸的存在境况在文艺复兴和启蒙运动的影响下不是被缓解了而是被恶化了，这种不幸的存在境况不仅并不能自发地在经济领域和社会领域中得以有效地缓解和解决，而且还会随着经济领域和社会生活领域的扩大而进一步恶化。卢梭认为，人们惟有通过构筑有品质的公共/政治生活，才能使走出这诸种不幸的生存境况。因此可以说，与大多数文艺复兴和启蒙运动的支持者不同的是，试图通过构筑、提升公共/政治生活的质量来改善人的存在境况构成了卢梭政治思想的核心问题。
在卢梭看来，为这些大多数宗教改革论者和文艺复兴、启蒙运动的支持者们所固化和放大的经济利益、个体偏好/欲望构成了威胁公共/政治生活的主要力量，在他们的视野中，人被固化成了经济人和社会人，人之政治存在的维度——也即政治人/公民——不仅被忽视了，而且被普遍地、持续性地伤害着，因此，对政治人/公民的追寻构成了卢梭政治思想的核心内容和根本主张。可以毫不夸张地认为，无论是在《论科学与艺术》(1749年)、《论人类不平等的起源和基础》(1755年)，还是在1762年出版的《社会契约论》及其他具有文学和教育学特征的作品中，公民均构成了卢梭政治思想研究的核心线索，离开公民，卢梭的作品是得不到恰当的理解与诠释的:如果说《论科学与艺术》和《论人类不平等的起源和基础》构成了卢梭思考公民的问题情境，那么《社会契约论》和《爱弥儿》则构成了卢梭对何谓公民、如何塑造、培养公民以及符合公民之要求的政体为何这些问题的积极想象和规划设计。
根据普拉特纳等人的研究，“从真正的个人与模范的公民两个截然不同的视角批判那个时代的人，是卢梭整个思想的特征”[30]。卢梭的政治思想的贡献主要体现在两个方面:一方面要将公民从自然人那里区别开来;另一方面要将公民从社会人/经济人那里区别出来，根据施特劳斯学派的研究，卢梭的政治思想是以对现代社会之不公正的批判为前提的[31]。
对人类存在境况的悲观和担忧，构成了理解卢梭政治思想的前提。在文艺复兴和启蒙运动时期，随着进步观念的兴起，很多思想家持一种乐观主义的“历史”观念，他们坚信一旦现代人彻底地挣脱“古人”的思想枷锁以后就能走上人类无限“进步”的大道，尤其是相信“科学技术的进步”必然会给人类带来福祉和光明，但是卢梭与他们不同，他在历史上第一个提出了科学技术可以造成人类败坏甚至毁灭的观念[32]:“《论科学与艺术》谴责了文化的考究:礼貌规则把虚伪变成德性;知识的发展导致道德原则的遗忘;修辞学的精微被用来遮掩人的政治异化。《论人类不平等的起源和基础》批评一个等级化的社会，它以所谓的人之原初不平等为借口把从属关系和特权视为自然和合法的。”[33]
三
在卢梭的政治想象中，现代人的存在境况是理解公民及其命运的一个大背景，而这也在根本的意义上构成了卢梭的存在困惑和政治困惑，因此，离开这样的背景，是很难理解公民及其命运的。对人类自身处境的普遍担忧是一个不得不承认的事实。如果说在自然状态中人类的祖先遭受的绝大多数是天灾的话，那么进入到社会之后，人祸远比天灾给人造成的伤害更为普遍和可怕，甚至可以说，人类的绝大多数问题都是自己造成的。比如以研究饥荒问题而获得诺贝尔经济学奖的阿玛蒂亚·森和法国经济学家西尔维·布吕内尔均认为，今天的饥荒已经不再是由经济困难和自然困难造成的，而是由人的行为所引起的，问题已经由世界是否能够养活的起人转变为了人是否愿意养活起世界[34]，换句话来说，绝大多数的饥荒之所以会产生，并不是由于粮食的产量达不到人们的需求，而是由于国家对粮食的再分配能力的匮乏以及公民权利的剥夺而造成的[35]。卢梭指出，“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了”[36]。在这些经济学家看来，贫困和饥荒这些旧的灾难本不该继续存在，然而它们却依旧每年夺去成千上万人的生命，它们之所以在现代世界仍然是一个普遍的、深刻的问题，主要是人造成的。贫困和饥荒只是人类自身制造的诸多问题之一，诸如经济危机、战争、环境污染、生态破坏、全球变暖等等无一不是人们自己制造出来的。概而论之，人们一方面试图通过各种活动，尤其是政治安排来改善自身的命运;另一方面这些活动，尤其是政治又制造了、固化了诸多的不幸，甚至可以说，许多灾难都是坏行为/乱作为的结果[37]，“‘事与愿违’是这个时代的一个典型状况”[38]。有学者认为，世界首先是个坏世界，而人们幻想好世界，人们通过政治去研究坏世界，而通过道德去想象好世界，在世界上，每个人都不同程度地生活在痛苦中，除非灵魂深处闹革命痛改了自己的世界观[39]。‘坏世界’这个词不仅可以用来表达迄今为止最为真实的世界，而且对未来可预见的世界也多半合适[40]，当然，“坏世界不等于坏生活，坏生活总是属于具体人的生活，某些人生活过得差不等于世界是坏的，同样某些人过得好也不意味着好世界。坏生活或与艰难时世有关，但更与个人命运有关，就是说，坏生活在某种程度上是个人生活的失败，并不能完全同构于社会。坏世界则是人类整体的命运，没有人能独自摆脱坏世界，因为每个人都是坏世界的共谋”[41]。
17、18世纪，随着封建社会的解体，民族国家的出现和资本主义的兴起，欧洲慢慢进入了以商业文明和科技文明为基础的社会，人类生活的整个面貌也慢慢被改变:人类的思想、社会秩序、风俗习惯都随着社会的变化而发生了改变。在卢梭所处的时代，欧洲社会至少发生了如下三方面的变革:第一是自然科学领域的革命，也即是现代自然科学的出现，知识在人类事务中的地位和作用变得越来越重要了，甚至具有了支配性的地位，换句话来说，就是人们开始试图用科学知识来安排自身的命运，人们以为，我们的世界之所以不令人满意，主要源于我们应对世界问题的知识不令人满意，因此，惟有改善我们对世界的知识，才能改进人类自身的生存境况[42];第二是由马基雅维利所引发的降低道德与政治之关系的倾向，甚至有一种要将道德从政治中完全剔除的姿态[43]，他们认为，对人的生活选择而言，道德是苍白无力的，尤其是在利益和权力的双重诱惑下，从道德的角度去要求政治，其实误解了政治的性质，是不成熟不务实的表现，政治本质乃在于不谈价值的权术;第三，随着商业文明和市场经济的成长和壮大，经济利益越来越成为了左右人之生活的主要力量，经济思维日益成为了人们思考生活的核心视角，以致有学者指出，我们的社会已经在不知不觉中从市场经济走向了市场社会，在这样的社会中，社会不公不仅会被普遍化、深刻化，甚至固化，而且伦理道德也将日益苍白无力[44]。这三方面的变革至少产生了如下几个方面的后果:
首先，造成了政治与道德、知识精英与普通大众的分裂。在现代社会，受自然科学和实证主义的影响，人们越来越偏好于将自然科学所运用的方法应用于社会科学领域，有着“科学主义”倾向的学者认为，人类社会在本质上来说是和自然界一样的，均有着自己固有的客观规律，也均是依照这些规律而运动和发展的，一旦这些规律被人们发现，就可以被用来预知未来，即预测和规划整个人类历史的走向、甚至控制人类的所有生活，这即是说只要找到了体现这些规律的知识，就可以一劳永逸地、彻底地解决人类社会中的所有问题。这种信念开启了一个以纯粹实证知识建构秩序和实现社会进步发展的思潮，认为人类社会中存在的和可能存在的所有问题都存在一个知识性、技术性解决方案，这也即是所谓的“知识就是力量”(Knowledge is Power)之口号的寓意所在。因此，现代观念认为，“必须以‘知识’来取代普通公民对政治事务的理解，也即意见，由此普通公民所必然具有的价值取向和偏见必须被无所谓偏见无价值预设的社会科学所代替”[45]。当科学知识越来越成为人们改善自身存在境况的核心力量时，知识与权力越来越合谋了，这种合谋一方面加深了对道德与权力的分离，造成了对权力人文关怀的匮乏和缺失，一方面造成了，固化了知识精英/专家和普通大众的分离，这种精英/专家与大众的分离和阶层的固化比由贫富造成的分离更为持久和顽固，而这主要是由于贫富差距的问题仍然可以有再分配的方式加以缓解，智识产品也可以成为分配的对象，但而智识上的差距几乎不可能通过再分配的方式加以缓解，这即是说精英和大众的不平等关系并没有办法通过分配的方式加以解决。这使得大众越来越没有资格就公共问题表达自己的理解、偏好和意见，大众的政治权利在知识面前被极大范围的剥夺了。
