“以少总多”与中西诗学的双向熔铸和综摄

“以少总多”与中西诗学的双向熔铸和综摄

根据美国人类学家赫斯科维茨（M.J.Herskovits）的解释，中西比较诗学的“影响研究”“是对已经完成的文化变迁的研究”，而所谓“平行研究”则是“对正在进行中的文化变迁的研究”，前者可谓中西诗学的历时静态“考古”，后者则着眼于中西诗学的共时动态“涵化”，而诗学涵化的生命力不在单向的移植，却取决于双向的熔铸和“综摄”（syncretism）。由于中西诗学因传统特异而呈异态展示，而传统的辐射性（effective history）又可以将其效力诉诸中西诗学各自的“视野”（horizons）与“立场”（situation），因此双向的熔铸当移步换景，双方互为主体与客体，在深掘历史从而叩问传统的同时自由地挪用同质或异质文化资源，以求“视野的融汇”（fusion of horizons）和中西诗学的“综摄”。本文契合于中国诗学传统，旨在重建中国诗学本位话语，同时拟将挪用该传统中具有原创性质的基元命题“以少总多”说为同质文化资源，并以之印证西方诗学及其批评实践，为中西诗学的双向熔铸和综摄提供一个可能的例证。

一、“以少总多”说的基本内涵

中国文论“以少总多”说作为一个理论命题始见于刘勰《文心雕龙·物色》篇，但作为一个历史概念积淀着中国独具东方特色的诗性智慧，却已走过了几千年的漫长历程。和诸多其他命题如“虚实相生”、“言象意道”等一样，“以少总多”说也具有原创性，它植根于中国具象思维的沃土，因诗性智慧的滋养而得以发展，随历史的递嬗终至进入中国文论基元系统规定着中国文论的价值取向，决定着文论诸范畴（如比兴、含蓄、繁简等）的精神内涵，为塑造中国文学的文化品格作出了重大贡献。“以少总多”说植根于远古，大成于《易经》，由刘勰正式提出，张扬之举泽被后世，奉为圭臬者代不乏人。该命题成熟很早，积淀下来已潜至诗性智慧的深层。它有丰满的理论肌质和深刻的思维深度，不啻中国艺术创作规律的本质规定，无疑具有本体性质，同时又以具象为其特点，毋宁说就是“道”（本质、规律）与“器”（情貌、物象）的有机统一，只不过这个基元命题不以概念凸现，却以意象呈示，因此“以少总多”其本质就是“以象总象”或“以共象总殊象”，同时又以尚象、崇简、去累（庄子语）呈三维展示，每一个共象都是一个母题，其中包含着中国诗学的具象式致思历程。

刘勰在《文心雕龙·物色》篇里说：“皎日嘒星，一言穷理；参差沃若，两字穷形。并以少总多，情貌无遗矣。”⁽¹⁾这在一般的意义上是对诗人的艺术构思与艺术表达之间关系的论述，学术界也多将这一段文字视为刘勰文学创作论的精华。但也应该看到，所谓“以少总多”不啻对语言表达能够穷理穷形之奥秘的揭示。这是一种艺术追求，也是语言表达面对众象纷呈所做出的一种自觉的选择。《神思》篇云：“方其搦翰，气倍辞前；暨乎篇成，半折心始。何则？意翻空而易奇，言征实而难巧也。是以意授于思，言授于意，密则无际，疏则千里。”⁽²⁾以言尽意之难，于此可见一斑。在刘勰看来，“物无隐貌”其前提是“枢机方通”，而枢机却受辞令管束，辞达枢机通畅则可使“物无隐貌”或曰“情貌无遗”，但是由于“意翻空而易奇，言征实而难巧”，“暨乎篇成，半折心始”，近乎无奈的窘境迫使历代文人自觉追求以有限的语言表达无尽的情貌，这就踏上了“以少总多”的知行旅程。正如欧阳建《言尽意论》所言：“古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨；言不畅志，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅，原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辨其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。”⁽³⁾据此，言可尽，尽的是物貌情志，但关键是言要相接，名可辨物，相接则情志畅，辨物则名品殊；名殊的目的是要“辨其实”，即现代语义学所谓“切分现实”（segmentation of reality）⁽⁴⁾，使“言”走向“实”，使语言与现实世界发生联系，而这条纽带就是“义理”，其本质就是现实世界经过名之切分转化而来的语义实体，是情志能够把握的现实个体，由此，“名”殊则“实”分、义别、理异，被切分的现实因之而异态纷呈，形成“多”的世界。当然“称名”务须“取类”，“仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”⁽⁵⁾，但由于有限的语言表达与无穷的物象之间业已存在的深刻矛盾，“称名也小，取类也大”⁽⁶⁾，以小名欲取大类，唯一的办法就是“以少总多”。

