明代以来，特别是明代永乐建省以来，域外人文传统和诗学风尚传入黔中大地，对黔中诗人的创作实践和诗学理念产生了重要影响。就域外诗学“大传统”在黔中地区的流布而言，有两个问题值得特别注意：一是黔中明清诗人对陶渊明的钦慕和效仿，二是黔中明清文人对李白、王昌龄和柳宗元等与黔中地域发生过关联的域外著名诗人的追慕和想象。以下略引有关史料分别讨论之。
（一）黔中明清诗人对陶渊明的追慕和效仿
作为魏晋六朝时期最杰出的诗人，陶渊明是唐宋以来诗学“大传统”中与李白、杜甫并肩齐论的大人物，其人其诗已在文人心中凝聚成影响深远的“渊明情结”。故唐宋以来之文人，追慕其人品，学习其诗歌，代不乏人，几成时尚，仅有程度之深浅轻重不同而已。考察明清以来黔中诗学发展之历史，追慕和效仿陶渊明，是一个显而易见的普遍的文学现象。
从诗学源流上看，黔中文人推崇陶渊明为古诗之典范，如傅玉书《黔风旧闻录》说：
古诗正始于苏、李，盛于建安、晋、宋，衰于梁、陈。方其盛也，班、张、曹、刘、阮、郭、颜、谢，各有所长，而得其全者靖节也。唐诗正始于陈伯玉，盛于开、宝之际，及中、晚而渐衰。然就其盛时，曲江、太白、王、韦、高、岑、东川、道州之徒，亦与中、晚诸家各擅其胜，而得其全者少陵也。故必知陶而后可与读《文选》，必知杜而后可与读《全唐》。间以斯意求宋、元、明诗，十仅一二得。[57]
不仅把陶渊明作为古诗创作之集大成者，而且将其视为与杜甫有同等地位的大诗人，其评价至高无上，符合实际。
黔中明清文人不仅从诗史或理论上高度推崇陶渊明，更重要的是有为数众多的诗人身体力行，追慕和效仿其人其诗。如明代黔中诗人周瑛，官至广西布政使，晚年“优游林泉，啸咏自适”，著有《草亭类稿》若干卷。《黔风旧闻录》称“《草亭》诗，清质古雅，称其为人”。[58]其人其诗颇有渊明气象，在至今仅存的十余首诗歌中，可见其有明显追慕陶渊明的迹象。如其《桃源篇并引》，有记有诗，形式上明显仿效陶渊明的《桃花源记并诗》，内容上亦大体近似，其诗之结尾说：“我闻海鸥识人意，机心一动鸥不至。山人心事闲于鸥，孰谓高风可强致。使君莫厌城市喧，浇漓纯朴各有根。机心不动争心息，武陵处处皆桃源。”[59]颇有“心远地自偏”之意，与渊明心迹近似。其《题飞泉四首》（其三）云：“杜甫爱西瀼，渊明登东皋。而我有高兴，石面觏飞涛。平生得丧心，对此轻秋毫。不谓宣尼远，白日坐闻韶。”[60]追慕渊明醉心自然，忘怀得失。周瑛虽官居布政使，却并不热心官场，虽然从其现存诗歌中见不到他弃官归隐的想法，但在官场与田园之间，他亦像陶渊明那样，对田园生活充满向望和企慕之情，其《题飞泉四首》（其一）云：“下马碧山阿，散坐清溪滨。遐观千古上，地下人已陈。引手弄清溪，与君怀抱均。安能被炎汗，日与簿书亲。”[61]就体现了他对官场的厌倦。他的有些诗作与陶渊明的风格颇为近似，如《次韵丁天玉游凌元洞四首》，其一云：“鸡鸣桑树深，犬卧苔花湿。何处课春耕，独倚斜阳立。”[62]其首句明显摹仿渊明《归园田居》之“鸡鸣桑树颠”，全诗境界亦与陶诗很相近。最能体现周瑛仿效渊明者，莫过于其《独啸亭》诗，其云：
