以少总多·尚象精神·诗性智慧

以少总多·尚象精神·诗性智慧——关于“比兴”说的一个理论评注

作为中国艺术创作规律的本质规定，“以少总多”说本身就是“道”（规律、本质）与“器”（情貌、物象）的有机统一，其深刻的思维赋予中国文论以理论深度，因而具有极强的涵摄力，深刻地影响了自此以降的中国历代文论。值得注意的是，思维深度往往植根于丰满的理论肌质，没有二者的整合，便不可能生成“法治六合”的“以少总多”说，也就不可能以此作为基元命题规定中国文论的价值取向，塑造出中国文学的文化品格。在诗性智慧的驱动下，中国文论的致思旅程因有深刻的思维而凸现了具象思维的光辉，但诗性智慧的运思方式凭借“象语”作为手段却使“以少总多”说的理论肌质愈益丰满，也使文论模式的构建成为可能，于此催生发达的诗性式操作智慧，从而为中国文论的实际批评提供了有力的武器。

作者认为，在中国文论的本位话语体系里，“以少总多”说植根于诗性智慧，表现为具象思维，受制于实践理性，其前提是一多对立和所指的具象延伸，其内涵为“以象总象”或“以共象总殊象”。在这里，“殊象”分指物象和世象，共象则常以“象语”出之。据此纵观历代文论及其批评实践，可以看出两大特点，一是中国式的诗性智慧通过具象思维把“以少总多”说纳入实践理性的统辖之下，使其游走于实际批评，却很少作纯抽象的形而上的玄思。因此而演绎出第二个特点，即是“以少总多”说作为中国文论的本位话语和元概念同时也是艺术创作规律的本质规定，它的特点是逐渐在批评实践的过程中呈二维展开，一是理论维度，以尚象、崇简、去累为理论枢纽，一以贯之，历代文论概莫能外；一是各类批评模式均是这种规律的物化形态，历代论家相濡以沫，已成一种文化记忆抑或“集体无意识”。

下面即对著名的“比兴”说进行讨论，贯穿于其中的自然是“以少总多”说这个基元命题透溢而出的理论意绪，希望能够从中发掘出中国文论独具特色的操作智慧，为建立在文化通约基础之上的中西文论共享价值体系的形成提供有力的佐证。

关于“比兴说”，历代歧见百出，有单举，有并称，有合而义一，有并称而义见乖离；有视为诗法者，有见其功用者，论者执其一端，偏居一隅，虽多有创辟之见，亦难免失之于偏颇。实际上，在“以少总多”说的观照之下，与其他模式一样，二者相濡以沫，共同涵泳于诗性智慧、归辖于实践理性、统一于具象思维、表现为象语实体，区别只在主客体的隐显和方向不同。历代论者洞幽查微，旨在烛照比兴之别，并未看出二者的共性。须知方法论意义上的批评模式必须诉诸致思运思方式，而涵泳于诗性智慧，二者必然归辖于实践理性，凸现方法论性质，在“以少总多”的驱动之下用象语实体体现尚象精神，并以此达致主观情思与客观物象的有机统一，其终极结果是象语含蕴情思而卓然独立，虽情脉不断但可收止于象语。当然每一个象语都是众象之共象，每一段情思都是千般思绪共振而成，或比或兴，皆须经过“以少总多”的过滤，实际上二者都只是“总多”过程之中不同的手段而已。因此，讨论比兴自然应该考虑二者之间“总多”方式的不同以及作为“少”的象语是如何增加语义容量、拓展诗意空间的。

“以少总多”说发轫于远古，大成于《易经》。检索《周易》文本，发现“比”一语在其中凡18见，而且《易经》亦有“比卦”，但此词多作“比附”解，意为“拟诸形容，象其物宜”，为“圣人立象以尽意”提供运思手段和操作方法。“拟”者，比也。“拟诸形容，象其物宜”实际上就是比象，这种运思行程主要表现为从形而下的具体事象→形而上的符号化的“象”→再“以象制器”（按符号化的“象”产生具体的“器”）。前两个流程归结为用共象总殊象，实际上就是“以少总多”，可见“比”即是“象”，但都受制于“以少总多”的运思方式，为立象尽意提供了有效的操作手段。当然，在《易经》里取比的过程就是立象的过程，无论卦象还是爻辞之象都是“曲成万物而不遗”的结果，因此“放之可弥六合”，以达“以象制器”的效果。可是由于《易经》的象语实体在功能上具有很强的开放发散性，一象既立，解者皆可率由说之，这样就从比象直接服务于断占，抽去了推理这个环节，为阐释者留下了无限的阐释空间，也为这些象语提高语义密度提供了可能。所以，诗无达诂，易象亦无达占。立象旨在尽意，但尽而不尽，往往予智者以无尽的思索，创造的契机，以中国诗学而言，这种运思方式和操作智慧正是象语诗意空间得以拓展的重要前提。

