梵语与印度两大史诗对当代印度的影响

何可人

在有着“人类学博物馆”之称的印度，据统计目前有12种以上主要语言和重要性不一的753种方言^[1]，从民族学的意义说，学术界从来没有对印度民族的划分达成过共识。每个民族因为语言和文化的差别而有着自己的独特性，在这种多样性的语境下，印度的各个民族却又都奉梵语和梵语经典为知识的源泉，两大史诗中的英雄是整个印度社会共同认同的民族英雄，印度各个民族在国家何民族认同上因为梵语和两大史诗形成了高度的统一，多样性在两大史诗雄厚的民间文学基础上获得空前的统一，印度文化的多样性与统一性在两大史诗的身上得到了很好的诠释。

一、梵语的起源和研究现状

和拉丁文一样，梵语非印度的日常用语，它仅用于宗教和学术。梵文在古印度时期是由雅利安人创造的文字，它和甲骨文不同，是一种表音文字。大约在公元前14世纪，雅利安-旁遮普人南下进入南亚次大陆西北部，这就是印度古文献中提及的雅利安人，他们往南驱逐古达罗毗荼人，创造了吠陀文化和建立了种姓制度，把雅利安-旁遮普语族的语言带到了印度。现在我们看到的梵语是以“天城”体字母书写的文字，天城体由诞生于公元七世纪的“城体”字发展而来，目前已经成为印度、尼泊尔主体文字的书写形式。当代印度的“梵语”教学也不得不借重于“天城”体字母来进行。

英美学者中研究梵语集大成者是威廉·琼斯（Sir William Jones）^[2]，1786年2月2日，他在亚洲学会发表第三周年演讲（The Third Anniversary Discourse），演讲中有一段话正式提出梵语与拉丁语、希腊语同源，这一思想被称为经典的构想（formulation），即著名的“印欧语假说”，琼斯的这一次演讲成了语言学史上的一件大事。依据1807年的《威廉·琼斯爵士文集》，威廉·琼斯关于梵语的经典评述如下：梵语不管多么古老，它的结构是令人惊叹的，它比希腊语更完美，比拉丁语更丰富，比二者更精练，但是与它们在动词词根方面和语法形式方面都有很显著的相似性，这不可能是偶然出现的，这种相似性如此显著，没有一个考察这三种语言的语文学家会不相信它们同出一源，这个源头可能已不复存在。威廉.琼斯创立了亚洲学会后，学会成员以印度为研究对象，收集了大量有关印度人文、地理、社会、经济的资料，并以严谨方法进行学术化的研究，这些研究资料和成果为马克思和恩格斯日后研究亚细亚生产方式奠定了必要的文献基础。

我国研究梵语的巨擘在古代有法显和玄奘，现代有季羡林、徐梵澄、金克木、翻译家黄宝生、赵国华、席必庄先生。季羡林先生在东方研究和印度研究上所作的贡献在于他研究古代印度和印度与中国文化交往史，试图用中国学者的话语将中国历史纳入世界史研究的视野。徐梵澄^[3]先生，他在印度研究上作出的贡献是系统地翻译印度吠陀—吠檀多哲学之古今经典，如《五十奥义书》《薄伽梵歌》《行云使者》及阿罗频多之《神圣人生论》《薄伽梵歌论》《社会进化论》《瑜伽论》等。翻译家季羡林、金克木、黄宝生、赵国华、席必庄诸位先生启动了中国历史上最为庞大的翻译工作他们将两大史诗翻译成中文并出版，将两大史诗全面地示以国人。

中国学者除了不遗余力地将印度两大史诗介绍到中国外，中国学者还对梵语进行了梳理和研究，将这门古老的语言介绍给中国人。关于近人研究梵语的成果主要有：罗世方、巫白慧著《梵语诗文图解》（商务印书馆2001年版）；裴文著《梵语通论》（人民出版社2007年版）；［英］麦克唐奈著，译著《学生梵语语法》（商务印书馆2011年版）；等等。

将视野投入到印度的史诗进行研究的中国学者研究成果有：季羡林、刘安武编《印度两大史诗评论汇编》（中国社会科出版社1984年）；倪培耕等译《泰戈尔论文学》（上海译文出版社1988年版）；黄宝生著《梵学论集》（中国社会科学出版社2013年版）；等等。

