中印欧文化范型的确立及其意义与言说方式的历史形式

中印欧文化范型的确立及其意义与言说方式的历史形式

自公元前754年至公元395年罗马王政时期以迄到西罗马帝国这一段历史时期，古罗马帝国、中国两汉王朝（前206年—公元220年）与印度孔雀王朝（前约324年—前约185年）和贵霜帝国（约45年—约300年）相继跃上历史舞台。其间，尤其是纪元前后全球性的造神运动，使基督教、佛教以及中国的儒学一跃而起，成为专制文化的主宰和实际操作者。这些文化主宰出之以神学意志，进而操纵话语权力，将其投射进文化价值网络，改变了是时的文化取向和文化范型，使之沦为神学的婢女、经学的附庸，并因此而深刻地影响了东西文化各自的操作智慧，左右着文化以及文论意义之生成与言说方式的形成。自此以降，扭曲的文化范型将文化意义导向曲折生成，“依经立义”成为普遍的言说与操作手段，文化创造也转而成为神学与经学要义的附会与复制。世界从此因为自身的价值信仰和文化选择而步入一个由至尊之“神”控摄一切的文化意义的曲折演绎时期。

毋庸置疑，文化意义的生成演绎有赖于文化范型的确立，而所谓“范型”就其一般的理解是指“一个学术共同体共有精神信念和研究传统，以及在此基础之上所形成的理论模式和规则体系”。要而言之，文化范型应包括四个要素：精神信念、研究传统、理论模式和规则体系。其本质是一个文化共同体的共享价值。据此以观纪元前后这场全球性的“神摄”文化演变潮流，可知神学信仰已成为共识，附丽神权或王权已成传统，理论模式是“依经立义”，更有一整套较为完备的意义生成与言说规则体系，因此，文化范型已然确立，并就此赋予这个时代独有而内在文化品质。

一、儒学“依经立义”意义生成方式

随着大一统文化共同体的逐渐形成，汉朝的共享价值体系或曰文化范型也最终得以确立，其主要原因是由于儒学独尊成为共同的文化信念、由于儒家经典的确立而形成理论模式，更由于今古文经学的分野以及儒家经典诠释与应用传统的成熟而形成“依经立义”式的操作规则体系，并由此派生而出传衍文化各个层面的儒家意义生成方式，为儒学话语的神学与经学化从而成为控摄一切的主流话语奠定了坚实的基础。

所谓“意义的生成方式”实际具有阐释学意义，旨在依托文化元典，通过元典意义要素及其结构的整合，达至当下意义的新质生成。儒家“依经立义”说强调以儒家元典为背景，要求“稽之旧章，合之经传”，既要做到“持之有故”，又须追求“言之有理”，无论“故”“理”都必须是“法度之政、经义所载”，实为“经义”通过“稽考”与“附合”在汉代大一统文化专制之下一种扭曲的新质生成，也是汉代儒生基于自身文化经典抽绎而出的一种扭曲的文化认知与言说方式。

“依经立义”说源出于东汉王逸《楚辞章句序》。在总结有汉一代三百余年的屈骚之争时，王逸指出：“夫《离骚》之文，依托五经以立义焉。”屈骚“依经立义”既然是一种意义生成方式，或许也借此反映了屈原本人的文化经验和言说方式，但王逸对《楚辞》章句实施文化整容所凭借的操作手段同样也具有这一特质。

