第二节 卢梭的国家理论
一、社会契约论
按照自然法，人生而是自由的。但是，为什么呈献给人类的生存状态又是“无往不在枷锁之中”，“自以为是其他一切的主人，反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的……是什么才使这种变化合法的?”(26)为了解决这一合法性问题，卢梭用社会契约论进行了回答。
首先，人们为什么会服从于某种权威或者强力呢?卢梭否定了权威或强力是权力。“强力并不构成权力，而人们只是对合法的权力才有服从的义务”。(27)由此推断，“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产生任何权力，于是便剩下来约定才可以成为一切合法权威的基础。”(28)这一约定实质上就是社会契约。
之所以要订立社会契约，并不在于自然状态不好，卢梭的自然状态是一个自由平等、海晏河清的世界，人们按照自然法的约束在各自过着和平的日子。但是，后来出现了这样一种境况:“当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是原始状态便不能继续;并且人类如果不改变其生存方式，就会消灭。”(29)也就是说，当时的环境逼迫着人类再不能孤立封闭地各自独存，要求他们团结起来面对自然环境。
所以，“人类便没有别的方法可以自存，除非集合起来形成一种新的力量的总和才能克服这种阻力，由一个惟一的动力把他们发动起来，并使得他们共同协作。”(30)那么，又该如何协作，既能置身于力量的总和，而同时又不至于妨害自己?这形成了社会契约论所要解决的根本问题:“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”(31)
这样，契约的产生方式可以归结为一句话，即“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体。”(32)人们之所以愿意转让权利给集体，卢梭认为原因主要有以下三点:
第一，因为每个人都把自己的全部奉献出来，所以对于所有的人条件便都是同等的，便没有人想要使它成为别人的负担。
第二，转让既是毫无保留的，所以联合体也就会尽可能完美，而每个结合者也就不会再有什么要求。如果每个人都想要提要求，那么结合就必然会转变为暴政或者是空话。
第三，每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己，而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所让渡给他们的同样权利，那么人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。
由此，卢梭总结出社会契约的定义:“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员成为全体之下不可分割的一部分。”(33)
社会契约订立后，人类共同体就成立了。人类从自然状态转入社会状态。基于公意的指导，形成了一个公共人格，在卢梭的时代，这个人格被称之为“共和国或政治体”。
当它是被动的时候，它的成员就称它为国家，当它是主动的时候，就称它为主权者，而以之和它的同类比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体地称为人民;个别的，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为法律的服从者，就叫做臣民。(34)
因此，所谓国家、政体、主权者、政权、人民、公民、臣民等等政治法律术语，只是指出在社会契约订立之后才出现的事物，这些事物在自然状态中是不存在的。
由这样的社会契约建立的人类共同体因此就具有独特的个性特征:
第一，在这样的共同体中，公民个人自由与服从国家二者统一于国家整体内。
第二，在这样的共同体中，人民既是一群被动的国民，同时又是一群主动的主权者，人民只服从于其本身，服从于公意。
第三，服从公意在社会生活中的表现就是服从主权者制定的法律。卢梭假定了国家像自然的人格一样有意志，它意欲看起来为那个人格所必需或值得自己向往的一切东西，而为全体人所意欲的东西便是法律。法律是公意的产物。“法律是由想所有人之想的每个人的意志制定的，社会契约的主要功能便是建立一个能表达公意的政制”。(35)
第四，在这样的共同体中，个人的自由从原始的无拘束的自由变成为道德和法律上的自由。在自然状态下人只是本能地行事，而在契约签订后，他必须联系原则去考虑自己的行为，因而选择和自由便有了道德意义。“唯有道德的自由才使得人类真正成为自己的主人，因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”(36)因此，在社会状态中，如果一个人还是按照自己的个人意志行事，那么他便在双重意义上放弃了自己的自由:第一，他仅仅是他激情的工具，仍然受其激情的奴役，本质上并不是真正的自由;第二，他毁坏了公正社会的可能性，并因此将自己置于其他人的权力之下。因此，社会有理由迫使他去自由地生活，迫使他以正当的方式行使自己的意志。做到这种强制的方法是教育和惩罚，但真正的人的尊严在于自觉地选择公意，而放弃一己私意。
从以上社会契约的产生方式、社会契约的概念和表现方式上来看，卢梭试图强调人民只服从人民本身，他们通过公意制定法律表达自己的诉求;卢梭又以此试图调和个人自由和国家强制之间的矛盾，同时也为其阐发主权在民的政治法律思想进行了铺垫。
二、主权在民与人民反抗专制暴政的权利
与其他法律思想家一样，卢梭同样阐述了主权问题。主权即意味着主权者的权利，究竟谁有资格成为主权者，以及主权者可以行使何种权利，是卢梭主权学说的核心内容。