其次，造成了价值理性的崩溃，工具理性的普遍盛行。与其说人们试图通过知识来改善社会，不如说是来控制社会。这意味着，知识慢慢蜕变成了技术，也即蜕变为了工具理性。在工具理性思维模式的主导下，人们创造了各种具体而实惠的世俗好处，貌似制造了诸多立竿见影的灵丹妙药，比如各种技术进步所创造的物质、便利和享受，因此，许多人相信，技术能带来无限的进步，能够在人类不可救药之前克服各种挑战[46]。甚至可以略带夸张的认为，在现代社会，不仅人们对技术有着非常强烈的偏好与追求，而且技术越来越强而有力，用赵汀阳的话来说，“技术不仅在统摄、在定义我们的生活，在定义人们的命运，而且人类已经掌控不了它了”[47]。在这种境况下，凡是能够控制社会的知识，也即能够兑换为权力的知识[48]，才是有用的知识，而那些不能用来控制社会的知识，尤其是那些“苍白无力”的人性观念、道德观念等，已经越来越成为了不合格的知识，对这些不合格的“知识”来说，要么将其合格化，要么将其剔除掉，而这导致了工具理性的盛行、支配和价值理性的崩溃。马克斯·韦伯也正是在这个层面上才说现代社会是一个祛魅的社会。在这个问题上，我国学者刘莘的概括算是比较全面的，他这样概括到——“基于现代思想方式的科学决定性地摧毁了目的论和道德论的宇宙观。人类以自己的科学理性‘祛魅’了自然世界的秘密并将之作为规律而予以了合理化的解释。包围我们生活世界的自然世界不再能够唤起我们的神秘情感，而架构和渗透进我们生活世界的被合理化的自然世界必然挤压或削弱我们的道德情感。人们发现对自然世界的解释越是精深，越是能够得到重复检验和预见未来，这套科学体系就越是不能容纳诸如‘自由’、‘平等’、‘尊严’、‘善’、‘正义’等道德概念。现在，即使是最极端或狂妄的道德学家，也没有资格去谴责不再使用道德概念的自然科学家。天文学家不会用‘恶’去描述吞噬光明的黑洞，正如物理学家不会用‘自由’去刻画测不准原理，生物学家不会用‘不正义’去描述‘自私的’基因，正如精神分析学家不会用‘不道德’去刻画无意识的性压抑。简言之，‘祛魅’和‘去道德化’是判断现代性的科学时代是否到来的基本标准。但是，正因为价值中立是现代科学的发展前提，固守科学理性才无法呈现现代性的诸多恶果——极权国家的压迫之恶，资本主义的贪婪之恶，人与自然的对立之恶，人与人的疏离之恶，神圣维度的消解之恶，玩世不恭的猖狂之恶”[49]。在工具理性广泛且深刻拓展的情况下，现代社会虽然取得了一些伟大的成就，但也产生了一些非常可疑的结果，其中一个特别可疑的结果是，生活似乎失去了意义[50]。“现代人经常追问生活的意义，这是一个典型的现代问题，而不是一个古代人的问题。古代生活遵从传统，遵从自然的目的，这就是古代生活自然而然具有意义，这种意义与生活事实无法分离，因此不需要反思和反问，所以古代人一般不会去追问生活的意义，就像狮子不会担心其生活意义。如果生活没有使人产生精神混乱，人们就不会去追问‘人是什么’或者‘人类将向何处去’之类的问题，此类问题貌似深刻，其实很不正常，只有当生活意义和生活事实相脱离的时，这些问题才会出现。因此，当现代人质问生活的意义时，就意味着生活缺乏意义，或者意义是可疑的，或者是不清楚的[51];
再次，在市场经济的时代，甚至可以说在市场社会的时代，现代人的心理逐渐被市场化了，人们不再以自己的个性和自己发展内在需要为主，而是以市场的需要为主来定位自己的行为和生活，根据市场的需要来设计、塑造自己的人生，而且，经济利益日益成为了人类社会生活的导向，人们日益成为了占有式的人[52]。知识、技术不仅越来越成为了创造财富的核心要素，而且越来越私有化了，在这样的境况下，知识、技术、金钱三者紧密团结在了一起，尤其是在知识、技术已具有产权性质——即是说已经被彻底私有化了——的今日更是如此。这意味着，知识、技术已经从改善人类生活的初始动机走向了为了创造更多的经济利益，当然而，创造更多的经济利益却并不意味着人类整体存在状态的改善，当然，虽然人们常说知识、技术是可以分享的，它们不是属于某一特定的人和群体的，而是属于整个人类的，但是，这里问题的关键不仅是知识、技术已经越来越私有化了，而且知识、技术为其所有者创造了大规模的经济利益，而且在创造这些大规模的经济利益的时候，事实上制造了新的伤害。有学者就曾经指出，与其说专利能够保护知识/技术生产者努力工作的动机，不如说提高了知识/技术应用的交易费用，它保护的并不是人类的生活，而保护的是少数知识/技术生产者的经济利益，然而这种保护却造成了大范围的伤害，它大大提高了大众生活的成本。比如，Aaron Swartz，一位程序员、作家、政治组织策划人和积极行动主义者认为，在现代的互联网时代，“信息就是力量，但就像所有力量一样，有些人只想占为己有。以收费的手段控制各种知识，把科学技术这些应该共享的知识资源变成商业的牟利产品，而这意味着把贫困人民拒之知识门外，剥夺了穷人学习和发展的机会，这不仅是蛮横的、无法接受的，而且是不公正的。那些能够访问这些资源的人——学生，图书管理员，科学家——你们被赋予了特权。你们能享受到这知识的盛宴，而其他人却被排除在外。但是你们不必——事实上，从道义层面来说，你们不能——为保留自己保留这份特权。你们有义务和全世界分享它。分享绝非不道德的，它是一种道德使命，只有那些利欲熏心的人才会拒绝分享。在互联网的时代，反对知识的私有化是一种强烈的道德使命”[53]，虽然以平等的理由来彻底地反对私有财产，代价太大，会对自由造成极大的伤害，但是如果以一种合理的平等去扩大自由，就是一种值得考虑的思路[54];在医疗方面，很多有效的药物都是在专利的保护下才大大提高了就医者的医疗成本;以及如此等等。虽然以产权的方式保护的利益是正当的，但是它却制造了新的不平等，并且可能会变成一种新的专制和新的垄断手段[55]。这即是说，在经济利益的领导下与号召下，知识和技术有可能最终会制造一个国民生活状况更糟糕的社会。虽然在权利已经成为王牌的时代这种观点过于激进，但是不得不承认这种观点的敏锐和诚实;