应该说比象方法的确定对于中国诗学具有极其重要的意义，也使得对比的探讨和应用成为中国诗学的题中应有之义。由于《易经》成书于周代初叶，晚于卜辞，早于《诗经》，其发达的致思方式与操作智慧自然会对《诗经》产生影响，只是作为一种“集体无意识”，比象方法已潜至中国诗学思维之流的最底层，无需任何解释即可付诸一用，成了当然而然的事。所以《诗大序》只称“《诗》有六义焉”，却不对包括比在内的六义作出任何解释。后世历代论家蜂起，于此多有创辞，但都忽略了比的尚象特质，更鲜有人对比作形而上的把握，扼住“以少总多”的理论意绪。就此而论，唐皎然《诗式》云“取象曰比”，超迈古今，几同绝响，更见出论者非凡的见识，可很遗憾他也只是掘出了比的尚象性质，并未看出比中内蕴的理论规定。清代诗论家何义门说：“千古区分比兴二字，莫善于《文心雕龙》。”（《钝吟杂录》卷四）是书《比兴》篇云：“故比者，附也；附理者切类以指事；附理，故比例以生。”其“善”处就在提出了“切类指事”的主张，同时也说明了取类立象的内在生成机制。除此之外，《文心雕龙》的贡献还表现在对比作出了较为科学的划分。《比兴》篇又云：“且何谓为比？盖写物以附意，扬言以切事者也。故‘金锡’以喻明德，‘圭璋’以譬秀民，‘螟蛉’以类教诲，‘蜩螗’以写号呼，‘浣衣’以拟心忧，‘席卷’以方志固。凡斯切象，皆比义也。至如‘麻衣如雪’，‘两骖如舞’，若斯之类，皆比类者也。”可见比义即以物比心志，比类即以物比物，而尤以前一种“因物喻志”往往蕴义深醇含蓄，素为论家推重。毫无疑问，称名辨物有助于揭示对象的本质，刘勰将比分为比义和比类两种就直接切入了比的内涵，较之于朱熹等人的“以彼物比此物”，这显然就高明得多了。可见何义门之说确属高论。《文心雕龙》把握住了比的形而上和形而下两个层面，一边洞幽察微对比作出分类，一边还采用象语说明比的特性，诉诸尚象思维，这就从理论上解决了比的四个问题：

（1）比之操作智慧：以少总多。

（2）比之操作手段：以彼物比此物。

（3）比之形式分类：比义（因物喻志）/比类（以物比物）。

（4）比之尚象特性：取象曰比/比者意之象。而这四个方面从历史的流变着眼都发轫于《易经》，这一点因章学诚所说“《易》象虽包六艺，与《诗》之比兴，尤为表里”（《文史通义》卷一《易教》下）而一语道破，正好说明了易象与比象之间的内在联系，而二者的冥合却植根于“以少总多”式的诗性智慧，因此深契于象语，凸现了中国诗学的尚象本质。