印度在进入莫卧儿王朝之前，没有一部完整的编年史。印度的历史以一种史诗的形式用梵语记载着由婆罗门一代代传承下来。印度学者D.D.高善必说：“我们一开始就碰到一个看来难以克服的困难，那就是印度实际上没有历史记载值得提及”，“在印度只有一些模糊的民间传说，却很少有超出神话和传说的文字记载”^[4]。古典梵语《梨俱吠陀》早期是在南印度地区由祭司们口口相传、一字一字地记忆并没有文字的东西。而古典吠陀记录的只是宗教仪式和与宗教有关的内容，与历史没有任何关系，因此研究印度历史只能以文化人类学的角度从史诗中去找理解古印度人类的生活。由于我国学者通晓梵文，精通印度文化的不多，从文化人类学的角度研究两大史诗学者更是少之又少。因此，本文将试从文化人类学的角度对两大史诗进行解读。

二、早熟的民族盛产史诗

印度是一个早熟的民族，现代人类学从基因学的角度，印证了人类起源非洲的假说。印度的南部是人类走出非洲后的一个中转点，现代遗传学者在印度南方喀拉拉邦的原著居民身上测到了Y染色体单倍型类群M130基因片段——棕种人基因^[5]。这种基因已经被证实存在于10万年前，也是最先走出非洲的。之后，经过一代又一代的扩展，来到了印度，接着继续东进，扩散至亚洲和大洋洲。也就是说印度是人类踏出非洲大陆后的重要“基站”，印度大陆为孕育印度文明提供了必要的自然环境和人文环境。如果不是一个早熟民族在一个适宜的地理环境中，是不可能创造出一个延续千年的文明的，巴比伦文明的衰落，就是生态和环境的恶化造成的。

当雅利安人与非雅利安人分离后，被征服与被统治的原住民便成了第四等级，种姓制度在此基础上开始形成，逐渐形成了以地域为主的城邦制。由于种姓制度的成熟，社会分工的进一步深化，一部分有钱而又有空闲时间的人成为了伶工文学发展的基础。史诗的演唱者为取悦听众，根据不同地区人的不同反映，临时即景生情，增加一些新的诗歌，如自然景色的描绘、战斗场面的渲染等等，企图打动听众的心弦。于是史诗逐渐变长，内容也不尽相同，逐渐形成了现在鸿篇巨制的规模。

印度古代如此得天独厚的人文自然地理环境对那些想对两大史诗进行补充、修改的文人（婆罗门）来说，也是如鱼得水。印度许多地方雨量充沛，草木繁茂，森林中的野草、野果以及植物的根茎，可供这些苦修、苦行者作为生存之资。他们在不愁吃穿的心境中，面对山泉林木、鸟语花香的大自然美景，更多出许多耳目视听之娱，想象力也会油然而生。于是自然现象被大量人格化、神化，形成有众多自然神的神话世界。在史诗流传的漫长过程中，这些努力想在创作上施展想象力的文人，不断地将这些人格化的自然神与神化的英雄杂糅其间，使之成为长期给印度人民以艺术享受并为后世文学作品所难以企及的“范本”。

三、如何理解两大史诗

由于两大史诗原文由梵语写就，经由数代作者不断扩充，不断完善才有了今天卷帙浩繁的规模。国内通翔者甚少，一般人很少能对译文本身做出评价或者刍议。我们只能从译文读者的身份或角度来看问题。史诗可分为两大类：创世史诗和英雄史，根据印度两大史诗的内容，两大史诗可以纳入到英雄史诗的范畴。

公元前2000年雅利安人从中亚的土库曼斯坦越过今之阿富汗的隘口（Khyber Pass），顺着喀布尔河河谷进入到了印度平原，在印度平原上雅利安人代表的游牧文明遭遇到了以农耕文明为代表的达罗毗荼人，两种文明碰撞冲突融合，得以形成了印度古代灿烂的文明。以“亚细亚生产方式”理论来解释印度的农耕文明，我们可以看到，上古印度原住民代表的农耕文明是一种建立在土地公有制基础上的农村公社生产方式，它强调以自然经济为基础的宗法血缘关系。在印度古代发达的农耕文明下，财富的集中与分化是通过人为的方式来完成的，根本的土地所有制并未因为生产力的发展而动摇，农村公社制度基本沿袭着前雅利安时代的方式，土地被少数统治者以公有制的名义占有，每个氏族公社仍然在各自的公社内实现着有限的农业和手工业的分工合作。加之，印度大陆的自然环境固化了自给自足的经济状态，不断繁衍的人口为劳动密集型的亚细亚生产方式提供了保障。雅利安人的入侵，并未从根本上改变了印度生产关系或者促进生产力的发展，雅利安人代表的游牧文明与印度达罗毗荼人代表的农耕文明在融合与妥协间，形成了影响印度数千年的种姓制度。马克思和恩格斯有关分析种姓制度时说：“古代各国的部落，建立在两条路线上，有的按氏族，有的按领土。按氏族组成的部落较古于按领土所组成的部落，而且几乎到处都是前者为后者所排斥，它最极端最严格的形态，便是种姓制度。”^[6]种姓制度在相对独立的南亚大陆上仍旧沿着血缘关系的纽带，依附于宗属关系进入了吠陀时代。