毫无疑问，“经义”作为文化元质被汉朝上下援以为据而广泛引用，旨在挟国家法典之“神”威强化大一统文化专制。用文统之权威赋予政统以至高无上的地位，达到巩固大汉统治的目的。政统使儒学定于一尊成为法典，文统又以道统援引经义，使政统因法典的确认而享有君权；文统使政统圣化，政统使文统经化，而经学的泛滥又正是“依经立义”模式得以形成的历史依据。西汉初年，由于武帝与董仲舒的鼓吹，经过经典的确认与经学体制化的形成，儒学傲视百家成为治国之“法”、人伦之“常”，从此朝野上下经学弥漫，政治文化皆为左右。朝廷一面置五经博士，始立官学、弘扬儒术，一面下诏“依经立义”，实施以经义为理论支撑的文化专制。是时，大凡朝廷诏令与群臣奏章，皆援引经义以为国法伦常之根据，一时竟出现了以《禹贡》治河、以《洪范》察变、以《春秋》决狱、以《诗》三百零五篇作谏书的“盛举”。以董仲舒为首的今文经学家强调抉发六经经文之“微言大义”，用以安邦治国，特别讲学“师法”，专精《春秋公羊传》，力倡“大一统”之精义，使儒学的经学化日益盛行，逐渐走上了方术化与谶纬化的道路。

应该说，儒学的经学化所产生的经学效应除通过方术化与宗教谶纬而对王权政统的圣化起过推波助澜的作用以外，也通过汉朝历代经师的“经典”诠释而对“依经立义”之意义生成模式的确立产生过深刻的影响。在这方面，刘向、刘歆父子功不可没，当占壮举功莫属。随着经学的日益兴盛，“依经立义”亦逐渐定型，成为汉代经师重要的意义生成模式，为经学话语的实际操作提供了质感很强的规则体系。因循这条理路，汉儒对《五经》顶礼膜拜，元典圣化与神化的结果遂使“述而不作，信而好古”成为一种普遍的崇拜心理。可以说，扬雄诸说“皆合经术”，即使是评说楚辞，也以为“体同诗雅”，堪与五经并举，因此而今当世以及后世文论注入了繁多的经义因子，使中国古代文论从此发展出丰满的经学肌理，在伫足于文学殿堂时总要对往古圣贤及其经义寄予天然的眷顾。比如刘勰《文心雕龙》分设《原道》《征圣》《宗经》三篇，即显然是步扬雄后尘。或许是出于经学相沿的历史认同，其《辨骚》篇则明确提出：“《离骚》之文，依经立义。”在列举刘安、班固、王逸诸说之后，又进一步认为：“及汉宣嗟叹，以为皆合经术；扬雄讽味，亦言体同诗雅：四家举以方经，而孟坚谓不合传。”似乎与前贤一样仍然在“依经立义”的框架内走着意义生成既有的老路。

毫无疑问，两汉经学兴盛的时代就是“依经立义”之意义生成方式得以确立、尊经信仰得以泛化的时代，此时无论经师儒生抑或方士皆以“宗经”、“征圣”为鹄的，试图在经义的基础之上注塑文化要义，同时因循先贤既定范式，浇铸当代文化意义，以为文化血脉的天然延续。这种取向的特点是“继往”，不在“开来”，每每流连于经义之中，却鲜有对意义新质生成的企盼与追寻，因此“述而不作，信而好古”遂相沿积习，成为一代流弊。其时虽有王充起而“刺孟”、“非韩”、“问孔”，却因大势志趋，终以成就一大“异端”体系了结，而其本人“好博览而不守章句，遂博通众流百家之言”，⁽¹⁾“以为俗儒守文，多失真实”，⁽²⁾纵是新见迭出，实际暗里也秉承着“依经立义”的理论意绪。东汉顺帝永建二年（127）一代通儒郑玄出世，这标志着一个“源流大备”而“会归”的时代的开始。

经学之典，通指《五经》《六经》或《十三经》，成书约当于先秦。因为“古今语殊，四方谈异”，后人读经均须通过经生训释，自此形成中华元典之注疏传统，注疏依附经文，否则空无依傍，经文有赖注疏，否则“行之不远”，凡治经者均须“依经立义”，借注通经，而郑玄经学的“小统一时代”就是在这种传统之中衍生起来的。这种“统一”无异于文化整合，其结果便是“依经立义”意义生成方式的最终确立。