从功能上讲，无论易象还是比象都是为了“以少总多”终而“法治六合”，但立象时的思维轨迹（观象→法象→拟象→取象→定象→成象→立象）表明取象是立象的关键。“取象曰比”，“比者意之象”（郝经《毛诗原解》），因此比即是象。但作为一种取象方法，比象的具体内涵又是什么呢？南宋诗人杨万里深研易学，曾有《诚斋易传》问世，其论卦象之章正可用以说明这个问题。《诚斋易传·系辞》云：“象者何也？所以形天下无形之理也。”又说：“何谓形天下无形之理？今夫天之高，地之厚，日月之明，雨露之润，人皆可得而见也，未离夫物之有形故也。至于其所以高，所以厚，所以明，所以润，人不可得而见也，其理无形故也。”此与刘勰“一言穷理、两字穷形”之说异曲同工，旨在以有形之象作为共象摄取众象之神韵理趣，达致“以少总多”的目的。杨万里论易理尝与论诗之法交相映照，颇得比象之要旨。比如苏东坡《煎茶》诗有云：“活水还将活水烹，自临钩石汲深清。”杨万里认为第二句七字中并具五意，解道：“水清，一也；深处清，二也；石下之水，非有泥土，三也；石乃钩石，非寻常之石，四也；东坡自汲，非遣卒汲，五也。”一句包孕五意，且将有形之物比之于象，以象语“天然淡泊”，形“无形之理”，可谓深得比象之精义。“形天下无形之理”，“形”即比象，因以象之；而“天下”一语说明象语可以弥纶天地，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”；“无形之理”不是有形之象，当是“天地之化”或曰众象的共性。由于“类同必具共性”，所以只有举类以取，于同类中抽取共性而“形”之，故此有晋代挚虞云“比者，喻类之言也”（《文章流别论》），唐朝贾岛称“比者，类也”（《二南秘旨》，《学海类编》本）。这样一来，比象就有两重含义，一是通过类取掘出众象无形之共性（“比者，类也”），二是万取一收，用共象摄取众象，再用这个共象包孕众象之“无形之理”。所以一象之立既是象语的新质生成，又是“无形之理”寄寓于象语并被“形”之的完成。象语既是殊象之共象，又要“形”殊象之共性，所谓“形天下无形之理”也就是“象天下无形之理”抑或“类天下无形之理”，一言以蔽之，即“比天下无形之理”，比之真谛于此昭然若揭。可见比中的确流淌着“以少总多”的理论意绪，而象语的确立有赖于类取和取象，也反映出发达的尚象传统和诗性智慧，但受制于实践理性，比终究体现为一种象喻式操作智慧，并和其他模式一道共同构成了中国文论“以少总多”的象喻式批评手法，终而形成了诗化般的批评特色。

关于这一点，兴的功劳也着实不小。比兴历来比肩而行，在中国上古诗歌里作为一种客观存在当时文论家们理性抽绎的结果。古人说诗，着眼于“六义”，但用心各别，多在这一“兴”字。翻检历代字书、韵书及其他文献材料，可知“兴”字积蕴甚厚，大致有如下诸义：

（1）象。《集韵·证韵》：兴，象也。此系后人“兴象”说之缘起。

（2）譬喻。《周礼·春官·大司乐》：以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语。郑玄说：兴者，以善物喻善事。《汉书·楚元王传》：依兴古事，悼王及同类也。颜师古注：兴，谓比喻也。

（3）托谕。《玉篇·舁部》：兴，托事。

可见“兴法”之本质也在尚象，只不过这里的兴象的原是比象的结果并与物象同一，睹物见象所见到的原本是称名取类进而比象立象以后所建构的世界，因此“长亭古道”作为物理实体与“长亭古道”作为语言实体同一，天涯游客见到作为物理实体的长亭古道，脑海里浮现出相应的语言实体，便会勾起该实体所蕴含的比象意义——离愁别绪。所以触景生情的前提是此番景象必须“寄兴深微”，其中已浓缩了沧桑巨变，积淀了前人赋予这种景象及其语言实体——象语的深厚的共享文化价值。就兴的思维流程而言，所兴之象先是一物理实体，接着联带而起该物理实体的语言表象，然后是该语言表象所寄寓的文化记忆，而这种记忆又必然源自先前的比象，积淀下来成为深蕴民族记忆且为该民族所有成员共享的文化母题。在这个意义上，可以说正是由于比兴之间原本存在着这种逻辑联系，所以才构成了兴的逻辑前提。

上面已经说过，“兴”一字涵三义（象、譬喻和托谕），而一“象”字又兼指物象与象语，实属二者的同一；物象对应于物理实体，象语则是语言实体，其中又涵括了所“感触”之物象以及该物象通过比象而后历代相传所积淀的文化记忆，因此作为兴象的象语又可称作文化母题，体现了汉民族的共享文化价值。就此而言，一个象语三位一体，兼有物象、兴象、文化母题三种性质，即是说一个象语作为比象的结果既是物象又是兴象抑或文化母题，而兴象作为可兴之象又自然包括了物象和象语，这就涉及象语与物象之间的指涉问题。而解答这个问题则无疑与“以少总多”式的诗性智慧有关，当然一切还得从比兴的有关定义开始。