二、“以少总多”说与中国文论

应该说，有限的语言表达与无穷的物象之间所存在的矛盾是一个亘古弥新的困惑与苦恼，为了有所超越，《易经》成熟之前先有一段十分漫长的探索，充满着知行合一的艰辛。新石器时期“神农耕而作陶”因有陶器纹饰，经演化遂有几何文，以精纹状物；夏代“九鼎之备百物”，原始图腾初具象征雏形，常以纹饰摹道；殷周“错画成文”，卦象初立，“叁伍以变，错综其数，通其变而成天下之文；极其数，遂定天下之象”⁽⁷⁾；西周“五色成文”，“五色比象，昭其物也”⁽⁸⁾，西周末年，史伯提出“物一无文”，将“错画成文”的认识提高到了哲学的高度，与春秋时的“物相杂为文”一脉相承。这些探索与努力以具象为特点，是卦象得以确立的基础，而这种思维模式又为“以少总多”说在《易经》里的成熟开辟了道路，渗透于其中的又正是中国几千年一以贯之的诗性智慧。

《易经》始于殷周，成于战国或秦汉，自此以降，代有人出，历代文论家都对“以少总多”说的发展作出了贡献，无论理论评说还是批评实践都因循这种传统，当然也都是该命题的多维呈示抑或表象凸现，本身并没有质的改变。究其因由，这大概是因为《易经》弥纶天地，包容一切，具有极强的涵盖力，同时各个卦象“各指其所之”⁽⁹⁾，能够“知周乎万物，而道济天下”⁽¹⁰⁾，具有很强的宇宙模式的建构力，论归纳做到了“曲成万物而不遗”，论演绎做到了“范围天地之化而不过”，这样一种宇宙代数学已经是中国式诗性智慧的本质规定，积淀下来已经潜存到了各门艺术创作的深层，物化为“洪范九畴”的基元命题，所以难有超越之举。不过详加考察也会看到异态纷呈，虽然历代文论家也许对这个命题并没有足够清醒的认识，其共同的表现就是总在“辞义”或“言旨”上面兜圈子，在下意识中受着这种艺术规律的支配，却并没有像刘勰那样见高识远，在中国文论奔涌不息的理论意绪中慧眼独具，只须“原道”、“征圣”、“宗经”，就拈出了“以少总多”这个理论命题，可见哲学胸襟和理论思维可以使人具有何等深刻的洞察力。

归纳起来，后世文论少有理论建树，却长于批评实践。涵泳于艺术的长河，文论家们多以只言片语总结创作规律，以点睛之笔在实践着“以少总多”的理论追求和艺术情怀。体系建构已大可不必，要紧的是艺术创作规律的本质规定。“以少总多”才能无所包而无所不包，因之艺术才有驰骋的天地，而这正是艺术得以生存的本质前提。

纵观历代文论及其批评实践，可以看出有两大特点，一是中国式的诗性智慧通过具象思维把“以少总多”说纳入实践理性的统辖之下，使其服务于批评实践，而较少作纯抽象的玄思。据此而衍生出第二个特点，即是“以少总多”说作为艺术创作规律的本质规定在批评实践的过程中逐渐呈二维展开：一是理论维度，以尚象、崇简、去累为理论枢纽，一以贯之，历代文论概莫能外；一是批评手法，凡比兴、隐喻、象征、隐秀、白描、用典等皆是这种规律的物化形态，历代文论家浸淫于其中，致思运思付诸笔端，诗话词话蕴藉高标，均是“以少总多”的具象延伸。