一年卧衡门，复领楚南牧。此行谁使之，应不为斗粟。
和衷乏僚寀，供令少徒仆。讼庭日无事，何必修边幅。
每当风日佳，散步自扪腹。仰天舒郁襟，大块苦局促。
正声发唇齿，余响振林木。浮云敛太清，长风动虚谷。
虽未谐宫商，犹堪拟丝竹。原非不平鸣，只用矫庸俗。
新亭已结构，徙倚一寓目。燕雀莫惊猜，吾将逐黄鹄。[63]
陶渊明《归去来兮辞》有“登东皋以舒啸”句，周瑛《题飞泉四首》其三“渊明登东皋”句本此，本篇诗题“独啸亭”之命意和作者所构新亭之命名，亦本于此句。诗中“衡门”、“斗粟”等典亦出自渊明诗文事迹。其诗歌平淡自然之风格、潇散洒脱之情怀和淡泊名利之胸襟，皆近似于陶渊明。惜其诗文传世太少，未能窥见其追摹渊明其人其诗之全貌。不过，仅从其传世的十余首诗篇中，其对渊明的景仰和追慕，已昭然可见。
有“吾黔有明一代后劲”之称的晚明诗人吴中蕃，对渊明其人其诗亦有深深的向往和追慕之意。史称中蕃“承祖、父遗风，少年游迹遍吴越，多与其韵人畸士缟纻往来”。[64]清军平云贵后，乃弃官奉母逃入山中，吴三桂遣使聘之，力辞不应，其《得准滇郡之辞胡止戈以诗见美就韵酬之》云：
四十投簪亦未迟，尚惭元亮已先之。
山山芝美将焉待，岁岁薇柔好共谁。
岂是长歌真当哭，敢云浊饱不如饥。
一生去就寻常事，焉用夸明诧决为。[65]
其为诗，直抒所见，粗服乱头，不屑屑句揉字炼以为工，而质厚气苍，自然瑰异。昔人谓其忧世嫉俗，多支离漂泊有心有眼不易告人语，以灵均之行吟泽畔，子美之放歌夔州拟之，似矣。而综其生平，尤于彭泽为近，其诗品之相较亦然，不必貌似。晚号今是山人，盖即以自况也。[66]
此评价比较切近实情，文中所谓“昔人”云云，乃指孔尚任《敝帚集序》对吴氏的评价，其云：
观其诗，则身隐焉文之流，多忧世语，多疾俗语，多支离漂泊有心有眼不易告人语。屈子之闲吟泽畔，子美之放歌夔州，其人似之，其诗似之。[67]
孔尚任以吴中蕃比拟屈原、杜甫，似不完全符合吴氏其人其诗之实际情况，故清代中叶黔中诗人傅玉书对此表示了异议，其《黔风旧闻录》说：
顾尝闻吾乡先辈能诗者不乏，而流传绝少，颇事搜辑，所获者人不过数篇，其成一家言者，如周廷润《草亭集》、谢君采《雪鸿集》，已不可得。惟见周渔璜、潘元亮、田南村三家，大抵皆源于颜、谢，偏而不全，且风格在唐初、中之间而未跻于盛也。兹得山人《敝帚集》千余篇读之，乃叹曰：是真能学陶矣，是真能学杜矣，是真源于《三百》归于《三百》者矣！然当时序而传之，若顾天石、孔云亭者，推许非弗至，第谓为忧民嫉俗，则似知其初而未究其卒；谓为不求闻达，则又据其后而竟没其前。愚考山人乡举未二年而明亡，当是时，车书未同，桂藩自粤入黔，尚纪其叙，以诗证之，盖尝外历令守，内列省郎，再黜再起，知难引疾，是以忧世嫉俗，固不异子美之在唐。及海宇既一，人庆升平，而山人义不当复仕，躬耕养母，则又略似渊明。[68]
傅玉书对吴中蕃诗坛地位之推崇，虽有过誉之嫌，但他对吴中蕃其人其诗的认识和把握，实较域外文人顾彩、孔尚任的评说更为准确，更为全面。大体而言，吴氏诗，前期近杜，后期近陶。其诗中学杜追陶之迹象，实有做进一步研究之必要。