最后，造成了自由的丧失。在知识、技术、金钱、权力四者的共谋下，人的命运越来越被束缚在各种各样的规则里。人类一开始是在用知识、技术、金钱、权力来改善自身的生活，改变自身的命运，但是当知识、技术、金钱、权力合谋到了一定程度，就反过来了，知识、技术、金钱、权力开始定义人类的生活，开始定义人类的命运[56]，并且人类在这种大规模的定义下显得更加顺从、更加无能为力。从改善生活的知识、技术与权力走向定义生活的知识、技术、金钱、权力，人的主体性地位、自由意志就会被大大侵蚀，追求主体性的人反而被知识、技术、金钱、权力全方位的、彻底的‘规训了’。在这种被规训的境况下，不仅人的行为被控制了，而且人的心灵被封闭了，人们成了单向度的人[57]。这即是说，“理论上说，技术本身的确无过错，但是，技术有可能形成某种无法抗拒的诱惑，或者人类无法自控的巨大能力，以至于导致无法控制的违心后果。科幻想象的具体事情未必真实，但危险确实存在。通过技术服务达到新专制是完全可能的，值得注意的是，新专制是每个人在方便和舒服中不知不觉自愿接受的，自愿被体制化，自愿被支配”[58]，技术“似乎提供了尽量多的自由选择和充分的平等，但同时也完全操纵了每个人的生活和思想，这是一种全新的专制:每个人好像是自由的，但是整个的自由选项和权利空间都被信息和服务所定义和预制，这种自由没有创造性，只有选项。这是一种非常舒服的新专制，而且非常可能实现。当技术成为生存必需的系统供给，也就成为无力以抗的权力，人人都会“自愿”接受被控制，就是因为需要整个技术系统所提供的生活甚至生存服务，只好放弃自由而接受新的专制。社会越发达，人们的生存就越受制于技术、经济和社会服务，也就必需接受系统化的专制。……高度现代化把每个人的基本生存条件深深植入在复杂的技术和服务系统中，每个人都无法自拔，就是说，在发达现代的生存反而变成了一个复杂的难题，不再是一个双手劳动就能够解决的简单问题。对许多人来说，生存甚至变成一个比各种自由权利更难以实现的目标，一个更费力的目标。我们可以观察得到，在自由和民主不断得到推进和成功的时代，人们享有的权利越来越多，可是悖谬的是，生存反而越来越不容易。尽管物质水平普遍提高了，即使是穷人也能够温饱，可是生存变成一个受制于系统的繁琐复杂而毫无成就感毫无创造性的机械过程”[59]。在这个问题上，经济学家、社会学家和心理学家也存在着共识，他们认为，在现代社会，随着社会的分化和分工，人的存在被定位到了各种社会角色当中，从认识论和知识论的角度来看，“角色概念是社会心理学和社会学研究的一个重要范畴。社会心理学家、社会学家从不同的角度，对角色定义所作的不同界定和说明。……尽管大家对角色的定义有不同的表述方式和表述内容，但是似乎现在的看法正在逐步趋向一致。不论是社会心理学家，还是社会学家，都承认角色概念含有这样一些内在假设:第一，在某一社会内部，关于处于某一位置的人应该怎样行事，存在着相当程度的一致看法;第二，这个社会中的大多数人有意仿效这种一致性。任何一位对角色理论有过贡献的学者，无论他认为角色是一种行为，还是将角色视为一种关系，都不可能离开社会的客观期望和个体的主观表演来谈论抽象的角色，也都不可能离开社会结构和个体心理来谈论抽象的角色。‘而这正是建立和形成统一的社会角色理论的基石，也是角色概念的本质所在’”[60]。这即是说，社会角色是指个人在社会关系中处于特定的社会地位，并符合社会期待的一套行为模式，它是一定社会关系所决定的个体的特定地位、社会对个体的期待以及个体所扮演的行为模式的综合表现。在现实生活中，人们所扮演的不同角色，都表明了他们在不同社会关系中所处的社会地位，反映了社会、组织或群体、他人对个体的期待和要求，而这些个体又都采取与他们特定社会位置相关联的、符合社会要求的行为模式[61]。概而言之，角色是对群体或社会中具有某一特定身份的人的行为期待，按照拉尔夫·林顿的说法，一个人在社会中占有的是地位，扮演的是角色，在每一次高度结构化的社会互动中，社会都为其提供了一个“剧本”，用于指导分配给不同社会成员的不用角色扮演[62]。齐泽克将这成为是系统化的暴力，“统化的暴力并不直接伤害人，而是暗中通过规则、制度和程序去剥夺各种自由，限制各种可能性，程序正确地进行剥削，这种剥削似乎不是犯罪，而是通过制定标准和游戏规则而合法地获取暴利。系统化暴力甚至使人失去思想。这不是说，有个权力禁止人们思想。国家模式的专制权力事实上也做不到禁止人们思想，至多不许人说话，这是低水平的专制。系统化暴力通过改造和定义词汇概念数据库的方式使人失去反思能力，每当人一思想，就只能想到那些被系统认证为政治正确的词汇，慢慢地人们就习惯这样去思考，政治正确的思想是安全的，事先就正确了，感觉理直气壮。这是貌似在思想，其实什么也没想，只不过像机器人一样重复指令。心灵被奴役，这才是更可怕的暴力。真正难以解决的暴力就是那些系统化暴力，那些看不见或者看见了也没办法的专制。总之，现代价值观已经变成了现代神学，有目共睹的现象就是心灵体制化和心灵自愿体制化”[63]。这也正是卢梭所言的“人无往不在枷锁中”、“人越来越不像人”了的寓意所在。
在卢梭看来，以上的后果可以用两个方面来概括:一是人性的堕落;二是不平等的加大和固化。在《论科学与艺术》和《论人类不平等的起因和基础》中，卢梭对此进行了细致的解释。可以确认的是，《论科学与艺术》和《论人类不平等的起因和基础》是对现代人之存在境况的描述与想象:在《论科学与艺术》中，卢梭试图阐明——“在18世纪的法国以及欧洲其他许多国家，正当科学大踏步前进，艺术日益繁荣的时候，卢梭公然大唱反调，对科学和艺术的发展持批评态度。他认为，人的知识愈多，人心反而愈险恶;科学和艺术的愈繁荣，社会变愈奢侈成风，但与生活的享受和财富的追逐;所谓的文明，只不过看起来像文明;所谓的进步，实际是在堕落”[64];在《论人类不平等的起因和基础》中，他要论述的是，在社会中人与人之间存在着诸多的不平等，这些不平等不仅并没有随着历史的前行而弱化，反而被历史的进程给固化了、放大了。就像《论人类不平等的起因和基础》的开篇所指出的那样，他要在这篇论文中探究的是，在历史的进程中，什么时候权利接替了暴力，人的天性开始服从法律，以及由于什么样的一连串奇迹，才使强者决心为弱者服务，才使人民决定牺牲真正的幸福去换取臆想的安宁[65]。卢梭曾在《一个孤独的散步者的梦》中明确指出:他的政治思想是为了“清楚地向人们展现我们社会制度的种种矛盾，有力地揭示我们制度的一切弊端，简要地阐明人生来是善良的，他所以会变坏，完全是由社会制度造成的”[66]。
卢梭认为，“人的精神有它的种种需要，身体也同样有它的种种需要。身体的需要是构成社会的基础，而精神的需要则是点缀社会的事务。政府和法律为结合在一起的人们提供安全和福祉，而科学、文学和艺术便给人们身上的枷锁装点许多花环，从而泯灭了人们对他们为之而生的天然的自由的爱，使他们喜欢他们的奴隶状态，使他们变成了所谓的‘文明人’。……在我们的风尚中流行着一种邪恶而虚伪的一致性，好像人人都是从同一个模子中铸造出来的:处处都要讲究礼貌，举止要循规蹈矩，做事要合乎习惯，而不能按自己的天性行事，谁也不敢表现真实的自己。……在那虚伪的礼仪的面纱掩盖下，在我们夸赞为我们这个世纪的文明所产生的谦谦君子风度的面纱的掩盖下，真诚的友谊没有了，对人的真心敬爱没有了，深厚的信任没有了，人与人之间彼此猜疑，互存戒心，批次冷漠，互相仇恨和背信弃义”[67]，最终，随着科学与艺术的发展，人们的心灵日益腐败，人的德性也逐渐消失了[68]。在私利和自我保存的号召下，“权力、财富、野心和虚荣”成为了人们主要追求的目标[69]。
在我们这个时代，虽然“金钱可以买到一切，但是却不能培养风尚与公民”[70]。范昀认为，“卢梭从外在异化和内在异化两个角度诊断人类文明。外在异化是指人的外在生活发生了重大改变，人从孤独的自然状态进入了群体的社会状态，宁静祥和的生活被剧烈的不平等竞争状态所取代;内在异化是指人的内在感觉亦由外在环境的变化而发生改变，抽象的理性算计压到了自然天性的呼声，先天的自爱心则被后天的虚荣心所取代，最终导致的是无理想、无德性、自私自利的布尔乔亚文化在世上的泛滥”[71]。