由社会契约论可知，主权者是人们通过订立契约的方法产生的，卢梭认为人们结合为政治共同体的行为包含着一项公众与个人之间的相互规约，“每个个人在可以说是和自己缔约时，都被两重关系所制约着:即对于个人，他就是主权者的一个成员;而对于主权者，他就是国家的一个成员。”(37)所以不能将主权者与公民分开来理解，但是即使主权者是通过订立契约产生的，但其本身却具有最高的特性。“就每个个人而论也就是在与自身订约，由此可见，并没有而且也不可能有任何一种根本法律是可以约束人民共同体的，哪怕是社会契约本身。”(38)由此可以看出，卢梭的主权由公意构成，主权权力是绝对的、神圣的、不可侵犯的，任何公众决定、任何一种法律，都不可能约束人民共同体。
卢梭认为，主权和主权者具有以下特点:
第一，主权是不可放弃的。主权者必须行使自己神圣的权利。“但是政治共同体或主权者，其存在既然只是由于契约的神圣性，所以就绝对不能使自己负有任何可以损害这一原始行为的义务，纵使是对于外人也不能;比如说，转让自己的某一部分，或者使自己隶属于另一个主权者。”(39)为什么不可放弃呢?因为，破坏了他自己赖以存在的行为，也就是消灭了他自己，而并不存在的东西是不能产生任何东西来的。
第二，主权是不可转让的。因为主权不外是公意的运用，所以就永远不能转让。“主权者既然只不过是一个集体的生命，所以就只能由他自己来代表自己;权力可以转移，但是意志却不可以转移。”(40)因此，主权者就是人民，如果人民单纯是唯唯诺诺的服从，那么人民本身就会由于这一行为而解体，就会丧失人民的品质，“只要一旦出现一个主人，就立刻不再有主权者了，并且政治体从此就告毁灭。”(41)
第三，主权是不可分割的。因为公意是不可分割的，某一部分的意志不能称之为公意。卢梭反对将立法权、行政权、司法权、税收权、外交权等权力并列平行的做法，这样会把权力弄得支离破碎。卢梭认为，这些权利仅仅是主权派生出的东西，而“这些权利只不过是在执行最高意志而已”。(42)因此，那些强调主权分割的人实际上犯了将主权本身与主权权能相混淆的错误。
第四，主权是不能代表的。因为主权本质上由公意构成，而“意志又是绝不可以代表的;它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西。因此人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了，他们并不能作出任何肯定的决定，凡是不曾为人民亲自批准的法律，都是无效的，那根本不是法律。”(43)由此，卢梭批判了英国式的代议制民主，将主权者和政府分别开来。
第五，主权永远是正确的，对公民而言具有无尚的权威，公民必须服从主权者。正因为主权由公意构成，公意表明人民自己服从自己，因此，“主权者既然只能由组成主权者的各个人所构成，所以主权者就没有，也不可能有与他们利益相反的任何利益，因此，主权权力就无需对臣民提供任何保证，因为共同体不可能想要损害它的全体成员。”(44)
由卢梭关于主权性质的论述，我们可以看出，他在这里强调了人民直接行使主权的理论。诚如有学者所言，
换言之，他(卢梭)和霍布斯的专制主义不同，不是将人民排除在政治生活之外。他和洛克的自由主义也不同，不是让人民只参与部分政治过程，即选举议会代表。无论在权力的归属还是在权力的行使上，卢梭都强调人民是政治活动的不可或缺的主体。由此也可以理解，在政体的分类上，卢梭只承认民主共和国，就是按照公共利益的需要，由人民自己制定法律，由人民安排政府去存的国家。(45)
那么主权的行为又是什么呢?卢梭认为，“它并不是上级与下级之间的一种约定，而是共同体和它的各个成员之间的一种约定。”(46)这种约定具有这么几个特性:
第一是合法性，因为它是以社会契约为基础的。
第二是公平性，因为它是对一切人都共同的。
第三是有益性，因为它除了公共的幸福而外就不能再有任何别的目的。
第四是稳固性，因为它有着公共的力量和最高权力作为保障。
由此可见，主权权力虽然是绝对神圣的，但是不会超出公共约定的界限，并且人人都可以任意处置这种约定所留给自己的财富和自由。因而主权行使的界限在于，“主权者永远不能有权对某一个臣民要求得比对另一个臣民更多，因为那样的话，事情就变成了个别的，他的权力也不再有效了。”(47)
国家通过什么来行使主权者权力呢，卢梭认为是法律，政府只能是法律的代理人，而非法律的制定者。卢梭的人民主权重点体现在立法权上，卢梭认为，“立法权力是属于人民的，而且只能是属于人民的。”(48)那么作为集合体的人民又怎么去执行法律呢?卢梭就此提出了他的政府观念:
因此，公共力量就必须有一个适当的代理人来把它结合在一起，并使他按照公意的指示而活动，他可以充当国家和主权者之间的联系，他对公共人格所起的作用很有点像是灵魂与肉体的结合对一个人所起的作用那样。这就是国家之中所以要有政府的理由，政府和主权者往往被人混淆，其实政府只不过是主权者的执行人。(49)
这个“执行人”并不一定能按照主权者的意愿执行，卢梭也认为政府是一种必要的恶。我们所能容忍的，只是这种恶不要发展到所谓“专制”、“暴政”的程度。卢梭认为，“国家越扩大，则自由越缩小。”(50)此处的“国家”，实际上指的就是政府。卢梭经过论证，发现:
就民主这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有……只要政府的职能是被许多的执政者所分掌的，则少数人迟早总会掌握最大的权威，仅仅由于处理事务要方便的缘故，他们自然而然就会大权在握。(51)
因此，从理论上，主权在民是经得起逻辑推敲的，那也是一种最理想状态，但是落实到现实的国家生活中，不得不假手一个实体，来执行人民公意，再好的实体，也不可能完完全全地落实好公意。卢梭继而认为没有一种政府形式适宜于一切国家。
理想的国家达不到，不得已我们只能求其次。那么现实中什么样的政府算是好政府呢，卢梭认为，“一个不靠外来移民的办法、不靠归化、不靠殖民地的政府，而在它治下公民人数繁殖和增长的最多的，就确实无疑地是好政府”。(52)在这个政府中管理下的人是否自由、平等，对此卢梭都未提及，所以这样的政府只是从客观表现来看是如此之好，在这里，卢梭实际上提出的是最低层次的好政府的标志。至于人人自由和平等的理想国，卢梭在现实中是看不到的。