黔中晚明诗人杨师孔，亦因迹近渊明而颇受其影响。谢肇淛《秀野堂集序》以“情识”推尊杨师孔，以为“夫情识具而后言生焉，士之处世，其情与识不为世囿，故能作出世之语”。所谓“情识”，就是一种超然物外的心态。他说：“功名得失冷暖之际，人所不能忘情者也。履顺据
，则视高步远，意不可一世；不幸而振触沦踬，又辄牢骚疾首，侘傺而无聊赖，即矢口百家，妄意千古，又何述矣。”杨师孔超然物外，情识俱佳，“故其为诗，高旷而朗润，从容而自得，匠心万矱之中而得意筌蹄之外”。[69]其诗文集为《秀野堂集》，王思任《秀野堂集序》评价其诗风为“秀”与“野”，以为“野也者，天地间之大文也，此惟大文之人能领略而噉飧之”，“一日不得野趣，则人心一日不文”，“未有野而不秀者也”。还说：“予尝论诗，颂不如雅，雅不若风。盖廊庙必庄严，田野多散逸。与廊庙近者文也，与田野近者诗也。”在他看来，杨师孔诗是“蒙气尽除，天空独语”。所谓“蒙气尽除”，即如谢肇淛所说的“忍情”、“练识”而至“情识俱佳”，得超然之情怀；所谓“天空独语”，即秀而野之文，有“清贵落字，高古决格，华亮取响”的特点，“无不平之鸣而多自然之籁”。[70]杨师孔其人“情识俱佳”，具有超然物外之情怀；其文秀而野，“多自然之籁”。其诗学渊源，据贺汝亨《秀野堂集序》说：“彭泽淡远，开宗江右；青莲豪宕，流声夜郎。泠然（杨师孔字）自江右徙夜郎，率然之致，得豪之兴，妙有斯集。”[71]其人之超然和其诗之秀逸，皆与渊明近似。[72]
清代黔中诗人全力追随陶渊明的，还有潘驯、潘德征父子。潘驯其人，据王奕仁《瘦竹亭文集序》说，他遭时艰危，隐居养母，“家居不问生产，饮酒赋诗，以渊明自况，有劝之仕者，夷然不屑也。会以荐授石屏牧，辞不就；改遵义令，又辞。观集中所载却聘诸启，其确乎不拔之慨，亦足表见于世矣”。[73]著有《出岫集》一卷，其诗集命名“出岫”，典出陶渊明《归去来兮辞》“云无心以出岫”句。其自著《瘦竹先生传》，全仿陶渊明《五柳先生传》。[74]其自号“韵人”，亦源自渊明“少无适俗韵”诗句。其于诗歌，自称“好陶元亮，好孟浩然，好刘长卿”。[75]诗学渊源由此可知。其诗风，“放旷淡逸，跌宕有奇致”，[76]“清挺拔俗，如游渭川，檀栾千顷，笼烟带雨”。[77]《黔诗纪略后编》录诗四首。其子潘德征著有《玉树亭集》和《居贫集》，其诗承继家学，亦受陶渊明影响。据潘淳《玉树亭集序》说：
古之诗人如陶靖节，无意于为诗者也。抱不世之才，遭逢不遇，淡然若忘于世，而感慨忠愤之怀，有时不能自已而微见其情，此岂与耸肩拥鼻者流较工拙于尺寸？然其诗遂为余诗人之所不及矣。吾族伯父道子先生，为韵人先生之子，朗陵先生之孙，少负气节，不拘世俗，通籍后欲大建白于时，值吴逆蠢动，义不苟，遂慨然拂衣，腰笭箵，荷蓑笠，偕田夫渔父相羊空山涧水间，不复知世之有我，而我之遗世也。素不称诗，亦不苟作，汇集五十余年所遗断纸零星，仅得五七言今体一百九十余首，可谓无意于为诗者矣。循览之余，气味之清远，风格之高淡，类朱考亭称陶渊明“不待安排，胸中自然流露者”，岂先有一柴桑处士于意中而规规然心摹手追哉？良以其才其遇其感愤之情不能自已，皆于柴桑有相似者，故无意为诗而诗亦不可及也。[78]