毋庸置疑，具象涉及诗性式的操作智慧，其运作过程必定受制于源远流长的尚象精神。但与尚象形成对比的是，去累至后世已然杳无形迹，多作为“以少总多”的致思前提而存在，而崇简却“彰往察来”，在后世文论中屡见不鲜，是“以少总多”说最具体的体现。只不过文论家受制于实践理性，短于玄思，多以“言旨”、“语意”和“辞义”等的对立来说明“以少总多”式的创作规律，将崇简精神简而言之，做到了真正的“知行合一”。比如大概就在“以少总多”说在《易经》里得以成熟的时期，孟子就已指出：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。”⁽¹¹⁾直接说到了“以少总多”说的指涉观问题，其高明之处就在于提出了“守约施博”论，颇与近世“所指延伸”说近似。以后西汉司马迁承其衣钵，并以此评说屈原：“其文约，其辞微……其称文小而其指极大，举类迩而见义远。”⁽¹²⁾类似的说法在南朝宋宗炳的笔下一洗玄妙，变得明晰通灵：“嵩华之秀，玄牝之灵，皆可得之于一图矣。”刘勰集“以少总多”说之大成，一部《文心雕龙》处处都可见到该命题的踪迹，如“乘一总万，举要治繁”（《总术》）、“简言达旨，变通会适”（《征圣》）、“物色虽繁，而析辞尚简”（《物色》），与《易经》一脉相承。有唐一代，诗风大盛，刘知几深诣艺术创作规律，明确指出：“夫经以数字包义，而传以一句成言，虽繁约有殊，而隐晦无异。……斯皆言近而旨远，辞浅而义深。”他认为：“夫能略小存大，举重明轻，一言而巨细咸该，片语而洪纤靡漏……”所以“文约而事丰，此述作之尤美者也”。⁽¹³⁾宋代欧阳修得此风润泽，在《六一诗话》里说到：“若意新语工，得前人所未道者，斯为善也。……含不尽之意，见于言外，然后为至矣。”这样，尚简之风至宋朝已是大肆张扬，将“以少总多”推向了极致。如叶梦得“博观而约取”（《石林诗话》），姜夔倡“语贵含蓄”（《白石道人诗说》），陈骙为此下注，称“蓄意为工”，认为“且事以简为上，言以简为当；言以载事，文以著言，则文贵其简也；文简而理周，斯得其简也”（《文则》）。魏庆之“语少意足，有无穷之味”（《诗人玉屑》），何溪汶“用语十分，下语三分”（《竹庄诗话》），也都能得“以少总多”之要旨。元人承宋人之说，所见皆是，如“辞简意味长……含糊则有馀味”（范德机《木天禁语》），“语贵含蓄；言有尽而意无穷者，天下之至言也”（扬载《诗法家数》）。明清两代，无出左右，其对艺术创作本质的理解竟和历代文论大体一致，李东阳《麓堂诗话》称：“辞贵简远……语短而意益长”。袁中道也与先贤唱和：“天下之文，莫妙于言有尽而意无穷。”（《淡成集序》）清代许昂霄评词，认为“言短意长，所以为佳”（《词馀偶评》），刘熙载则说“绝句取径贵深曲，盖意不可尽，以不尽尽之”（《艺概·诗概》）。值得注意的是，庄子“去累”之说几近绝响，却在冯金伯的笔下泛起了些许涟漪：“以无累之神，含有道之器”（《词苑萃编·旨趣》）。最值得一提的是，尚简精神延及数代，却在清人刘大櫆的《论文偶记》里得到了最详尽的说明：“文贵简。凡文笔老则简，意真则简，辞切则简，理当则简，味淡则简，气蕴则简，品贵则简，神远而含藏不尽则简，故简为文章尽境。”真可谓无所不简，着一“简”字，则“以少总多”臻至尽境矣。

至此可以看出“以少总多”说对中国文论的影响极其深远，无论理论层面还是批评实践都因循这种传统，当然也都是该命题的多维呈示抑或表象凸现，本身并没有质的改变。由于这个基元命题的深刻影响，中国文论浸淫于诗性智慧，长于具象式的抽象运动，尝将“以少总多”说纳于实践理性的统辖之下，推衍而出诗性式的操作智慧，短于玄思，却致力于批评实践。因此中国文论的理论维度犹如“大象无形”，常以隐性的生命形态游走于诸般“象语”，并不做显性展示，换句话讲，毋宁说中国诗学所遣用的诸般象语本身就是理论形态（道）与批评实践（器）的有机统一体。比之于西方诗学，这正好凸现了中国诗学的特质，而唯有“双峰对峙”才可能对话，才有双向熔铸和综摄的必要前提。

三、“以少总多”说与中西诗学的熔铸

简而言之，在中国诗学的本位话语体系里，“以少总多”说植根于诗性智慧，表现为具象思维，受制于实践理性。其前提是一多对立和所指的具象延伸；其含义为“以象总象”或“以共象总殊象”。作为中国诗学的基元命题主要以尚象、崇简、去累为理论枢纽而深契于批评实践，举凡比兴、隐喻、象征、隐秀、白描、用典等批评手法都是这个命题的物化形态，都是“以少总多”说的具象延伸。在这里“殊象”分指物象和世象，共象则常以“象语”出之。