毫无疑问，郑玄集经学注疏传统之大成，除经学元典的文化整合以外，还在于经学诠释传统亦即意义生成方式的确立与“统一”，自此以降，遂渐次形成一套固定而系统的经学阐释模式，如传、笺、注疏（正义）、章句、集解等，而在这些操作性极强的阐释模式之中又始终流泻着“依经立义”的理论意绪，终成“疏家通例”，为两汉文化范型的确立打下了深厚的经学根基。可以说，没有这些操作模式就不会生成质性很强的文化范型，因为以经学为枢纽的文化范型，除经师共同的经学信仰和经学研究传统以外，尚需以经学诠释模式和相应的诠释规则体系予以支撑，离开了后两者，两汉文化范型就会丧失丰满的肌理，造成经师共享文化价值的严重缺失。其实推究起来，这些阐释模式个个都与经义有关，其终极目的都是要“依经立义”。

经学的泛化造成经学的神化乃至谶纬化，这种经学效应旨在达至“引古筹今”的所谓高妙境界，其渊源当以孔子的“祖述尧舜，宪章文武”为其滥觞，至历代儒生递次强化，而其中又以曾为汉代大一统文化铺设理论基石的董仲舒作用最大。从儒学的历史流变来看，董仲舒的贡献主要在援引当时著称于世的公羊学说推论出某种具有普适性的王政规范，从而完成了大一统文化的精神构建。其理论系统的演绎（如天人感应说等）莫不因循前此《吕氏春秋》或《淮南鸿烈》所开启的方向，竭力援经生义，将王道政治与天道运行予以附会，以阴阳五行（天）与王道政治（人）构成“天人感应说”的理论轴心，用系统的宇宙图式为儒家大一统文化专制铺设了理论基石，“使《易传》《中庸》以来儒家所向往的‘人与天地参’的世界观得到了具体的落实，完成了自《吕氏春秋·十二纪》起始的，以儒为主融合各家以建构体系的时代要求。”⁽³⁾就文化理路而言，董仲舒的特点是“崇儒更化”、“复古新变”并“引古筹今”，毕生致力于元典经义的当下阐释。周予同曾将今文经学、古文经学和宋学称作“经学三大派”，在论及以董氏为代表的今文经学时，他说道：“今文学以孔子为政治家，以六经为孔子政治之说，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。”⁽⁴⁾此语可谓公允。尤其是拈出“微言大义”以为董氏一派“依经立义”之方法论特色，的确别具只眼，切中肯綮。

不过，由于《春秋》微言，其“大义”必是一个开放的发散系统，因诠释路向的不同，便会有不同的解释。对此，董仲舒别有会心，因此在《春秋繁露·精华篇》里说道：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。”不过，虽然“达诂”、“通义”不可尽得，索解经义总是会有收获的，只是索解当据经而行，因为在董仲舒看来：“夫义出于经，经传，大本也。”⁽⁵⁾可见诗义本于经义，诗义之解诂即经义之发掘阐发，即使是“通义”、“达诂”不可尽得，也只是经义的不可穷解，贯穿于诗义诠释过程的还是经学思维及其系统效应，自此“无达诂”之诗便跨入了大义微言之经传世界，尊诗为经也就在董仲舒时代成了一种历史的必然。这样一来，诗之解诂所指向的诠释活动附丽于“依经立义”式的意义生成方式，渐趋游离开这种诠释行为的客体对象，视诗为经，着力发掘“诗经之义”，从而将中国文化乃至诗学阐释模式予以扭曲，使其偏离诗义解诂的坦途，却最终折入了经义说解与阐发的幽迷曲径。这种演变路向经过粗略的勾勒，似可图示如下：

诗=经=诗教=政教；诗义=经义=教义

而这种曲折的演变模式却是在下述文化范型的曲折演变中生发形成的：

就此，两汉经学对于文化诸层面实施全方位渗透，终而促成了其时文化范型的积淀与确立，任何人无论在当时文化的哪个层面从事文化操作，都将上述范型奉为精神信念，使其成为两汉文化共同体的共享价值，并据此形成相应的文化传统、理论模式和诠释规则体系，而在其中堪为“机枢”的，就是基于上述“精神定向”衍生而出的“依经立义”式的曲折而牵强附会的意义生成方式。