清代遵义诗人黎庶焘，亦是一位刻意学陶的诗人，他著有《慕耕草堂诗钞》四卷。陈田评价其诗说：“大致苦吟似郊、岛，闲逸似柴桑，格调似放翁、石湖。”[79]庶焘为诗，不外苦吟与闲逸二端，故郑珍《慕耕草堂诗钞跋》说：“吾弟学胜于才，不得之静悟，即得之苦吟，故能刊落浮辞，吐辞沉掣。只静悟则易增魔障，苦吟则易伤气格。此一定之势，所难免者。”[80]得之于静悟者则闲逸，故近渊明；得之于苦吟者，则近孟郊、贾岛。庶焘为诗，有意追求闲逸，故莫友芝对其指示学诗门径说：“家居无事，舍农田桑柘，固无可言，然此类太多而无真味，最是易厌。当留意元亮、太祝及明之归子慕三家，能用其短，以精悍胜，则壁垒自坚，他人亦不敢轻犯。”[81]即追求闲逸诗风应当以陶渊明为典范。
明清两代的黔中诗人追慕渊明其人其诗，除了上述比较显著的几位外，还有不少，可谓代不乏人。如明代播州宣慰使杨斌，虽世袭宣慰，为政一方，然而在精神上亦推崇陶渊明，其《鹤鸣洞避暑二首》云：“年来希谢又希陶，肯为虚名强折腰。独倚南窗无一事，清风满袖鬓飘萧。”[82]虽然身居高位，却又有淡泊名利之心境，如《致政公宴有作》诗中说：“碌碌红尘梦一场，闲云笑我向来狂。即兹长揖归山去，莫漫儿童说子房。”[83]与陶渊明《归去来兮辞》的主题近似。其《桃源洞题刻三首》亦颇类渊明诗风。
明代黔中王门后学陈宗鲁，亦心仪渊明。史称“宗鲁得阳明之和，先生（汤冔，字伯元）得阳明之正，文章吏治，皆有可称”。[84]其人累官耀州知州，自号五粟，人称“五粟先生”，著有《陈耀州集》，又称《五粟山人集》。其自号“五粟”之来源，明显与陶渊明“不为五斗米折腰”有关。人言其六十“将不利”，故自预为《五粟先生志》，亦明显摹仿渊明《五柳先生传》。其诗风亦颇近渊明，如邵元善《五粟山人诗序》说：“先生之诗，大半在溪山花月、杯酒游览者，触趣而生，不强作。其冲淡如栗里，萧散如苏州，沉郁蕴藉如少陵。”[85]惜其传诗甚少，不能尽窥其追慕渊明其人其诗之具体形迹。
明代桐梓人李正华，亦酷嗜渊明。史称其“喜著白练衣，号白衣道人，善饮，嗜陶诗，著述甚富”。今存诗一首，名《临终自书》，其云：“数十年来清洁士，依稀学得晋陶公。秋月寒潭无色相，飘然委化返虚空。”[86]可谓自道诗学渊源。
贵阳人李司宪，亦钦慕渊明。史称其“性朴诚，好学，友教乡里，以德行为先，出其门者，皆恂恂醇谨，著有《省耕录》、《拟陶集》，皆不传”。今存诗仅一首。[87]
绥阳人金瓯卜，其形迹亦近渊明。史称其“善属文，尤长风雅，晚岁隐居守道，甘贫。高轩屡顾，不获一见，人拟之陶靖节云”。[88]
清代贵阳人孙濂，崇尚陶诗，著有《集陶》一卷。牛树梅《集陶序》说：“霁帆（孙濂字）同年，高才敏博，仕蜀中数十年，所至有声。荐升监司，偶罣吏议，遂幡然有‘田园将芜’之思，用渊明《归去来兮辞》字，成五律六十首，清疏隽永，语若天成。余读之，谓韵味亦与陶诗为近。”[89]