《罗摩衍那》的主线是阿逾陀城的王子罗摩争夺王位失败后隐居森林，罗摩的妻子悉多被魔王掳走，罗摩率领他的兄弟和猴王哈努曼历经万般艰险夺回了妻子。史诗中记述了罗摩为了保全父亲十车王的信义，甘愿自我放逐放弃继承王位的权利隐居森林。只有印度大陆的北部靠近喜马拉雅山和帕米尔高原，才有茂密的森林，物产丰富，而从有关阿逾陀的描述可以知道，此城周边有着茂密的森林。由此推断罗摩来自于印度北方。在罗摩隐居森林时，他的妻子悉多被十首魔王罗波那掳至楞伽岛。为了前往楞伽岛，罗摩、罗什曼那一路上经历了大大小小的战役。楞伽岛就是今天的斯里兰卡，相对于印度大陆来说，它位于印度的南部。罗摩和他的部众从北方一路向南寻找悉多，他们经历的路线与雅利安人由北向南征服印度大陆的路线是一致的。《罗摩衍那》成书的时代不早于公元前300年，雅利安人推行的种姓制度确立的时间是在晚期吠陀时期（公元前900—前600年），从时间上看，《罗》的成书时间与雅利安人征服南亚大陆的时间也是吻合的。罗摩家族代表的是刹帝利，他们是武士是贵族，罗摩为了寻找悉多一路向南，印度学者们认为罗摩的南征是雅利安人不断与南方的土邦和民族进行交往和征战的过程。

《罗摩衍那》里的女主人公悉多是中外研究学者研究讨论的热点，《罗摩衍那》的历任作者在修订这部巨著的过程中，用所有美丽的词语描述悉多的美貌，赋予她人世间女子应有的美德，将世间一切美好的事物集于悉多一身。读过两部史诗的人会对《罗摩衍那》的女主人公悉多印象深刻，对《摩诃婆罗多》的主人公黑公主反而印象不深。语言的产生是人类发展的最大事件，语言在诞生之初就被赋予了文化的意义，成为文化的载体。《罗摩衍那》的作者不自觉地运用了大地、火、恒河这些语言符号来塑造悉多。悉多的本意是土地上的犁沟，悉多代表的是大地，人类早期的许多民族的诗歌都歌颂大地母亲，因为在众多民族心目中，大地孕育万物，大地与母亲和生育有着无法割裂的关系。其次，火和水，研究人类学的专家在归纳人类文明时会提到水文化和火文化，火和水是人类早期创造农耕文明过程中的重要生产工具，而且这两个工具是自然赐予人类的，被原始宗教赋予了神秘的色彩，因而，在悉多生命的转折点上，悉多与水和火相伴。既然悉多这一文学符号蕴含了与农耕文明密切相关的信息，悉多代表着古印度居民创造的农耕文明，在以罗摩为代表的武士阶层的推动下，农耕文明和种姓制度由北向南的由接受了农耕文明的雅利安人推进。