在这样的境况之下，人与人之间的不平等不仅变得更为广泛和持久，而且其影响也越来越深刻。可以说，在文艺复兴和启蒙运动时期，卢梭是对不平等问题着墨最多的思想家，不仅如此，除了德性轴心外，他似乎是亦是以不平等为轴心来展开他的政治想象的，可以说，德性和不平等是卢梭政治想象中最为关键的两条线索。在卢梭看来，人类当中存在着两种不平等:(1)自然的或生理上的不平等，这些不平等是由自然因素确定的，是由于年龄、健康状况、体力、智力或心灵的素质差异而产生的;(2)精神上的或政治上的不平等，这些不平等有赖于某种习俗，是经过人们的同意或至少是经过人们的认可而产生的，这种不平等，主要表现在某些人必须损害他人才能享受到种种特权，例如比他人更富有、更尊荣，更有权势，或者至少能让他人服从自己[72]。
由于人天生的自我完善能力，而每个人可用来自我完善的力量却是不对等的，比如出身、运气、个人能力[73]等等，所以卢梭似乎认为不平等将会是一个永恒的社会问题，在这方面，不得不承认卢梭的敏锐与诚实。后来的人类历史实际经验以及后来的许多研究不平等问题的经济学家、社会学家以及政治学家似乎都在丰富着、甚至是注释着由卢梭所着力阐发出来的不平等问题。最为明显的是在当代，随着市场经济在分配具有社会意义的资源中决定性地位的确立，随着政府再分配职能的确立和扩大，不平等依然是一个十分严峻的问题。当代世界在制造经济繁荣、物质繁荣的同时，不平等的范围不仅没有缩小，不平等的程度不仅没有弱化，反而呈现出了范围不断扩大、程度日益深化的局面。在一个越来越重视生命体验和生活质量的年代，不平等感在严重恶化这个体的生命体验和生活质量。环顾我们自身的世界不难发现，当今社会的不平等的范围和程度是超乎寻常的，这些不平等给整个社会制造了巨大的成本，甚至有些是不可理喻的、难以想象的。在不平等的问题上，诺贝尔经济学获奖者斯蒂格利茨的概述是非常到位的，他认为，1)当前不平等的范围不仅异常广泛，不平等的程度也异常严重，并且还在以相当快的程度增加;2)不平等并非偶然形成，而是人为制造的;虽然严重的不平等并非命中注定，但是在现实中不平等很有可能变得更糟;3)造成这些结果的各种力量是不断自我强化的从核心因素上来说，不平等是政治体制失败的成因和后果，不平等也造成了经济体制的不稳定，经济体制的不稳定又加剧了不平等。这具体表现在:
第一，市场并没有像它们的鼓吹者宣称的那样有效运行，在对社会资源的配置上，市场并没有发挥应有的作用，它们显然既无效率也不稳定，即便本身是稳定和有效率的，市场也经常会造成高度的不平等，从而给人以不公平的感觉;
第二，政治体制并没有纠正市场失灵，尽管市场力量帮着塑造了不平等的程度，但是政府的政策塑造了那些市场力量。而这主要表现在:今天存在的不平等很多都是政府政策的结果，这既有因为政府所做的事情，也有因为政府没做的事情。我们的政治体制给了上层群体过度的权力，后者则通过运用权力不但限制了再分配的程度，而且制定了有利于他们自己的游戏规则，从公众那里攫取了大量的利益。这即是说，这些顶层收入人群的财富收入并不是来自于这个群体对于社会的整体贡献，而是主要来源于“寻租”行为。富人和超级富人通过所掌握的各种资源，通过影响政治体系，以中下阶层的牺牲为代价，不断地壮大自己的实力，反过来对国家和社会施加更大的影响力。在这种境况下，贫者愈贫，富者愈富，不平等的现象不仅扩大了，而且固化了;
第三，经济体制和政治体制在根本上都是不公平的。日益加剧的经济不平等造成了政治权力的日益失衡，政治与经济之间形成了一种恶性关系，政治日益成为了一种为经济服务的力量。而这有悖于政治实践/政治事务的初衷，无论是古代的思想家，还是近现代的思想家，基本上都会同意，政治乃是为了人类的共同的福祉，也即是为了改善人类整体的命运。此外，这种异化了的政治和经济力量共同塑造着包括社会习俗和制度在内的社会力量，同时它们二者也被这些社会力量塑造着。在这诸种力量的作用下，社会的习俗和制度不仅越来越具有经济取向，而且它们强化了、甚至是固化了人与人之间日益严重的不平等。不平等也威胁着司法公正，法治精神受到了经济力量的侵蚀与伤害。[74]
无独有偶，2013年，主要致力于财富和不平等问题研究的法国经济学家皮凯蒂出版的《21世纪资本论》，被誉为未来十年内最重要的一部经济著作，甚至可媲美马克思的《资本论》，其引起的热议可谓遍布全球。在这本书中，皮凯蒂对过去3个世纪以来欧美国家财富收入的丰富历史数据进行了详尽探究，结果表明，不平等现象出现了持续地广泛增长:(1)自‘二战’以来，世界上各个国家的不平等问题变得日益严峻，这主要是由于不平等现象不仅已经扩大，而且变得更加严重;(2)对于现代的人们来说，其财富的多寡不仅由劳动所得决定，而且由继承的财富决定，甚至出身要比后天的努力和才能更重要;(3)由于现代经济增长和知识技能的扩散，虽然当今社会并没有像马克思预言的那样出现极端不平等，但我们并没有改变财富和不平等的深层结构，当前，资本收益率持续高于经济增长率的趋势，这不仅不断加剧了收入的不平等，而且有可能威胁到现代民主的价值观，经济力量在民主政治中的影响不断扩大和深化，民主越来越成为了不平等的民主[75]。
四
卢梭认为，在社会状态下，人变坏了[76]，“如同格洛巨斯的雕像之遭到天气和海水的侵蚀与狂风暴雨的吹打，已经被弄得不像一尊海神而像一头猛兽，人的灵魂也一样:在社会环境的重重包围中，由于千百种不断产生的原因的影响，由于在获得了许多知识[77]的同时又接受了许多谬见，由于身体气质的变化和欲念的不断冲动，可以说，人的灵魂也是被弄得几乎认不出来了。人们发现，他已不再是始终按照确定不移的原则行事的人，他的表情已失去了纯朴的烙印:他已面目全非，他的欲念代替了理智，他心思混乱，行事全凭一时的心血来潮。更糟糕的是，由于人类的一切进步都在不断使人离开他的原始状态”[78];在社会中，人的行动的目的并不是人自身的内在目的，而是某种非人格化的外在目的，比如知识、权力、金钱等，在这种人的目的——手段反转的情况下，生存和贪欲取代了生活和幸福。
人在成为社会人之后，之所以会变坏，主要源于人的自私心。在这里，卢梭在区分自爱心和自私心的基础上阐释了自私心是如何给人类的幸福和安宁带来巨大的危害的。他指出“自爱心所涉及的只是我们自己，所以当我们真正的需要得到满足的时候，我们就会感到满意;然而自私心则促使我们同他人进行比较，所以从来没有而且永远也不会有满意的时候。……敦厚温和的性情产生于自爱，而偏执妒忌的性情是产生于自私。”[79]比较判断的产生，人们不再从人的自然天性的角度来思考和行动，反而将财富、身份、地位、权势和个人的才能视为人的真正目的，而这些使得人从一开始最初进入社会就无往不在枷锁中[80]。具体来说就是，在最开始，人们“彼此长时间的毗邻而居，由于自然的要求而发生的短暂交往，不久就变得越来与频繁，不仅愈亲密，而且时间更持久。他们观察不同的对象，并把他们加以比较，于是在不知不觉中便获得了有关才能和美的观念，从而产生了偏爱心。从这些偏爱心中，一方面产生了虚荣心和对他人的轻视，另一方面也长生了羞耻心和羡慕心，而这是走向人与人之间不平等的第一步，走向罪恶的深渊的第一步，也是从这里踏出的。由这些新的祸患之源造成的风波，最终给人类的幸福和安宁带来了巨大的危害”[81]。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭指出，社会越是复杂，热也就越奢侈，越趋向竞争式的存在状态，而这也就越来越远离了人的自然本性，这也正是现代社会的弊端[82]。现代人“经常在他的倾向和义务之间漂浮，他既不能成为一个人，也不能成为一个公民，他对自己和别人都将一无好处”[83]。