二、《圣经》的确立与神性逻各斯意义生成方式

中国两汉王朝文化预设是“夫义出于经，经传，大本也”，因为此而催生出“原道”式的精神定向，于是“宗经”、“征圣”终而“依经立义”便成了两汉重要的意义生成方式。与此相比，西方神性“逻各斯”（Logos）意义生成方式，却植根于古希腊人对意义的探求与追寻，最后由于《圣经》的确立，使其“神性”得以强化，才促成了西方文化范型的新质生成。

“逻各斯”这个概念作为初始公理和推理规则的总和，原指事物“本质”所固有的规律，也指事物之为事物的“理据”和获得意义的方式。它的提出当归功于赫拉克利特（前530—前470），因为正是他首先为其赋予了哲学内涵。赫氏哲学的主导思想是“相反者的对立和同一是事物变化的条件……而这种相反者的永久对立是原则也是规律”⁽⁶⁾，故而以“一切皆变”、“一切皆流”为其根本特点。赫拉克利特认为，“相反者的斗争过程”是依照“命定的必然性”完成的，因此不和谐与和谐以及“命定的必然性”相反相成。赫氏《残篇》（51）说：“相反者相成，对立造成和谐，如弓与六弘琴。”《残篇》（10）又说：“从一切产生一，从一产生一切。”而这种能将散乱的万物结合成一个有序的整体的“一”（“命定的必然性”）在赫氏看来就是“一种唯一的神的法律”，是“唯一的智慧”，“它愿意接受宙斯的称号”，从而成为可以驾驭一切的思想法则，这样，真正的思想和宇宙的法则同一，这个同一体就是那永恒的真理逻各斯。后来，斯多葛学派继承了赫拉克利特的逻各斯“神谕”说，认为“逻各斯”既是“宇宙精神”又是“神的意志”，逻各斯支配一切也就是神在驾驭。新柏拉图主义出现以后，逻各斯便又成了依赖神之理性用以产生万物的“理念”，可见这是万物得以产生从而获得意义的内在“理据”和固有规律，自此西方神性逻各斯意义生成方式已经基本定型。

在赫拉克利特的哲学体系里，逻各斯主要作为一个操作性术语出现，用以指普通的意义生成法则，但赫氏托之于“神谕”，可知它原本是一个形而上的哲学概念，并不是一个物理实体。也许正因为如此，时人才给赫氏冠以“晦涩”之称，他本人也以“暗示思想（Logos）”自诩，俨然以逻各斯的启示者自居。但赫氏的影响深远广被，出于对意义的探究，后人与逻各斯相携踏上了不同的致思旅程，使之歧义纷陈，兀自蒙上了一层神秘。在众多的理路中，基督教的探索至为关键，因为正是凭着对犹太经典的历史性重组，逻各斯才在《圣经》的确立之中实现了自己的二重规定，完成了“普遍法则”与“神之意志”的有机合成。神性逻各斯终于在《圣经》之中觅见了自己永恒的归宿，实现了当年赫拉克利特对于“逻各斯神谕说”的追求与梦想。

在基督教看来，《圣经》代表上帝，就是神谕逻各斯，只不过逻各斯在《圣经》里变成了“道”，而“基督教‘道’的概念来自《旧约》中‘耶和华的话’的说法，后者是对上帝全知全能的一个形象描述”⁽⁷⁾，因此才有《约翰福音》将上帝、道及基督合为一神，以基督形象显现道及上帝。公元2世纪初叶，基督教使徒们甚至认为，“道即耶稣基督”，遂将逻各斯之神性推向了极致。基督教重组犹太教《圣经》，最终促成了神谕逻各斯意义生成方式的确立与定型，这与《圣经》重组之初人们将其奉为“神谕”的历史事实吻合，也遥遥呼应着古希腊先哲对神性及其固有规律的苦苦追寻。但是由于逻各斯这种意义生成方式的“神谕”性质，神的人格与非人格这两重特质，便相应地决定了基督教《圣经》及其教义悖谬的言说方式，使神性充溢四方文化及其文论，并以象征/隐喻手法具象地传达着神的智慧、思想与各种启示。