细察历代有关兴之定义，可见兴之“兴起”全在“感”“物”二字。宋胡寅《与李叔易书》引李仲蒙语云：“索物以托情谓之比，情附物者也。触物以起情谓之兴，物动情者也。”无论触物还是感物，既然可以起情，就说明“感触”之物绝非天然之物，相反却是人作为认识主体通过命名以后予以体认的、由语言抑或象语建构的物，换句话讲也就是“称名取类”所指涉的物。命名旨在切分现实世界，通过语义在语言实体和物理实体之间搭起一座桥梁，使现实世界最后成为语言建构的世界。对此庄子显然具有深刻的认识，《天下篇》云：“接万物以别宥为始”。这里的“接万物”不妨作“感触万物”理解，其前提是“别宥”。此词又见于《吕氏春秋·去宥篇》。“宥”字，毕沅训为“有所拘碍而识不广也”，犹言“蔽”耳，大意为“实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍”（韩愈《与孟尚书云》），说明“别宥”是“要自胸中无滞碍”，而要做到这一点，“举类以取”然后通过命名对万物予以切分体认，这才是关键。这样一来，我们所感触的万物实际上就是“别宥”以至命名以后所形成的物，而绝不是天然的混沌未开之物。当然“触物”之“触”必是有意而为之，其间蕴有主体的投射行为，不过这里至关重要的却是“触物”之“物”既与物象有涉，却多表现为象语，其中含有无数的沧桑巨变，终而凝结为文化记忆，代代相传，成为“集体无意识”，一有外物触发，即可“起情”而兴之。因此，从这个意义上讲，“以少总多”式的诗性智慧在这里则主要是通过“少”的兴象（包括物象和象语）包容深刻丰富的文化价值而得以体现的。正如包恢所云：“如草木本无声，因有所触而后鸣；金石本无声，因有所击而后鸣；非自鸣也。如草木无所触而自发声，则为草木之妖矣；金石无所击而自发声，则为金石之妖矣。闻者或以其为鬼物，而掩耳奔避之不暇矣。世之为诗者鲜不类此。盖本无情而牵强以起其情，本无意而妄想以立其意，初非彼有所触而此乘之，彼有所击而此应之者。故言愈多而愈浮，词愈工而愈拙，无以异于草木金石之妖声也。”这段话实际上已经将上述各层意思悉数囊括，是为至语。

傅庆生先生曾有要言云：“人之内发者曰情，外触者曰感，应感而生，是曰兴会。逢佳节而思亲，赴荆门而怀古，窥鬓斑以书愤，凝露白以相思。兴之所至，适逢其会，发为词章，便成佳构。”（《中国文学欣赏举隅》）可见兴的本质在“会”，先有“外触”，后有“内发”，二者“应感而生”，遂有“兴”之“兴起”。不过，“外触”的前提是要有主体“称名取类”以后所建构的外物，而“内发”之情溢于言表则必然诉诸“以少总多”的象语，“触物起情”便意味着同时激活物象和象语，而“应感以生”则是物象和象语作为兴象由“象下之义”——所谓种族文化记忆予以驱动的结果。所以宋人邵雍云“兴来如宿构”（《谈诗吟》，《伊川击壤集》卷十八，《四部丛刊》本），兴象集物象与象语于一身，其中又包容了丰富的文化内蕴，作为文化母题称作“宿构”是为至语。从发生学的观点来看，这种“宿构”是因为“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”（《系辞上》）的结果。“拟诸其形容”意在“举类以取”，而类取始于“别宥”，其主要手段就是“命名”，用以拟“天下之赜”，分宇宙万象，遂使类取与命名结合，而对万象纷呈径直取象，再以象语名之，以“共象总殊象”。但是，象语的生成受制于诗性智慧“未尝离事而言理”，在章学诚看来，这是因为“事有实据而理无定形”（《文史通义·易教上》），无形之理须据“实”而生，因之象语之中必然包孕着众象共享之理据，所以《系辞上》才会断言“象其物宜”，这无疑是凸现了象语作为文化母题的原始语义架构功能，因为象语的功能是“象征”，其对象当是“物宜”。“宜”字《礼记·礼器》孔颖达疏训为“义也”，它如《国语·晋语》韦昭注、《文选·东京赋》薛琮注也均作此解，另有《尔雅·释诂》训为“宜，事也”。可见“物宜”当指“物象之义据或事理”，因此“象其物宜”即应解作“以象语象征物象之义据或事理”，而发生学意义上的义据或事理原本就是众象“举类以取”之后为各类物象所共享的文化价值，也就是皎然《诗式》里所说的“象下之义”。这种价值系统经由历史的流变积淀为种族记忆，统统系于象语之一身，终而成为“宿构”——兴的重要载体。可以说一个象语恰似一处古迹，而兴象犹如考古，兴象者触物起情即如触发深契于象语之中那远古的记忆，灵魂在古迹中探幽访胜，便勾起了历史的涟漪，掘开了其中的文化价值，当下之物象触发当下之情感，却又寄托于积蕴深厚之象语，遂使古今唱和，情景交融，是谓“兴会”。