概而言之，在卢梭看来，“社会人”是现代人的存在境况，他主要是从存在论而非本体论的角度来分析现代人的两个面目的:一是公民德性和自然德性的丧失;二是不平等的广泛生长和固化。这里需要注意的是，在卢梭的政治想象中，他并没有将以上两个方面视为现代人的本质/人性，而是将其看作现代人的存在境况/状态。也正是对这种存在境况的深深忧虑，才产生了卢梭对公民理想图景的孜孜眷恋与追寻。在那个的时代，卢梭太与众不同了，以至于他成了一个智识上的孤独者[84]，而这正是源于他对人类当下及未来的悲观态度和意见。在科学崛起，追寻进步的时代，卢梭成了异见主义者，而这导致了他的孤独。虽然卢梭对现代人的境况有太多的悲观，进而也导致他的政治想象不乏极端，但是，不得不承认的是，卢梭对人类自身的现代处境思考却是异常深刻的，即使对当今时代那些谈论现代性以及后现代的思想家和学者来说，基本上也是在卢梭所阐释的现代人的问题的范围内做文章的。事实上，卢梭对人类生存境况的这种反思就应该得到人们认真的对待，因为“人们总是迅速捍卫某一个对自己有利的立场，回避反思，回避新思想，回避新问题，而直接把立场当成结论。只有立场，缺乏理性论证、分析和灵感，这就是一个时代正在终结的不思症状”[85]。
五
基于对现代人之存在境况的认识，卢梭力图批判的那种“将道德和政治问题化约为技术问题以及需要用一种纯粹的人工文明来压倒自然的概念，对前者来说，‘古代政客们不停地谈论风俗和德性;我们的政客则只谈论贸易和金钱。’卢梭以德性的名义，以古典共和国本真的、非功利的德性的名义进行抗议，反对千人堕落颓废的学说;他既反对令人窒息的绝对君主制，也反对多少有些犬儒的商业主义特征的现代共和国。”[86]这即意味着，要为人的德性提供理想的图景，需要从人的自然和古典共和国哪里去寻找。卢梭政治想象中的根本出发点——即人是善的，是社会让他变坏，但也只有使他遭遇此劫的社会才能拯救他——其实是一种批判的工具，他断定，改革不仅是可取的，而且更为重要的是，改革是可能的，他表明，社会最大的恶是不平等，社会最大的善是自由[87]。这就意味着，如何能够在遏制不平等的同时拓展人的自由，理应成为社会改革的努力方向。“自然人”和“社会人”之间的根本对立构成了他理解公民及其命运的关键所在，他不仅赞扬自然人和自然自由，而且提倡古典城邦、公意和德性[88]。从卢梭的作品中不难发现，他正是从以下两个方面来批判现代社会的:一是从古典意义上的城邦和德性，一是从自然[89]。这无疑给我们一个重要的启示，即自然人和古典意义上的公民构成了理解卢梭公民形象的关键所在。
卢梭认为，在自然人那里，至少存在的“两个先于理性的原动力:其中一个将极力推动我们关心我们的幸福和保存我们自身;另一个将使我们在看见有知觉的生物尤其是我们的同类死亡或遭受痛苦时产生一种天然的厌恶之心。……只要他不抗拒怜悯心的内在冲动，他就不会伤害其他的人，甚至不会伤害任何一个有知觉的生活，除非在他的生命受到威胁的时候，他才不得不先保全自己。”[90]在这两种原动力的支撑下，卢梭展开了对自然人模样的想象:(1)因为自然人很容易得到满足，所以他们心灵安宁，过着无忧无虑生活[91];(2)虽然自然人也许并没有理性，也没有我们现在所谓的知识，但是他有着先于理性的感知，正是通过各种各样的感知器官，自然人才能够保护自己，并在某种程度上防范一切可能伤害它或打扰它的事情[92];(3)自然人虽受大自然的支配，但却认为自己是一个自由的主体，他认为自己是自由的，可以接受也可以拒绝自然的支配[93];(4)自我完善的能力是自然人的独特品质，正是因为这种能力，自然人不仅慢慢变成了文明人，而且制造着人类的一切痛苦[94];(5)由于自然人的欲望和冲动非常至少，加之对其他自然人的怜悯之心，所以他的自爱并不会伤害到其他的自然人[95];(6)自然人之间不仅几乎是没有差别的、完全平等的，而且某些自然的差别并没有造成不平等的后果[96]。施特劳斯认为，卢梭所谓的自然人其实是次人，或者说是前人，因此，卢梭所谓的自然人不仅仅像霍布斯的自然人一样缺乏社会性，而且也缺乏理性[97]。在他看来，自然人不是理性的动物，而是作为一个单纯的自由行动者，或者更确切的说，具有某种无限的可完满性或可锻炼性的动物[98]。从这里可以看出，卢梭不仅对自然人有着审美式理解，而且他也并不是要人们回归到原始时代去，而是认为回归自我，找回失落的人性对现代人来说是非常必要和紧迫的。
在《论人类不平等的起因和基础》的序言中，他明确地指出:“近代社会契约论的特点在于把人分解为个体，把人从城邦、家族等传统的共同体中解构出来，成为一个个体的人，然后再根据契约形成的政治原则将人们组织起来。卢梭深切地意识到，这种外在的组合是非常脆弱的，人们虽然可以通过契约组合起社会，但是也可以通过抛弃契约而使社会瓦解。这个问题的实质在于，近代契约论的思想强调人的本性是自然的、鼓励的、自爱的、而且人仅仅是为了寻求自我保存才进入社会状态，由自爱的人聚集而成的社会，充其量只是一个人群，‘一个聚集，而不是一个联合体’，因而不具有任何政治性质。在霍布斯的契约论中，我们已经清楚地看到，任何为公共利益服务的工作，单纯从自然状态推入到社会状态，从个体进入到群体，不只是一个事关契约的法律问题，更是一种人性的根本转折。‘好的社会制度是这样的制度:它知道如何才能最好得改变人的天性，如何才能够剥夺他的绝对存在，以给他相对的存在，并把我转移到共同体中去，以便使各个人不在把自己看做一个独立的人，而只看做共同体的一部分’。”[99]
由于“自然人完全是为他自己而生活的，他是数的单位，是绝对的统一体，只同他自己和他的同胞才有关系”[100]，而“公民只不过是一个分数的单位，是依赖于他的分母的，他的价值在于他总是同总体，即同社会的关系”[101]，因此，由自然人转变为公民还需要其他的东西。这即是说，如果人是自然人，也就是说人是非政治的，那么就必须要有超越自然人的东西才能使人成为公民。要理解公民，离不开对自然人视角的超越;如果人在本性是非政治的，那么公民及其命运就是人为制造出来的事物。也许我们在这里并没有必要去孤立、固化人的本性，没有必去放大这些不同本性之间的对立，也没有必要在其差别上大做文章，但是对其差别的认识却是我们不可以选择回避的问题，回避他们的差别，只会造成智识上的盲区，在卢梭看来，这种盲区和有意的回避并不能够为我们提供一个妥适的视角去理解公民及其命运，恰恰相反，对其差别的认识与思考，是理解公民及其命运的关键。
在卢梭的政治想象中，由于公民是制造出来的事物，回归人的自然本性对于公民及其命运这一问题是非常重要的，而回归人的自然本性，最重要的、最核心的是要践行“良知”。在卢梭看来，首先，良知并不是人们常常认为的偏见的产物，她始终是不顾一切人为法则而顺从自然秩序的产物，良知顺从的是人的自然本性，是纯粹发自内心的[102];其次，良知并不是人之理智的产物，他与人的智力程度的关系强度并不如理性要求的那么高，然而，与理性不同的是，良知却是最善于替人们决疑解惑的，她是灵魂的声音，而欲念是肉体的声音，这两种声音往往是相互矛盾的，理性欺骗我们的时候太多了，我们有充分的权利对它表示怀疑，而良知从来没有欺骗过我们，她是人类的真正向导，她对于灵魂来说，就像本能对于肉体一样，按良心去做，就是在服从自然，就用不着害怕迷失方向[103];良知是一种判断力，惟有经由良知我们才能够判断什么是合乎道德的、什么是正义的、什么是善的[104]。或许在卢梭看来，对良知的回归，可能正是人之智慧的开始，就像康德所说的:“认识你的心。……对于自我的道德认识，力图穿透很难探测深度的人的心的深度(深渊)，这是所有人智慧的开始”[105]。