从渊源上讲，基督教这种言说方式原本植根于希腊先哲普遍信奉的一个理论前提，即“自然和人的存在与本质需要用一个最高的超越原则来解释，这个超越原则具有最高的完满性，包括存在的充满性”⁽⁸⁾。但由于这个原则的超验性，它的存在不可感知，只能依靠理智去理解说明。在希腊先哲们看来，这个超验原则就是“神”，就其内涵而言，它必然是非人格的。但是就在这一点上，希腊哲学表现出了一种深刻的矛盾性：神一方面具有超验性质，不具人形、人性等感性特征，因而是非人格的，但另一方面“全规、全知、全闻”的神又必须具有显而易见的合理性，应是人们能够感知、十分熟悉的存在者和生命体，因而又是人格的。于是，矛盾的理论预设催生出矛盾的言说方式，抽象的哲学思辨构拟出一尊天神，其思想观念不论有何等的高深神秘，都不得不借助象征/隐喻手法予以具备表达。因此，巴门尼德只好用诗一般的语言描绘智慧女神雅典娜；柏拉图构拟其“理念世界”，却在《斐德若篇》中假借宙斯率众神乘兵马车赶赴酒宴的神话；普洛丁推崇“太一”，认为它是一种超验理念，不可言说，但同时也用处女对父亲的爱刻画人与太一的密切关系。应该说类似的隐喻/象征手法并不是神性的外在装饰，而是构成神性的有机要素。德里达以“逻各斯中心主义”概括以希腊哲学为源头的西方形而上学传统，即把抽象的逻辑思维置于哲学中心，将具象的修辞手段置于边缘，但是“哲学写作本身就是中心边缘化的自我否定的过程，哲学的边缘包含着摧毁中心的隐喻与潜能”⁽⁹⁾，哲学家尊奉抽象中心，贬低具象边缘，却又不得不借助置于具象边缘的隐喻/象征手法来图解处于中心的抽象思辨内容。一边是作为哲学核心的非人格之神，但另一方面又只好用人的语言与形象去描述比附，于是，属于神的最高原则逻各斯等同于人的理性，超验的神则被还原成了世俗的人，这便造成了希腊“逻各斯中心主义”传统的深刻矛盾，也为基督教悖谬的言说方式埋下了伏笔。

毫无疑问，基督教完全接受了希腊哲学的理论前提，同时又继承了犹太教《圣经》，并依据自身的生存经验着手对二者实施了某种调整。希腊哲学中的非人格“神”作为最高的超验原则已被人格神所替代，神性逻各斯也已变成人的理性。《创世纪》说耶和华“照着自己的形象造人”，暗示耶和华也有人形，而在《新约》里耶和华的超验形象则为活生生的耶稣所代替，自此，“神谕”成为“人说的话”，神谕逻各斯也便具有人性逻各斯的性质。神性的特点是“无质”（apoios），人性的特点是“可感”。因此，人性逻各斯表达神谕逻各斯使只能以具象图解抽象，用可知可感的隐喻和象征去描绘“无质”超验的神之智慧和思想。《圣经·诗篇》中引一位希伯来赞美作者原话说：“我要开口说比喻，我要说出古时的谜语。”“谜语”希伯来文拼作hida，意为“隐喻”，解者只要揭开谜底即可获得意义。而在《圣经》及其他一些基督教著作中类似的谜语般“悖论”章节比比皆是，只是出之以具象描写，使这部基督教元典用人性逻各斯曲折而隐晦地表达神性逻各斯，形成了基督教悖谬的言说方式，也为西方文化及文论传统提供了一脉相承的文化范型。宗教学家约翰·麦奎利（John Macquarrie）说：“基督教神学的悖论相当于一种折射表达法。”⁽¹⁰⁾可见这与两汉儒学“依经立义”之曲折的意义生成方式也有一些相似。当然，由于基督教文化范型植根于神性逻各斯意义生成方式，作为一种普遍法则抑或“思想的思想”（亚里士多德语），其对西方当世文论经典的确立多有推动，不啻某种理论预设，对这些文论经典之理论肌质和学术理路的形成也产生了深刻的影响。