此处的诗论基于易理，其理由如《易传·系辞下》云“易者，象也”。章学诚深谙此理，认为“易之象也，诗之兴也”（《文史通义》卷一，《易教》下），谈兴如谈易象，互为表里。基于这样一种认识，再透视一下兴象与易象之间的内在联系，便会发现潜存于其中的正是大成于《易经》的“以少总多”式的致思方式。《易传·系辞上》云：“夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”据高亨《周易大传今注》，“开物”即“揭开事物之真象”，其手段是“拟诸其形容，象其物宜”；“成务”即“确定事务之办法”，主要依靠“观象于天，观法于地，观鸟兽之文与地之宜”来完成；“冒”即“包”，意为“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，因为“易与天地准”，可以“弥纶天地之道”，其中包容着通约万物且为万物所共享的法则。这样一来，兴象犹如易象，作为文化母题的“宿构”承载着“象下之义”，自然也包孕着通约众象且为众象所共享的文化价值，所以说杨万里一语中的：“象者何也？所以形天下无形之理也。”这句话无疑是《易经》“象其物宜”说最好的注脚，而一象语即可“形天下无形之理”，所遵循的自然是“以少总多”式的运思方式。至于“无形之理”亦即“象下之义”，取之则叫“兴”，所关注的自然是兴象背后所承载抑或包容的义据或事理，而不是兴象本身或者物象间业已存在的各种关系。