在共同体中，判断什么是合乎道德的、什么是正义的、什么是善的应该处于支配性的地位。卢梭认为，这种支配性的地位似乎惟有在古典城邦中才被承认和接受，而现代的共同体由于人们滥用了自己的才能，总是显得既可怜又邪恶[106]。在卢梭的作品中，始终充满了对古代城邦的眷恋，在他的头脑中，古代城邦，尤其是古雅典、斯巴达和古罗马，充满了自由、正义与美德，那个时代的城邦，堪称人类共同体的典范，而那些城邦中的人，堪称公民的典范。也许卢梭对古代城邦的图景并不是真实的，也即不符合历史，但是，这里问题的关键并不在于古代城邦事实上是什么样子的，而在于他对古代城邦的想象[107]表征着他自己的政治想象，也正是因为他对古代城邦的想象式图景，才构成了我们理解在卢梭政治想象中的公民理想图景的智识支撑。在《论人类不平等的起因和基础》的献词中，与其说卢梭是在写实，还不如说他是在想象。虽然从字面上来看，他描述的是日内瓦共和国，但是真实的情况是，他描绘的是古代城邦与古代公民的理想图景，也即是对古代城邦与古代公民的想象。从卢梭的献词中，他非常明确地指出他愿意生活在“一个施政温和的民主政府治理下的国家”[108]，至少可以总结出古代城邦与古代公民如下几个方面的理想图景:
第一，城邦的目的是要维持秩序、保障个人幸福。在城邦中，各种大自然在人与人之间安排的不平等和人们所制造的不平等不仅不可能被完全去除掉，而且会威胁到城邦的秩序和个人的幸福，为了有效应对这样的问题，人们要依据的是深邃智慧(wisdom)，而非仅仅依照知识(knowledge)、权力(power)和技术(technology)[109]，以最接近自然法则和最利于社会的方式，在共和国中把两种不平等和谐的结合起来，以便又维护共和国的秩序，也保障个人的幸福[110];第二，城邦的一切政治活动都是为了共同的福祉。虽然在城邦中仍然存在着统治关系，也即存在着主权者/统治者与普通大众之别，但是，不仅主权者/统治者和人民只有共同的利益，而且国家机关的一切活动都永远以共同的福祉为宗旨[111];第三，城邦实行的是法治。法治是自由的保障[112]，在城邦中，立法权归全体公民共有，谁也不能自认为高居于法律之上，为了防止出现谋求私利和考虑不周的法律以及那些危险的改革计划，无论任何人都无权因自己的心血来潮而随意提出新的法律，只有主管的官员们才有这种权利，而且官员对这种权利的行使应该是慎之又慎的，人民也应该思之再三才能对法律的制定表示赞同。对法律的公布，也应该当作一件十分庄严的事情来进行。法律之所以具有神圣的性质和受到人们的尊重，是由于法律的历时悠久。朝令夕改，变化无常的法律，必将受到人民的轻视[113];第四，城邦的民主有着明确的边界。在城邦事务中，人民除了选举治邦者之外，人民出于自愿，把自己的权能限于对法律的审批，限制于根据首领的报告而集体对重大的公共事务做出的决定，他们将建立一个受人尊敬的机关，并慎重分配它们的职能[114];第五，城邦的治邦者是德才兼备之人。治国者不仅是能干的、正直的圣贤[115]，这些人贤明、行事谨慎、作风朴素、尊重法律，与人为善[116];第六，城邦的公民应该成为公民的典范。理想的公民应该爱自己的城邦，应该已经养成了高尚的独立精神，他们不仅是自由的，而且是配享有自由的。理想的公民应该具备维护自由和培养对自由的爱所必须的品质[117]。理想的公民不会被奢侈的生活所腐败，不会在无聊的享乐中失去对真正的幸福和高尚的道德的热爱[118]。理想的公民应该永远团结，应该服从法律、尊重执行法律的人[119]。理想的公民立身行事全部本诸自己的心，倾听自己良知的隐秘声音[120]。理想的公民为人公正、稳重、坚强不屈，既骄傲又谦虚、既热爱荣誉又热爱自由，而且应该不去相信那些歪曲事实和充满毒素的言论[121]。理想的公民应该是有教养的、通达事理的、温和而不失勇敢的、公正的、宽厚的、睿智的、克己的[122];第七，治国者和人民彼此信任，同心协力。治邦者通过他们的政绩向城邦人民证明他们选择的正确性。
六
虽然自然人和古典城邦中的公民似乎能够为我们塑造了理想的公民图景，但是，在现实生活中，由于各种各样的原因和力量，公民的理想图景很难充分落实。然而，这却并不意味着公民的理想图景是没有意义的，恰恰相反，她丰富着我们建设更好更公正的世界的想象力，公民的理想图景应该成为那些试图建设更好更公正社会的人们努力的方向。
在今日的世界中，公民的意义尤为重要，甚至可以说，有什么样的公民，就会有什么样的世界，在今日，世界已经越来越成为了人为的产物而非自然的产物。概而论之即是，随着社会规模的不断扩大和社会复杂程度的不断提高，如何有效地治理这个世界越来越成为了人们不得不面对的难题。在治理资源，比如信息、知识、权力、资源等等越来越扩散化和分散化的境况下，民主日益成为整合这些治理资源的有效地途径，然而，民主亦有着固化治理资源割据化的倾向，由此造成民主治理能力的低下和民主的失败，甚至崩溃。究其原因，是由于公民集体行动能力的匮乏，也即公民相互间合作的匮乏和瓦解。为了有效地提升民主的质量，离不开公民的有效合作，因此，防止民主治理能力的低下和民主的失败，甚至崩溃，提升公民的合作能力是其必要的路径选择。在这个问题上，卢梭的政治想象具有非常重要的意义。虽然强的意义上的卢梭越来越不具有理智上的可接受性，但是，弱的意义上的卢梭有着非常强的理智上的可接受性;从卢梭的政治想象不难发现，在一个大而复杂且充满诸种治理难题的世界中，为了有效地的理解、阐释和提升人们的生命体验和生活质量，离不开公民视角的支撑;在现代社会中，由于诸种原因，公民是非常脆弱的，公民的视角常常非常容易受到遮蔽，而这根本上是由于公民自身的命运是异常艰辛的，是非常脆弱的;在卢梭看来，然而在现实生活中，为了有效地反公民的脆弱性，要有效地提升公民的能力，离不开对公民及其命运的理解，在这方面，卢梭的存在困惑和政治困惑有着非常重要的启示意义和理论价值:德性的匮乏、丧失以及公不平等的扩大和固化，将严重恶化公民的合作能力，威胁公民的命运，为了有效提升公民的合作能力，塑造良好的公民命运，离不开德性的养成和对不平等的有效控制。通过上文的论述，我们至少可以发现:第一，在卢梭的政治想象中，以德性的匮乏、丧失和不平等的扩大和固化为特征的现代人的存在境况构成了理解公民理想图景的背景。德性的匮乏、丧失和不平等的扩大和固化，增强了公民的脆弱性，因此，为了提升公民的坚韧性，对德性的追寻和对不平等的限制和遏制是必不可少的;第二，在卢梭的政治想象中，公民其实是一个美学色彩非常浓厚的观念，这即是说与其说卢梭的政治想象是在试图表达关于公民本质的知识，不如说他是按照美学的要求去想象公民，进而试图给人们展现出一个清晰的、美学意义上的公民图像;第三，在卢梭的政治想象中，公民并不是一个自然而言就存在的事物，而是一个未出现的、没有被制造出来的事物，因此，他的政治想象更多地表征着对公民这一理想图景的想象式创造;第四，在卢梭的政治思想中，公民是非常脆弱的，他总有可能受到在各种各样普遍存在的原因(比如受激情、欲望、经济利益的支配，受阴谋、仇恨、欺骗、妒忌和虚荣等驱使)的侵蚀而丧失自己的本来面目/理想面目。因此，个体要成为公民，一方面要找回失落的人性，另一方面要能够从公共的视角来看待、理解并构建政治实践。
【注释】
[1]这里的浓妆艳抹虽然可能是对卢梭政治想象的过度诠释，但是对于理解公民命运，而不仅仅是卢梭那里真实构建出来的公民命运，却并不存在过度诠释之嫌，因为在这个根本问题上，根本不存在诠释的对象，而仅仅对公民命运的思考与反思，也许，这种思考和反思有些过度，有些片面化，而这里的过度、片面化也正是笔者所力图消解的。
[2]梅里亚姆.卢梭以来的主权学说［M］.北京:法律出版社.2006:3.