三、印度宗教的意义生成方式

应该说中国两汉“依法立义”式的意义生成方式与西方基督教神性逻各斯意义生成方式都有“原道”、悖谬、曲折的特点，只是前者“原道”重在“宗经”、“征圣”，奉元典以为意义的本源，而后者却执著于“神谕”，以神的意志和智慧为意义的永恒源泉，由于神的意志和智慧均见于逻各斯，使其赋得神性而为神谕，成为西方文化及文论意义生成的终极本源。使两汉“依经立义”是“人言说人话”，但受制于专制文化，随丽于经学，因此言说方式极为曲折，且显得牵强；西方逻各斯是“人言说神话”，但因神性所限，为神的意志所左右，因此言说方式极为曲折，成为“不可言说的言说”，强力所致，自然悖谬。

相比之下，印度佛教以“本来无一物”为其基本的意义生成方式，另出机杼，便另有一番情趣。

“原来无一物”语出禅宗创始者六祖慧能的著名偈语：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”慧能认为，“心量广大，犹如虚空”，“了无一物可见”。《坛经》解释“虚空”意为“无形无相，不曾生，不曾灭，当下便是，无有边际，无有边畔，亦无方圆大小”。主要以“空”、“虚”、“无”为主旨，“常令此心在无物处”，“于一切法不取不舍，即见性成佛道”。应该说慧能是在自己的修行论中彻底地贯彻了《般若》思想所追索的“空”的理路，消解了传统佛性论“物由心造”、心/物两相对峙的状态，也是他继《般若》思想之后对传统禅法的改造，这在学理上讲当然也是传统佛学修行范式的革新。

“空”之理论因子潜在于《楞伽经》之“无相之虚宗”说，后以“空亦是空”为般若思想做彻底的界定。自达摩以降，“南天竺一乘宗”这一系禅师为某种终极关怀，就上承《般若》法性之义不断地追索“空”，在具有超验性质的路径上行进。但是在慧能的时代，中国禅还未能跳出印度禅的樊篱，范式的更新尚需印度佛教精深的义理支持，而“本来无一物”的思想就是基于印度佛理所作出的理性总结。禅宗四祖道信即说他的人疲乏安心法“并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说”，其论述大量引用经典（如《文殊般若》《大品》《普贤观经》《华严》《法华》《涅槃》《金刚般若》《维摩》《法句》等），无疑是在刻意为自己一派寻求印度佛理支撑，而慧能“本来无一物”的“不假修正，当下即是”修行法就是在这一背景之下得以产生的，但其理论渊源却还是印度佛教般若思想的“色空论”，因此从本质上讲，“本来无一物”终究也体现了印度佛教以“空”为特点的意义生成方式。

就其自身理路而言，印度佛教以拯救人类灵魂为鹄的，重在超越有限生命的终极意义，为此还预设了一个永恒的佛的境界以为终极追求，引导信仰者从现实短暂的苦难世界中解脱出来，故而相应地建立了佛性论、修行法和解脱观三大体系。“本来无一物”的思想贯彻了佛性论“空”的思路，消解了“自心”与“客尘”的二元对立，旨在追求心物皆空的佛教意义，这无疑是对佛教传统修行范式的革新，就其意义追寻的过程而言，又分别经过了“自心即佛性”、“无念无相无住”与“空”这三个程序。其中至关重要的是“无念无相无住”这道程序，因为它是佛教范式革命中心之所在，既承续了传统“自心即佛”的佛性理论预设，又着意追踪“空”之终极佛界，彻底体现并刷新了《摩诃般若经》所力倡之“空”的般若智慧，这是佛教最神圣的精神本原与心灵目标，也是佛教意义追寻的终极目的。当然这种范式革命对于革命文论传统的影响也是深远的，受其影响，公元前2世纪至公元2世纪婆罗多创作古代印度文论经典《舞论》时就特意对“味”这个重要文论范畴的精神性及其审美维度进行了经典阐说，认为“内心表演”和“情调（味）感染”高于语言表达和外形动作，而且内心活动应与“味”和谐一致。延及公元14世纪，毗首那他更进一步认为，味是心灵的欢乐意识，具有非世俗性格，与梵之快乐享受类似。这些都说明“本来无一物”作为宗教修行论的理论内核反映了印度文化范型的本质，同时又以意义生成方式的身份促成了印度文论经典及其经典范型的定型与确立。