充斥在卢梭时代的政府，更多的是奴役与压迫人民的政府。卢梭生活于法国大革命的前夕，法国城市贫民和农村农民过着悲惨的生活，而上层阶级的贵族和教士却靠压榨平民的血汗过活，卢梭认为这一切的造成归根结底在于君主专制，而这种政府是最违反主权的，由个别意志凌驾于公意之上的，最容易滥用职权的政府。在卢梭看来，
法国大革命(1789～1799)
既然个别意志总是不断地在反对公意，因而政府也就继续不停地在努力反对主权，这种努力越加强，则体制就改变得越多，而且这里既然根本没别的团体意志可以抵抗君主的意志并与之相平衡，因此迟早总有一天君主终于会压倒主权者并毁坏社会条约的。这就是那种内在的、不可避免的弊病之所在，它从政治体一诞生起，就在不休止地趋向于摧毁政治体，就像衰老与死亡最后会摧毁人的身体一样。(53)
因此，要维护主权权威，主权者必须要让人民集合起来，人们必须有固定的、按期的、绝对不能取消或延期的集会。卢梭认为创制政府的行为绝不是一项契约，而只是一项法律，行政权力的受任者绝对不是人民的主人，而只是人民的官吏，只要人民愿意就可以委任他们，也可以撤换他们。一旦政府违背人民的意愿，不遵公意行事，那么作为主权者的人民就可以反抗。卢梭强调人民集会“是适用于防止或者推延这种不幸的(指专制暴政)，尤其是当这种集会并不需要正式召集手续的时候，这时候君主若是加以阻止，便不能不公开宣告自己是法律的破坏者和国家的公敌了”。(54)
当人民集会讨论政府的去留问题时，“这种只能以维护社会条约为目的的集会，永远应该是以两个提案而告开始;这两个提案绝不能取消，并且要分别地进行表决。第一个是‘主权者愿意保留现有的政府形式吗’，第二个是‘人民愿意让那些目前实际在担负行政责任的人们继续当政吗’。”(55)
这就最明白不过地宣示了:如果政府没有顾及公意，没有执行好主权者的法律，如果人民不愿意保留现有政府形式，作为主权者的人民就有权力推翻它;如果人民不愿意让政府中执政者继续当政，人民有权撤换他。
由此，从卢梭的主权在民理论，毫无疑问可以推导出人民有权反抗专制暴政的权利这一结论。事实上，当时正处于革命的前夕，法国三级会议很久都被停开，君主、贵族、教士日趋没落，但依然横征暴敛，第三等级的资产阶级和人民大众久有革命的诉求，卢梭只是把这种诉求形之于一套完整的理论，从理论上为革命找到了正当性。因此，卢梭的社会契约论被誉为“革命的圣经”。
卢梭的法律思想，对法国大革命的政治法律理论产生了强烈的影响。此外，其公意观念对19世纪和20世纪上半叶的法国宪政制度也产生了深远的作用。但其理论也具有浓厚的极端性色彩，极易导向一种专制民主制，形成“多数人的暴政”。法国大革命期间，革命党人以革命和民主的名义，屠杀了大量无辜的民众，其原理在一定程度上根源于这一“多数人的名义”被僭用。当然，这是卢梭始料未及的。同时，卢梭的思想极具浪漫主义色彩，他总是相信“公意”就一定是民意。在一个治理良好的国家中，个人自由与集体权威之间不会发生冲突，而这只是理论上的假设，是一种理想主义的状态。所以，他的思想中不可避免地存在着自相矛盾之处。但是，卢梭的“自然权利”和“主权在民”理论，却能代表整个18世纪欧洲追求民主的思潮，鼓舞了一代又一代的思想家与革命家为缔造美好社会、建设美好政府而奋斗的勇气，同时，也最真切地为人民的自由和平等奔走呼号。仅此而言，卢梭法律思想便已经代表了古典自然法思想的最高峰。
阅读书目
1.［法］卢梭.论人类不平等的起源和基础.高煜，译.高毅，校.南宁:广西师范大学出版社，2009.
2.［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008.
思考问题
1.卢梭所论自然状态和霍布斯的自然状态有什么样的区别?
2.卢梭是如何界定自然权利的?
3.如何认识卢梭的法律思想中的核心概念——“公意”?
4.卢梭所说的法律的正当性体现在哪些地方?
5.卢梭的社会契约与洛克相比，有哪些异同?
6.卢梭所界定的人民主权有哪些特征?
7.按照卢梭的理论，公民不服从政府以及反抗专制暴政的依据在哪里?
【注释】
(1)［法］卢梭.论人类不平等的起源和基础.高煜，译.高毅，校.桂林:广西师范大学出版社，2009:3－57.
(2)［法］卢梭.论人类不平等的起源和基础.高煜，译.高毅，校.桂林:广西师范大学出版社，2009:79.
(3)［法］卢梭.论人类不平等的起源和基础.高煜，译.高毅，校.桂林:广西师范大学出版社，2009:79.
(4)［法］卢梭.论人类不平等的起源和基础.高煜，译.高毅，校.桂林:广西师范大学出版社，2009:116.
(5)《老子·八十章》。
(6)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:13.
(7)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:4.
(8)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:5.
(9)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:12.
(10)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:12.
(11)［法］卢梭.论人类不平等的起源和基础.高煜，译.高毅，校.南宁:广西师范大学出版社，2009:122.
(12)［法］卢梭.论人类不平等的起源和基础.高煜，译.高毅，校.南宁:广西师范大学出版社，2009:164.
(13)［法］卢梭.论人类不平等的起源和基础.高煜，译.高毅，校.南宁:广西师范大学出版社，2009:164－165.
(14)［法］卢梭.论人类不平等的起源和基础.高煜，译.高毅，校.南宁:广西师范大学出版社，2009:165.
(15)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:24.
(16)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:35.
(17)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:40.
(18)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:46.
(19)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:47.
(20)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:47.
(21)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:47－48.
(22)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:66.
(23)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:68.
(24)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:68.
(25)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:70.
(26)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:4.
(27)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:10.
(28)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:10.
(29)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:18.
(30)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:18.
(31)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:19.
(32)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:19.
(33)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:20.
(34)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:21－22.
(35)［美］列奥·斯特劳斯.政治哲学史.李洪润，等，译.北京:法律出版社，2009:569.
(36)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:26.
(37)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:22.
(38)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:22－23.
(39)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:23.
(40)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:31.
(41)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:32.
(42)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:34.
(43)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:120.
(44)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:23.
(45)徐大同.西方政治思想史.天津:天津教育出版社，2006:166.
(46)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:40.
(47)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:41.
(48)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:72.
(49)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:72.
(50)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:74.
(51)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:84.
(52)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:107.
(53)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:108.
(54)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:129.
(55)［法］卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京:商务印书馆，2008:129.
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