[3]Jean Bodin，M.J.Tooley.Six Books of the Commonwealth［M］.New York，1955:24－25.
[4]Jean Bodin，M.J.Tooley.Six Booksof the Commonwealth［M］.New York，1955:25－26.
[5]见书后注21
[6]彼得·盖伊.导言［A］.载:恩斯特·卡西勒.卢梭问题［M］.南京.凤凰出版集团，译林出版社.2009:3.
[7]塔尔蒙.极权主义民主的起源［M］.长春:吉林人民出版社.2004:48.
[8]塔尔蒙.极权主义民主的起源［M］.长春:吉林人民出版社.2004:2.
[9]朱学勤.道德理想国的覆灭［M］.上海:三联书店.2005:306.
[10]这里借鉴了韩水法对启蒙过时论的理解。具体参见:韩水法.理性的命运:启蒙的当代理解［C］.北京:北京大学出版社.2013:2.
[11]朱学勤.道德理想国的覆灭［M］.上海:三联书店.2005:306.
[12]彼得·盖伊.导言［A］.载:恩斯特·卡西勒.卢梭问题［M］.南京.凤凰出版集团，译林出版社.2009:4.
[13]比如:列奥.施特劳斯，约瑟夫.克罗波西.政治哲学史［M］.石家庄:河北人民出版社.1993;Strauss－On the Intention of Rousseau［J］.Social Research.1947(VOL 14):455—487;Leo Strauss，‘The Three Waves of Modernity’，in An Introduction to Political Philosophy:Ten Essays by Leo Strauss，ed.Hilail Gildin，1989;施特劳斯.自然权利与历史［M］.北京:三联书店.2006;William Galston.Kant and the Problem of History［M］.The University of Chicago Press.1975.中对卢梭的解释。对此的综述可见:彭珊珊.浅析施特劳斯学派对卢梭政治哲学的解读［J］.东方论坛.2012年第1期。
[14]普特拉内.卢梭的自然状态:论不平等的起源释义［M］.北京:华夏出版社.2008.
[15]恩斯特·卡西勒.卢梭问题［M］.南京:凤凰出版集团，译林出版社.2009.
[16]凯利.卢梭的榜样人生:作为政治哲学的《忏悔录》［M］.北京:华夏出版社.2009.
[17]迈克尔·戴维斯(Michael Davis).哲学的自传:卢梭的《孤独漫步者的遐思》［M］.北京:华夏出版社.2011.
[18]大卫·埃德蒙茨.卢梭与休谟:他们的时代恩怨［M］.上海:上海人民出版社.2013.
[19]威廉·H.布兰查德.卢梭与反叛精神:一项心理学研究［M］.北京:中央编译出版社.2012.
[20]迈尔.论哲学生活的幸福:对卢梭系列遐想的思考两部曲［M］.北京:华夏出版社.2014.
[21]马斯特.卢梭的政治哲学［M］.上海:华东师范大学出版社.2013.
[22]刘小枫.施特劳斯《论卢梭的意图》绎读［M］.北京:华夏出版社.2013.
[23]见书后注22
[24]见书后注23
[25]在这里，笔者主要借鉴了施特劳斯对政治哲学的看法以及他对历史化处理政治哲学的批评。施特劳斯任认为，对政治哲学的历史化处理不仅歪曲了政治哲学家/政治理论家的意图，而且降低了政治思想/政治理论的能力。具体参见:列奥·施特劳斯.什么事政治哲学［M］.北京:华夏出版社.2011:第一、二章。
[26]思想史的研究方法与此不同，它更多地是要走进一扇屋子，看看屋子里面都事实上都有些什么，而不是打开一扇窗户，发现/制造诸种无限可能的风景。或者换句话说，思想史的研究路径边界特别强，因为他总是要以史实为依据，而本文的研究路径并不仅不注重这种边界感，而注重的是无限可能的想象，因为边界感限制了人们对根本问题的思考，而想象则会持续地拓展人们对根本问题的思考空间。
[27]安德鲁·甘布尔.政治和命运［M］.南京:江苏人民出版社.2003:1.
[28]赵汀阳.坏世界研究:作为第一哲学的政治哲学［M］.北京:中国人民大学出版社.2009:1.
[29]卢梭.社会契约论［M］.北京:商务印书馆.1980::8.
[30]培拉特纳.导论［A］.卢梭的自然状态:《论不平等的起源》释义［C］.北京:华夏出版社.2008:5－6.
[31]列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西.政治哲学史［M］.石家庄:河北人民出版社.1993:645－648.
[32]甘阳.政治哲人施特劳斯:古典保守主义政治哲学的复兴(“列奥·施特劳斯政治哲学选刊”导言).载:列奥·施特劳斯.自然权利与历史［M］.北京.三联书店.2003:12.
[33]涅格罗尼.立法者卢梭［A］.载卢梭.政治制度论［M］.北京:华夏出版社.2013:2.
[34]具体参见:西尔维·布吕内尔.饥荒与政治［M］.北京:社科文献出版社.2010.
[35]具体参见:阿玛蒂亚·森.贫困与饥荒［M］.北京:商务印书馆.2001.
[36]卢梭.爱弥儿(上卷)［M］.北京:商务印书馆.1978:5.
[37]玛莎·努斯鲍姆.悲剧与正义:纪念伯纳德·威廉姆斯［J］.2007年第4期:30.
[38]赵汀阳.现代性的终结，全球性的未来［J］.文化纵横.2013年第4期:82.
[39]赵汀阳.坏世界研究:作为第一哲学的政治哲学［M］.北京:中国人民大学出版社.2009:1.
[40]赵汀阳.坏世界:人人共谋［J］.上海采风.2012年第1期:94.