在《摩诃婆罗多》中，女性的形象远远没有《罗摩衍那》中的女性那样生动且富有象征性。不过《摩诃婆罗多》中的黑公主出嫁的情节是一段比较有意思的故事。黑公主天性美丽，故木柱王为黑公主举行比武招亲，能够拉开千斤神弓并连中五发红心的，就可抱得美人归。俱卢族的难敌及太阳神之子迦尔纳都有参加，不过全部无功而还。只有伪装成婆罗门的坚战成功达到目标，娶得黑公主。坚战偕妻子回到家中，在母亲的房间外将比赛胜出赢得“奖品”一事告知母后贡蒂，贡蒂在屋内没有看到“奖品”，吩咐坚战将“奖品”与兄弟分享，结果黑公主成为五兄弟的共同妻子，黑公主分别为五人生下一子。黑公主嫁给坚战五兄弟，貌似因坚战母亲不以为意促成了这桩婚姻，但是一妻多夫的现象不仅在今天的印度偏远地区，而且在在我国的藏族、纳西族等少数民族中仍然存在，黑公主的婚配是一夫多妻的形式之一，兄弟几人共娶一女为妻。多夫制除起源于群婚，在阶级社会形成后，与保护财产不被分割有关。在一夫一妻的婚姻模式下，几个男丁分家会造成家中财产的分割，减弱大家庭的力量。而且也会使家中劳动力缺乏，影响家庭财富的聚集。坚战五兄弟被迫流亡森林，家族势力受到沉重的打击，为了保存实力，兄弟同娶黑公主为妻。

贯穿史诗的是法的哲学思想体系。“法”是作为国家社会的结构秩序，同时也是每个人所应遵守的行为准则。法和非法规定了是非善恶的标准。这种思想利用史诗故事形象地表达出来，把最后幸存的般度族长子坚战解释为是法的化身和胜利。在古代印度社会中，法是每个人都必须遵从的“宿命”，不论是《罗摩衍那》还是《摩诃婆罗多》，两部史诗的历任作者都在其中写入了大量的插话，插话的内容无不暗喻着主人公的命运，而故事中的人物尊崇着“法”度过自己的人生。《罗摩衍那》中罗摩的兄弟罗什曼那与兄长罗摩同被放逐森林，他在兄长罗摩外出时守候保护悉多，没有因为悉多的美貌而动非分之念，一心一意的充当悉多的保镖。他对兄长一直以礼相待，赤胆忠心。罗什曼那全然是一位君子，因为他遵从了一位臣子应有的行为标准行事，既全了君臣之礼，又全了兄弟之义，颇合中国封建礼教的思想。《摩诃婆罗多》中坚战常被称为是“仁慈的化身”，他最突出的性格就是容忍。被迫参加战争，因为般度族与俱卢族是一个氏族，有着血缘关系，彼此之间是亲人，他起初并没有强烈的愿望参与到对王位的争夺中去，因为他不忍伤害关涉王位争夺中的任何一位亲人。但是他的老师德罗那再三的用“法”来说服他，般度族本就是武士阶层，武士应为自己的国家为荣誉而战，当一个武士就不能过多的顾虑自己职责之外的东西。但当他参加到王位争夺中去后，还是坚定的宣告“容忍就是最高的美德”，坚战能用理智控制自己的愤怒，能忍耐和宽容别人对自己的轻慢和侮辱，例如容忍和宽恕难敌的暗害和谋杀。坚战也是一个坚持善行、维护正法和毫无私心的英雄。当坚战的父亲对他考验的时候，他回答说“善行的结果就是幸福，放弃了欲望就成为富有”，并且让异母的儿子先复活。他是一个言行一致、不追随邪恶、不和朋友吵架、不贪图别人的钱财、不受贪欲支配、不留恋世间的无常之物。坚战的这些品质，是古老氏族道德遗风的反映。

四、如何评价两大史诗

马克思认为印度社会是几千年来社会机构没有变化的停滞社会，印度没有如西欧那样的奴隶社会与封建社会之分。季羡林十分推崇印度学者高善必，这位印度本土的马克思主义历史学者在《印度古代文化与文明史纲》中说：“人类社会经历了奴隶社会、封建社会、资本主义、社会主义几个历史阶段，而印度历史却不能完全用这个死板的框框去套。”^[7]在两大史诗中提到的“法”在被雅利安人写进梵文经典后梵化了，经由印度学者们解释后，十分纯净，近乎于是一种东方传统农业社会普世的道德。两大史诗中不断宣扬的对父母的孝敬、对兄长的尊重、对爱情的忠贞，与中国儒家的传统道德观何其相似。