除上述“本来无一物”意义生成方式以外，印度宗教本体论上的理论模式（或曰“言说方式”）以及认识论的“量”理论也都参与了文化范型的创造与确立，并对文论经典的形成产生了重大影响。

就本体论而言，印度宗教的理论言说方式主要体现为分析计数和综合同一这两点。前者始于《梵书》，条分缕析，颇为严整；后有《波你尼经》话语体系整饬严密，极具章法。至于佛教则以“阿毗达磨”最为典型。“阿毗达磨”本为梵文“abhidharma”的音译，意指研究佛的教法及相关戒律，后来独立为除经、律以外的第三藏即论藏，主要司职法义纲目的嵬集拟定，以免散失，后有20部之多，现存南传上座部与北传说一切有部均各持七论，都是最先反省佛佗原始教义的重要著述，也是佛教哲学以及相关思想的起点和佛教重视理性思考及缜密思维的重要证明。“阿毗达磨”除计数以外，尤重分析，其操作方法通称“分别”（vihbanga），意指“分门别类”，凡有法义及其诠释类目皆予析解，再分部厕居，结果经有分别、论有分别、各种法义也有分别，形成了一套严密的体系。这种思维模式由于体现了理性思考的特质，也是人们认识事物赋予意义的“命名”方式，因此便世代相因成了印度宗教重要的言说方式，即便如《舞论》这部经典也是如法炮制，条分缕析，分类铺排，“味”分八类，“情”以四别，“人”有三等，非常细密，可见分析计数已蔚为传统。第二种言说方式“综合同一”与“分析计数”相反相成，也始于《梵书》，发展于《奥议书》，又以《薄伽梵歌》最为典型，主要以“同一”的方式和合矛盾，达到“分歧中的统一”。比如印度9世纪重要的文论著作《韵光》即从分析法入手，将诗当做“词和义”的联缀，对词形和同义进行层层分解，由词形方面的三个“能”到词义方面的三个“所”，完全靠“析义”实施析解操作，最后再归结到基于暗示的“韵论”，百途归一，终于完成了建立“韵——诗之灵魂”这一重要文论命题的理论建构任务，这一理论建构的完成则显然又大大得益于“综合同一”的言说方式，可见印度宗教言说方式影响之深远广被。

当然，印度宗教不仅仅在本体论上得益于上述理论言说方式，在认识论上也有类似的情形，这在文论传统上也是一个值得重视的问题。比如理论模式而言，印度几乎所有的宗教流派都与一种模式息息相关，这个模式就是著名的“量论”。“量”（Pramana），梵文意为“尺度、标准”，在印度宗教中主要指获得正确知识的方式及判定知识真伪的标准，总括起来共有9种，⁽¹¹⁾但常用6种，包括现量、比量、圣教量、譬喻量、义准量和无体量，其中尤以现量最为得要，将其看做其他量赖以产生的基础。“现量”（Pratyaksapramana）即感觉，是感觉器官对于“自相”（事物的个别属性）的直接反映，尚未加入概念的思维分别活动，不能用语言表述。现量分真现量和似量两种，前者指没有为幻想和假象所迷惑的、尚未加入概念分别作用的直接经验，后者则是为幻想所迷惑的错觉，或是加入了概念分别作用的认识。通常的相分共相与自相。现量认识对象的自相，比量认识其共相。比如在现量中某人可以认识“蓝色”，但不能说“它是蓝色”，如此，则是比量了。在佛家看来，现量无疑是人所具有的，一旦有所“发现”便会产生巨大开启作用的宝贵财富。这里的“发现”，用王夫之的词句形容就是“顺写现景”、“寓目吟成”、“身之所历，目之所见，是铁门限”，即是如维持根斯坦所说的那样：“Don’t think but look”。中国六朝盛行“目想”一说（如曹操《祭桥玄文》：“幽灵潜翳，心存目想。”陆云《为顾彦先赠妇》：“目想清慧姿，耳存淑媚音。”），亦与此有异曲同工之妙，均认为只要胸中有丘壑，眼底生性情，则无论目想、寓目还是现量直观，就都可以“一般即觉，不假思索计较”，“显现无疑，不参虚妄”，做到“神思方运，万涂竞萌”，达至“现量证明，亲得自性”的境界。