[41]赵汀阳.坏世界:人人共谋［J］.上海采风.2012年第1期:94.
[42]见书后注24
[43]列奥·施特劳斯.现代性的三次浪潮［A］.贺照田.现代西方现代性的曲折与展开［C］.长春.吉林人民出版社.2002:93.
[44]具体参见卡尔·波兰尼和桑德尔的相关论述论述:卡尔·波兰尼.巨变:当代政治与经济的起源［M］.北京:社会科学文献出版社.2013;迈克尔·桑德尔.金钱不能买什么:金钱与公正的正面交锋［M］.北京:中信出版社.2012.
[45]甘阳.政治哲人施特劳斯:古典保守主义政治哲学的复兴(“列奥·施特劳斯政治哲学选刊”导言).载:列奥·施特劳斯.自然权利与历史［M］.北京.三联书店.2003:60.
[46]赵汀阳.现代性的终结，全球性的未来［J］.文化纵横.2013年第4期:82.
[47]赵汀阳.技术定义人类的命运.网络资源:http://cul.qq.com/a/20140815/038927.htm。
[48]培根所言的“知识就是力量/权力”(knowledge is power)，至少表达了如下两个方面的意思:一，知识的价值和意义就在于其能兑换为力量/权力，不能兑换为力量/权力的知识不是知识;二，人们对知识的追求，本质上来说就是对力量/权力的追求，力量/权力的本意在于对谁/什么对谁/什么拥有力量/权力，也即它离不开关系性的存在基础。
[49]刘莘.现代性政治哲学的问题意识与中国语境［J］.马克思主义与现实.2010年第3期:.76－77
[50]德布雷，赵汀阳.两面之词:关于革命问题的通信［M］.北京.中信出版社.2014:15.
[51]德布雷，赵汀阳.两面之词:关于革命问题的通信［M］.北京.中信出版社.2014:15－16.
[52]见书后注25
[53]Aaron Swartz.Guerrilla Open AccessManifesto.网络资源:http://openaccessmanifesto.org/guerilla－open－access－manifesto/。
[54]赵汀阳.现代性的终结，全球性的未来［J］.文化纵横.2013年第4期:84.
[55]赵汀阳.现代性的终结，全球性的未来［J］.文化纵横.2013年第4期:84.
[56]见书后注26
[57]具体参见:郝伯特·马尔库塞.单向度的人:发达工业社会意识形态研究［M］.上海:上海译文出版社.2013.作者通过对现代社会中政治、生活、思想、文化、语言等领域的分析、批判，指出发达工业社会是如何成功地压制了人们内心中的否定性、批判性、超越性的向度，使这个社会成为单向度的社会，而生活于其中的人成了单向度的人，这种人丧失了自由和创造力，不再想像或追求与现实生活不同的另一种生活。
[58]赵汀阳.现代性的终结，全球性的未来［J］.文化纵横.2013年第4期:84.
[59]赵汀阳.现代性的终结，全球性的未来［J］.文化纵横.2013年第4期:84.
[60]奚从清.角色论:个人与社会的互动［M］.杭州:浙江大学出版社.2010:3－4.
[61]奚从清.角色论:个人与社会的互动［M］.杭州:浙江大学出版社.2010:4.
[62]拉尔夫·林顿.人格的文化背景:文化社会与个体关系之研究［M］.桂林:广西师范大学出版社.2007:96.
[63]赵汀阳.现代性的终结，全球性的未来［J］.文化纵横.2013年第4期:85.
[64]李平沤.译者前言［A］.载:卢梭.论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴［M］.北京:商务印书馆.2011:4－5.
[65]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:46.
[66]卢梭.一个孤独散步者的梦［M］.北京:商务印书馆.2009:190－191.
[67]卢梭.论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴［M］.北京:商务印书馆.2011:10－12.
[68]卢梭.论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴［M］.北京:商务印书馆.2011:14.
[69]卢梭.论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴［M］.北京:商务印书馆.2011:10.
[70]卢梭.论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴［M］.北京:商务印书馆.2011:30.
[71]范昀.追寻真诚:卢梭与审美现代性［M］.上海:上海人民出版社.2013::46.
[72]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:45.
[73]见书后注27
[74]具体参见:约瑟夫·E.斯蒂格利茨.不平等的代价［M］.北京.机械工业出版社.2013.
[75]具体参见:皮凯蒂.21世纪资本论［M］.北京.中信出版社.2014.
[76]卢梭.爱弥儿(上卷)［M］.北京:商务印书馆.1978:5.
[77]随着历史的发展，人类虽然获得了许多科学知识，但是卢梭认为，在人类所有的各种知识中，对我们最有用的知识——即关于人的知识，不仅是我们掌握的最少的，而且是最难以获取的，这里获取的难易程度是与科学知识获取的难易程度相比较而得出的(参见:卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:33.)。
[78]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:33.
[79]卢梭.爱弥儿(上卷)［M］.北京:商务印书馆.1978:290－291.
[80]曾文远.从人到公民:读卢梭爱弥儿或论教育［J］.山东大学法律评论:43.
[81]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:91－92.
[82]孙向晨.论卢梭公民宗教的概念及其与自然宗教的张力［A］.韩水法.理性的命运:启蒙的当代理解［C］.北京.北京大学出版社.2013:190.
[83]卢梭.爱弥儿(上卷)［M］.北京:商务印书馆.1978:12.
[84]“孤独者”亦是卢梭对自己的确认，可以参见:卢梭.一个孤独散步者的梦［M］.北京:商务印书馆.2009.
[85]赵汀阳.现代性的终结，全球性的未来［J］.文化纵横.2013年第4期:83.
[86]列奥·施特劳斯.现代性的三次浪潮［A］.贺照田.现代西方现代性的曲折与展开［C］.长春.吉林人民出版社.2002:93.
[87]彼得·盖伊.导言［A］.载:恩斯特·卡西勒.卢梭问题［M］.南京.凤凰出版集团，译林出版社.2009:25.
[88]布鲁姆.巨人与侏儒［M］.北京:华夏出版社.2003:225.
[89]列奥·施特劳斯.自然权利与历史［M］.北京.三联书店.2003:258.
[90]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:38.
[91]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:50;53－54.
[92]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:56－57;59.
[93]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:57.
[94]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:58.
[95]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:76.
[96]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:80－82.
[97]列奥·施特劳斯.现代性的三次浪潮［A］.贺照田.现代西方现代性的曲折与展开［C］.长春.吉林人民出版社.2002:94.
[98]列奥·施特劳斯.现代性的三次浪潮［A］.贺照田.现代西方现代性的曲折与展开［C］.长春.吉林人民出版社.2002:94.
[99]孙向晨.论卢梭公民宗教的概念及其与自然宗教的张力［A］.韩水法.理性的命运:启蒙的当代理解［C］.北京.北京大学出版社.2013:181－182.
[100]卢梭.爱弥儿(上卷)［M］.北京:商务印书馆.1978:10.
[101]卢梭.爱弥儿(上卷)［M］.北京:商务印书馆.1978:10.
[102]卢梭.爱弥儿(下卷)［M］.北京:商务印书馆.1978:377－378.
[103]卢梭.爱弥儿(下卷)［M］.北京:商务印书馆.1978:410－411.
[104]卢梭.爱弥儿(下卷)［M］.北京:商务印书馆.1978:411.
[105]转引自:关子尹.反启蒙和哲学的胎记［A］.载:韩水法.理性的命运:启蒙的当代理解［C］.北京.北京大学出版社.2013:317.
[106]卢梭.爱弥儿(下卷)［M］.北京:商务印书馆.1978:402.
[107]见书后注28
[108]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:21.
[109]见书后注29
[110]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:19－20.
[111]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:20.
[112]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:20.
[113]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:23.
[114]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:23－24.
[115]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:24.
[116]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:26.
[117]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:22－23.
[118]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:25.
[119]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:26.
[120]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:26.
[121]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:27.
[122]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:27－29.
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