《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的核心内容是讲述古王国的兴衰、上层人物的冲突斗争、王公勇士的伟业、英雄美人的爱情离合。学者们认为两大史诗“包含历史”是说史诗反映了广阔的社会历史生活。其基本素材来自历史上的重大事件，重要历史人物，以及由这些事和人演变成的英雄传说。它既不是史诗作者海市蜃楼般的凭空虚构，也不是历史事实的简单模拟与翻版。因此，印度传统认为《摩诃婆罗多》是“历史传说”。而“超越现实时空界限”在这里更多的是说史诗同时又重在叙述具有娱乐和教育性质的故事。一代又一代作者凭借丰富的想象力和高超的叙事技巧，对历史传说进行艺术加工，创造成文学作品。《罗摩衍那》在印度又被誉为“最初的诗”。正因为这两个特征和谐地统一于一体，才使两大史诗成为“包含历史的诗歌”。从史诗中发现的已不是某个历史时期的某位英雄人物，而是历史长河中英雄人物的缩影，于是听众或读者才情不自禁地参与到他们的经历中去，与之休戚与共。

两大史诗既然是“包含历史的诗歌”，其产生必然要以一定的社会历史事实为坚实基础，并具有一定的可信度。公元前五六世纪左右的印度社会需要一种“文化精神”作为推动促进经济的发展，这种“文化精神”的结晶就是两大史诗，这种文化动力就是史诗中所表现出的一种人文精神。当时是列国纷争的时代，也是呼唤英雄的时代。为了生存和发展的功利目的，各个氏族、部落、部族乃至民族之间经常发生规模或大或小的战争，为了保护个人生命和集体财产的安全，人们渴求英雄和勇士出现，以便寄托自己的希望和理想，在他们身上反映出不同的人生价值与追求，在抒发不同的人生理想的同时，重在表现人性和理性在迷惘与困惑的年代里不间断的胜利。它预示着印度即将告别纷争、野蛮与屠杀的时代，走进统一、文明与自由的王国时代。

五、两大史诗在当代印度的影响力

印度建国后，为了夯实建国的文化基础，1947年印度独立后通过的第一部宪法宣告：印度要建立一个世俗的国家，尼赫鲁解释此国家是“一个宗教和意识自由”^[8]的国家，深受印度传统文化浸淫的尼赫鲁以及印度的政治精英们在印度多民族，多文化、多宗教、多语言语境中赋予了这个新兴的国家从传统的文化中继续尊崇史诗英雄的自由。如前文所叙，两大史诗由梵文书写并继续在印度有着非常广泛而深远的影响，“很少有印度人真正读完《罗摩衍那》，但是大多数印度人通过歌曲、戏剧和刻画在寺庙里的壁画熟悉《罗摩衍那》”^[9]。可以说两大史诗特别是《罗摩衍那》更加贴近日常生活，它以各种艺术表现形式活跃在民间，深受印度人民的喜爱。

现代印地语、孟加拉语等印度通用语脱胎于梵语。天城体书写的梵语、印地语和孟加拉语等，字母都是先从底部入手，再由上面一横杠统领全词，尽管下部挥洒自由，但上部绝对整齐划一，每个词汇都是上严（谨）下宽（松）。从符号与信息学的角度来看，这种文字背后蕴含的文化是丰富多样的，但是在多样性中由又有这统一的规律，天城体每个文字的上面的横杆表明多样化最终仍需以一种统一的形式出现。在印度，通用语是孟加拉语和马拉塔语的邦，学习这些土语如果不懂得梵语语法，比如孟加拉语将会成为一件不可能的事情，因为这几种土语的语法完全来自于梵语。

尽管学过梵语的印度学生时常抱怨，他们能读出梵语，但是并不能理解梵语书写的经典。因为印度的泰米尔人和穆斯林等少数民族的语言不属于印度—波斯语伊朗语支，所以除了部分印度的少数民族外，在印度的基础教育阶段梵语课是中小学生的必修课程或者选修课，在梵语课上两大史诗是必不可少的授课内容，印度政府这样推行梵语教育既是现实的要求又着眼于未来的需要。现代南亚地区的几大通用语，孟加拉语、乌尔都语、马拉塔语以及阿富汗的普什图语都无不深受梵语影响，梵语写就的经典又是印度古老文明的载体，文明要得以传承，对经典的诵读、学习、了解以及继承经典中古老文明的精髓是每一代青年肩负的责任和义务，印度政府对传统文化的重视和两大史诗体现的教育意义可见一斑。领导印度新政府的右翼政党——印度人民党，一直都热心于复兴这一门与印度教和印度宗教文献关系极其密切的古老语言。^[10]2014年5月印度大选过后，政府的一些新阁员在就职宣誓中使用了梵语。