另外，基于“以少总多”说而对兴进行重新审视就必然会注意到兴的托喻功能。《周礼·春官·大师》郑玄注云：“兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。……兴者，托事于物。”《毛诗序》孔颖达疏：“兴者，兴起志意，赞扬之辞，故云‘见今之美，以喻劝之’。……司农又云‘兴者，托事于物’，则兴者，起也，取譬引类，起发己心；诗文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也。”孔疏别有洞见，关键在“取譬”二字。何晏《论语集解·阳货》引孔安国语：“兴，引譬连类。”王逸《楚辞章句·离骚》云：“《离骚》之文，依诗取兴，引类譬喻。故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。”刘勰《文心雕龙·比兴》：“比则畜愤以斥言，兴则环譬以托讽。”诸家所论皆属意于“引譬、譬喻、环譬”之说，强调“兴则环譬以托讽”，标举兴的功能特点，而不囿于兴的本体意义，这种方法论上的自觉追求植根于诗性智慧，强化了尚象传统，同时又凸显了“以少总多”这种思维模式。一般而言，“取象曰比，取譬曰喻”，皎然《诗式》认为“取象曰比，取义曰兴”；唐元结《引极诗序》云：“引极，兴也，喻也；引之言演，极之言尽，演意尽物，引兴极喻，故曰引极。”既然说“兴也，喻也”（颜师古《汉书·楚元王传》亦注云：“兴，谓比喻也。”），则兴之功能特点就应该是“取譬”与“取义”二者的有机统一。“取义”即取“象下之义”，因为“比显兴隐”，所以要通过触发作为文化母题的兴象或象语中所内蕴的种族文化记忆来激活其中潜存的共享文化价值，并以此引起“触物”者心中的共鸣。而“取譬曰喻”则说明兴法即是喻法，“取譬”意在“托喻”，“盖托谕谓之兴也”（弘法大师《文镜秘府论》地卷《六义》），“兴者，立象于前，后以人事谕之”，原来“托谕”谓之“取譬”，“立象于前”遂由比象转为兴象，其中托以“人事”，是为“触物”者“取义”之前提。当然，所谓“人事”当指象语及其物象历经“人世沧桑”所积淀下来的价值观念，经过种族传承且能为后继者所认同，而并不是指客观的人物或事体。可见，兴就是要“取义”——取“象下之义”，其具体内容就是“取譬”之后托喻之“人事”，二者之间存在着紧密的联系。那么，“托谕”的本质特点又是什么呢？晋束皙《嫁娶时月》云；“凡诗人之兴，取义繁广，或举譬类，或称所见，不必皆可以定候也。”明确指出兴之“取义繁广”（《全晋文》卷八十七）。至于取义之法要么通过譬喻“举类以取”，要么通过命名以“称所见”，前者诉诸“取类”，后者定于“称名”，共同界定了“托谕”之法的两个方面。而这两个方面之间的关系在刘勰看来又是慧眼独具。《文心雕龙·比兴》篇云：“观夫兴之托谕，婉而成章，称名也小，取类也大。”明确拈出“称名”、“取类”两个方面并予以界定：称名须小，取类要大。取类亦称取义或取譬，乃兴法托谕功能具体的操作手段，也是称名或兴象之生成的重要前提。二者之间的关系是“取居称先”，即先有取类方有称名，只不过兴之取义，取的对象当是“象下之义”，必须具备“大”的性质，能够做到“范围天地之化而不过”，“以表天地万物之情状也”（叶燮《原诗·内篇下》）。也就是说：“自开辟以来，天地之大，古今之变，万汇之赜，日星河岳，赋物象形，兵刑礼乐，饮食男女，于以发为文章，形为诗赋，其道万千。”（叶燮《原诗·内篇下》）取类时当积聚“万汇之赜”、汇通“古今之变”、囊括“饮食男女”，但在“赋物象形”、“形为诗赋”之时，由于“其道万千”，“但有一端之相似，即可取以为兴，虽鸟兽之名无嫌也”（范文澜《文心雕龙注》卷八），这样就必然以“小名”作为兴象而总之。不过应该看到，“称名取类”以小名总小名总大类只是兴法托喻时其外在的操作机制，内里起作用的却是“婉而成章”式的诗性操作智慧。“婉而成章”语出《左传·成公十四年》：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污。”原指孔子“乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，远之三代。约其文辞而指博”（《史记·孔子世家》）。“既不求救于已往，冀垂训于后昆”，以一字之嘉黜而定褒贬，故“文约指博”，却有“大义”，所以有《左传》上述之说。“婉而成章”杜预注“婉”为“曲”字，又《左传·襄公二十九年》“大而婉”杜注“婉，约也”，另有《礼记·内则》注“婉，谓言事也”，合而训之，则“婉”兼采“曲，约，言语”三义，意为“简约的言辞”，与《史记》“约其文辞”、《文心雕龙·比兴》篇“其称名也小”相通，所以“婉”字当解作“其称名也小之简约的言辞”。另“婉”作“曲”解，王念孙云“大事曰事，小事曰曲”，“曲”“犹小小事也”，此以佐证“婉”字确有“称名也小”之义。推而及至“婉而成章”，其中之“婉成”当作“曲成”解，《易·系辞上》“曲成万物而不遗”注云：“曲成者乘变以应万物，不系一方者也”；又，清戴震《原善》云：“由其所分，限于一曲，性人得之也全，曲与全之数判之于生初”。“一曲，一事也”（高诱注《淮南子·谬称》），可见“婉成”作“曲成”解，其本质内涵即是在“由其所分”这个“举类以取”的大前提之下，“限于一曲”，“其称名也小”，而“性人得之也全”，这样就可以“乘变以应万物”却“不系一方”，达到“以少总多”的目的。另外，“婉而成章”中的“章”字，宋注《孝经·内事图》“奉座章而光”句云：“章，大也”；王肃注《孔子家语·曲礼子贡问》“上下有章”句云：“章，别也”，《诗·关雎》章句疏：“章者明也，总义包体，可以明情者也”，又云：“章者，积句所为，不限句数也”，故“章”字兼采“大，别”二义，又有“总义包体”、“不限句数”的意思。“大”即“多”，“别”就是“由其所分”，强调“取类以譬”，其操作方式是“积句所为，不限句数”，其功能当是“总义包体，可以明情”。因此，“婉而成章”之“婉”意指“称名也小”，“婉成”即是“曲成”，“但有一端之相似，即可取以为兴，虽鸟兽之名无嫌也”，虽然“限于一曲，性人得之也全”，这样就可以“成章”、“至大”、“得全”，不啻“以少总多”的诗化描述。由此可知，“称名”“取类”完全受制于“婉而成章”这个理论前提，而这也正是兴之托谕功能所体现出的诗性式操作智慧，其间所流淌的还是大成于《易经》的“以少总多”式的理论意绪，只不过囿于尚象传统，这“少”是象，“多”也是“象”，睹象起兴，触物起情，个中的媒介无它，全都是植根于种族记忆并为全民族所共享的“兴象”，由此而掘出兴之内在本质及其操作机制，因此比兴相偕，可以一并被看做是中国诗学的“元话语”。

（原载：《四川师范大学学报》，1998年第2期，第48- 54页）