而西方诗学就时间而言也走过了与中国诗学大致相同的历程，与此相伴相随，关于一多对立的讨论寄寓于对“存在”的探索，始自古希腊米利都自然哲学家，遂一以贯之，直至当世海德格尔。这种探索发轫于知性智慧，通过纯思的抽象运动诉诸工具理性，多以哲学语句表述共相，终而凝聚为“相语”。其话语体系全由概念、术语、命题等构成，在理性的支配之下观察一多对立同时驱动所指的抽象延伸。这种致思方式冥契于西方诗学遂衍生而出独具纯思特色的理论肌质：尚相、崇简、去累。文论家耽于体系建构，期冀从异态纷呈的文学作品之中“出类拔萃”，再以“共名”（术语、概念）凸现“共相”，进而由各类共相构成“理念世界”，以反映文学创作的本质规律，终而达到“以少总多”的目的。受制于这类“万取一收”的共相，西方诗学遣用概念如同工具，批评实践便在建构严密的理论体系鉴照之下醉心于结构的析解。

然而游走于中西诗学之间洞幽察微，我们发现上述具象与抽象、诗性与知性、尚象与尚相、崇简与去累等所形成的二元对立正好凸现出中西诗学各自的特质，无异于文化学意义上的“文化质点”，是异质文化相互区别的最小单位，“称名取类”，小中见大，当可延伸至中西诗学的精髓。这些质点的对立不啻中西诗学的相互烛照，相濡以沫催生出诗学涵化，遂使熔铸和综摄成为可能。不过熔铸的前提是要有内在于中西诗学的文化通约，这种通约性的成立或存在表明中西诗学业已存在为双方所共享的预设价值，以有利于从中提炼出会通中西、“洪范九畴”的基元命题，达到综摄的目的。其实，上述两两对立的文化质点个性殊异，比如具象与抽象关乎运思过程和致思方式，诗性与知性涉及思维的本质，尚象与尚相关心运思的结果或思维成果的凝结方式，而崇简与去累则着意于操作智慧。很显然，能够涵盖并通约上述质点的就是“以少总多”说，从这个意义上讲，这个命题由于揭示了中西诗学的文化通约，便成了这种通约关系的现实载体，辖域所及无分中西，均可援以为说，其间所透溢而出的正是中西诗学双向熔铸综摄的理论意绪。

显而易见，“以少总多”说是从中国诗学体系中挪用而出的一份文化资源，但是它与西方诗学互为因缘，又基于某些共同的客观或人类经验，因此又与西方诗学通约，成为从这种通约关系之中提炼而出的具有相当涵括与辐射力的元命题，这就使中西诗学双向熔铸的理论意绪得以流泻，上至理论层面，下至批评实践，都可以得到涵化，使熔铸与综摄成为可能。

元命题自然具有原创性和能产性，“以少总多”说之于中西诗学也是如此。于中国诗学，它生成的次命题是“以共象总殊象”，辐射范围包括比兴、意象、象征、隐秀、用典等；于西方诗学，它生成了“以共相总殊相”这个次命题，凡象征、原型、用晦、用典等皆悉数囊括，具有很强的通约性。换句话讲，无论“共象总殊象”还是“共相总殊相”都是“以少总多”的衍生物，览游于二者之中的就是这个基元命题，也可以说中西诗学通过这两个次命题殊途同归，会通于“以少总多”说，这便超越熔铸，达到了综摄的目的。