印度文明之所以能在世界民族之林别具一格，既有着历史原因也有着现实的原因。亚洲学会对印度的研究功不可没，印度上层的精英对本国文化和文明的保护客观上也使得印度古老文明得以非常完善的保留至今。两大史诗中的英雄故事在印度家喻户晓，即便是印度使用与梵语关系不密切土语的少数民族都知道两大史诗中的英雄。两大史诗一起呈现了古印度的文明和文化、政治生活和社会生活、宗教和思想。“必须记住的是，这些并不是很久以前的死文学：几千年来，他们影响并塑造了印度人的生活，如今仍是印度人最深层意识的一个活生生的因素。”^[11]

参考文献

一、中文文献

［1］马克思恩格斯文集：46卷（上）［M］．北京：人民出版社，1979.

［2］巫白慧.梨俱吠陀神曲选［M］．北京：商务印书馆，2013.

［3］季羡林.罗摩衍那初探［M］．北京：外国文学出版社，1979.

［4］［印］蚁垤.罗摩衍那［Z］．北京：外国文学出版社，1983.

［5］［印］高善必.印度古代文化与文明史纲［M］．北京：商务印书馆，1998.

［6］无名氏.摩诃婆罗多［Z］．北京：社会科学出版社，2005.

［7］王向远.近百年来我国对印度两大史诗的研究与翻译［J］．昆明：南亚研究，2001（1）.

［8］罗琼.印度神话发达原因研究［J］．吉首：吉首大学学报（社会科学版），2009，30（2）.

［9］张法.《吠陀》经典中神话世界的印度特色［J］．长沙：长沙理工大学学报（社会科学版），2012，27（3）.

［10］林语堂.《印度的智慧》［M］．北京：群言出版社，2011.

［11］刘建等.《印度文明》［M］．北京：中国社会科学出版社，2004.

二、外文文献：

Pattanazk，Devdutt，Sita An Illustrated Retelling of The Ramayana，Penguin Books：New Dehli，2013.

【注释】

[1]［印度］D.D.高善必：《印度古代文化与文明史纲》，商务印书馆1998年版，第48页。

[2]威廉·琼斯爵士（Sir William Jones，1746年9月28日—1794年4月27日），英国东方学家、语言学家、法学家、翻译家、外语学习天才。曾在印度当法官，用业余时间学习东方语言。威廉·琼斯最早正式提出印欧语假说，揭示了梵语、希腊语、拉丁语、日耳曼语、凯尔特语之间的同族关系，成为历史比较语言学的奠基人，也有人认为他是语言科学的奠基人。

[3]徐梵澄（1909—2000），湖南长沙人。著名的精神哲学家、翻译家和印度学专家，同时也是一位诗人、书画家、艺术鉴赏家和评论家，被誉为“中国新兴版画第一人”。

[4]［印度］D.D.高善必：《印度古代文化与文明史纲》，商务印书馆1998年版，前言第二页。

[5]C-M130是棕种人基因，海洋居民，C—M130走的路线大概就是沿着海岸出发，经阿拉伯半岛—伊朗—印度—中南半岛。此后，这批M130的子孙分为两支系，一支向北进入西伯利亚，并最终进入了北美地区；第二支向南进入澳大利亚，并扩散到整个太平洋诸岛。虽然基因树上C—M130画得比较简单，但实际上C—M130并不单一，他们类型众多。今天C—M130的后代主要分布在印度南部、北亚东部、日本、北美西部、澳大利亚、太平洋诸岛。M130的其他类型还有，日本的阿伊努人90%以上是C1—M8，另外，现代日本人（6.5%）、朝鲜人、满洲人、阿穆尔人中，也有一定数量的C1。C2—M38，主要分布在澳大利亚和太平洋诸岛屿，C4、C5主要分布在南印度地区，在当地民族中能达到20%。

[6]转引自《思想战线》1979年第3期，第38页。

[7]［印度］D.D.高善必：《印度古代文化与文明史纲》，商务印书馆1998年版，前言第5页。

[8]刘建等：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第532页。

[9]［印度］Devdutt Pattanazk：《悉多：罗摩衍那复述插图》，企鹅出版社2013年版，前言第17页。

[10]http：／／article.yeeyan.org／view／273368／419717。

[11]林语堂：《印度的智慧》，群言出版社2011年版，第135页。