作为一种认识论意义上的理论模式，“现量直观”广泛存在于印度文化的各个层面，对于文论经典及某些经典文论范畴的确立和阐释亦大有裨益。比如著名的“味论”，其内涵就是由于“现量直观说”的理论注入而得以丰富发展的。在早期的《舞论》经典意义体系中，“味”这个范畴主要通过与可尝性物质、情与情的结合发生联系而获得意义，但是14世纪文论家毗首那他却移用“现量”概念对“味”进行理论阐说，推陈出新，使“味论”体系的理论肌理愈益丰厚，得到了长足的发展。毗首那他的理论贡献主要有三点：一是认为味无分别，不能将其分割为别情、不定情或随情予以分别研究和体验；二是确定了味的自相性，“其体性本自如此，显现无疑，不参虚妄”；三是厘定了味的直观性，与任何的知识性概念无涉，纯粹是一种没有任何知性的感受。而味的无分别、自相与直观性这三点恰好与“现量”特质吻合，足见“量论”对文论的影响以及印度文论家着力开掘本土文化资源的理论自觉。

本文重点考察了自公元前754年至公元395年罗马王政时期以迄到西罗马帝国这一段历史时期，古罗马帝国、中国两汉王朝（前206年—公元220年）与印度孔雀王朝（前约324年—前约185年）和贵霜帝国（约45年—约300年）这三大文明各自文化范型的确立及其意义和言说方式的历史形式。考察的基础是这三大文明体系各自的文化特征及其文化背景，主要以纪元前后全球性的造神运动及所形成的专制文化为分析框架，并以此为基础横向考察了这三大专制文化体系的基本特征及其文化属性，认为这些特征和属性对民族文化范型的确立与意义生成和言说方式的形成影响很大，决定了民族共享文化价值、文化共同体的基本信仰和相应的研究传统，为民族文论经典的成型与确立植下了具有恒久效力的文化基因。植根于这样的民族文化沃土，民族文论经典便自然因袭了相应的文化因子，养成了相应的文论个性，在世界文论的百花园中卓然独立，异彩纷呈，为世界文化与文论的发展提供了丰富的文化与文论资源，也为跨文化规律及其理论体系的最终建立作出了各自重要的贡献。

（原载：《四川师范大学学报》，1996年第4期，第48- 63页）

【注释】

(1)《后汉书·王允传》。

(2)《后汉书·王允传》。

(3)李泽厚《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年，第146页。

(4)周予同《经学史与经学之派别——皮锡瑞〈经学历史〉序》。

(5)董仲舒《春秋繁露》卷五《重政》，北京：中华书局，1975年。

(6)[法]罗斑《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，北京：商务印书馆，1965年，第98页。

(7)赵敦华《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第73页。

(8)赵敦华《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第63页。

(9)赵敦华《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第64页。

(10)约翰·麦奎利《神学的语言与逻辑》，钟庆译，成都：四川人民出版社，1992年，第21页。

(11)金仓圆照《印度哲学史》，京都：平乐寺书店，1963年，第154页。