应该说上述文化或诗学质点之间的对立正好构成了中西诗学体系各自的理论肌质，然后再由象征、比兴、原型等构成“以少总多”说的尚象与尚相维度，由隐秀、用晦、用典等构成“以少总多”说的崇简与去累维度，理论评说与批评实践两个层面就在这里找到了最佳汇合点，论者既可以对诸命题本身作本体探讨，又可将其移之于实际批评，揭示出艺术创作的本质规律和生成机制。值得注意的是，尚象与尚相汇通于“以少总多”说，形成该命题的理论层面，同时又促成中西诗学的分野，因为二者都是殊象的规律性呈示，都要经过取象、抽象、立象这些过程，其运思过程都受制于“以少总多”，只是取向不同、思维成果的凝结方式各异。尚象趋于立象，以象语凝聚思维成果，对众象的本质规律作具象呈示；而尚相则趋于立相，以相语作为殊象本质规律的抽象呈示。因此在中国诗学里经常映入眼帘的是“高、古、深、远、长、雄浑、飘逸、悲壮、凄婉”（《沧浪诗话》）或者“秀拔、壮丽、古雅、老健、清逸、明净、高远、芳润、奇绝”（《四溟诗话》）等字眼，尚象精神溢于“言表”，每一个象语都经过丰约之裁，都是“万取一收”的结果和结晶；而在西方诗学里则满是“理念”（柏拉图）、“秩序、匀称、摹仿”（亚里士多德）、“快感”（伊壁鸠鲁）、“审美判断”（康德）、“绝对理念”（黑格尔）、“移情”（里普斯）、“直觉”（克罗齐）等抽象字眼，虽然出之以相语，但同样经过丰约之裁，也都是“万取一收”的结果和结晶。可见中西诗学在理论层面都经过“万取一收”的致思过程，而这个过程又是“以少总多”予以驱动的结果。

其实，通过上述讨论可以看出“以少总多”说的特点就在“陶冶万物”，径取万象直入翰墨，而用以总多的“少”则“如灵丹一粒，点铁成金”，是“从同一种类的多数形象的契合获得一个平均率标准”，“它超出了经验类型的普遍性，上升到本质必然的规律性，另一方面又与个性的特殊结合着，不再是一种类型化的代表者，而是活生生的形象”⁽¹⁴⁾。中国诗学着一“少”字而与西方诗学的“典型”说殊途同归，但上述讨论昭示着我们，比之以“典型论”，“以少总多”说显然更具销熔性，更有涵括力，而尤其重要的正是它所具有的文化通约性，惟其如此才有中西诗学涵化，才有建立在以“以少总多”说为代表的诸多基元命题基础之上的双向熔铸和综摄。

中国诗学或中西比较诗学的现状在叶嘉莹教授看来存有三弊：“引用新理论之心太切，对旧诗传统太生疏，及思想模式过分欧化。”⁽¹⁵⁾要改变这种情况，既须杜绝“方枘圆凿”“食洋不化”，又需摒弃井蛙之见“食古不化”。叶嘉莹教授认为：“如果不能从原理原则上着眼来对中国说诗的传统加以扩展和补充，而只想借一件别人现成的衣服来勉强穿在自己的身上，则一方面既不免把自己原有的美好的体型全部毁丧，更不免把借来的衣服扭曲。”凿壁借来的光只可烛照一隅不能普照全局，只有潜至中西诗学的深处从“原理原则上着眼”去寻觅具有很强通约性的诗学话语才可能“知一毕万”，以求“视野的融汇”，终而达至中西诗学的双向熔铸和综摄。这是文化与哲学通观之下诗学涵化的结果，而作为中国诗学本位话语之基元命题的“以少总多”说正是叶教授所谓的“原理原则”，或许正可用其通约中西诗学，以求熔铸和综摄。

（原载：《社会科学研究》，1997年第4期，第131- 136页）

【注释】

(1)范文澜《文心雕龙注》，卷十《物色第四十六》，北京：人民文学出版社，1958年，第694页。

(2)范文澜《文心雕龙注》，卷六《神思第二十六》，北京：人民文学出版社，1958年，第494页。

(3)范文澜《文心雕龙注》，卷六《神思第二十六》，北京：人民文学出版社，1958年，第500页。

(4)D.Bolinger& D.A.Sears：Aspects of Language，3rd ed.New York：Harcourt Brace Jovanovich，Inc.，1981：p110.

(5)许慎《说文解字叙》，北京：中华书局影印本。

(6)范文澜《文心雕龙注》，卷八《比兴第三十六》，北京：人民文学出版社，1958年，第601页。

(7)孔颖达《周易正义》，《十三经注疏》，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1995年，第81页。

(8)孔颖达《春秋左传正义》，《十三经注疏》，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1995年，第1742页。

(9)范文澜《文心雕龙注》，卷八《比兴第三十六》，北京：人民文学出版社，1958年，第77页。

(10)同上。

(11)朱熹《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第533页。

(12)司马迁《史记·屈原贾生列传》，《史记》卷八十四，北京：中华书局，1982年，第2482页。

(13)刘知几《史通》卷六，叙事第二十六，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1991年。

(14)康德《判断力批判》第17节（及该书英文版），北京：商务印书馆，1964年。

(15)《中外文学》卷二第五期。