贵阳人周起渭，亦倾慕渊明其人其诗。史称其“能饮酒，一举辄倾数十百觞，……盖皆仿渊明之趣，而以恬适为悦者。故于诗，能专好而特工也”。[90]其诗涉及陶渊明者不下十几处，可见其倾慕之深。
胡奉衡著《和陶诗归园田居韵》、《秋日杂兴》、《山居杂咏四首》等，与陶诗风格相近，其《草亭记》一文，有明显仿效渊明的痕迹。
另外，还有袁思韠，据罗文彬《袁君墓志铭》说：“君工诗，手抄陶集数过，颇有得。”徐懋德著有《味陶诗草》。钱登熙著《悔昨非斋仿陶诗》一卷。[91]徐节，史称其“为人颇旷达，慕陶潜之所为，放遣在家，自作挽歌、行状以示门人”。[92]郑珍亦有《和渊明饮酒二十首并序》、《和渊明责子示知同》等作品传世。
作为在中国古典诗学“大传统”中有重要影响的诗人，陶渊明受到唐宋以来历代文人学士的推崇和景仰，并在文人心灵深处积淀成影响深远的“渊明情结”，黔中明清文人亦不例外。笔者指出黔中明清文人对陶渊明的追慕和效仿，并强调这种现象具有相当的普遍性，意在说明黔中地区的自然环境、人文风尚和黔中文人的性格特征，与渊明其人其诗具有相当明显的亲和性。或者说，黔中明清文人在诗文创作上热衷于学习陶渊明，在人生追求上乐于效仿陶渊明，实与黔中地理环境、人文风尚和黔人的性格，有密切关系。
首先，黔中地区优美的自然风光，激发了黔中文人对自然山水的热爱，从而创作了大量描绘自然山水的诗文作品。山水题材成为黔中古近代文学的重要题材之一。黔中文人热爱自然山水之心境与陶渊明相同，热衷于创作描摹自然山水之作品的取向与陶渊明近似，故其对陶渊明有心心相印的亲近之情，所以其为人为文皆倾向于取法陶渊明。这是黔中明清文人追慕和景仰陶渊明的自然背景。[93]
其次，黔中地区的人文风尚所营造的人文氛围和培植的人文精神，与陶渊明其人其诗之价值取向和理念精神，甚为相近，这是黔中明清文人追慕和效仿陶渊明的文化背景。黔中人文风尚，最引人注目的就是民族文化风尚和阳明心学潮流。黔中地区生活着苗、布、侗、彝、水、仡佬等十七个世居少数民族，其民族性格，“若未琢之璞，未绳之木”，有“淳庞质素”、“直情率遂”之特征。[94]其民族风尚，能歌善舞，极富浪漫激情、娱乐精神和诗性气质。黔中明清文人生活于真山真水的自然环境中，沐浴于真情率性和诗性激情的民族文化风尚中，自然涵孕而成真率质素的诗性精神。阳明心学发源于黔中，并首先在黔中大地上传播，对黔中明清文化品格的形成产生了重要影响。其学说之三大内容“心即理”、“知行合一”和“致良知”的形成，与黔中佳山秀水之陶染有关，与黔中苗彝敦庞质素之质性的启迪有关，与“居夷处困”的艰难环境之磨砺有关，还与阳明躬亲稼穑之实践活动有关。阳明心学影响于黔中文化，体现在黔中文人突破传统、反对虚矫伪饰、大胆创新、自然发展、去伪存真的精神上。可以说，黔中民族风尚和阳明心学的共同特征，主要体现在去伪存真和崇尚自然这两个方面。[95]黔中明清文人在如此人文风尚之陶染下养成的情性和精神，与陶渊明的思想、性格和文学，颇为接近。所以，不仅是黔中王门后学如陈宗鲁等人追慕陶渊明，就是一般在黔中地区成长起来的地域性文人，亦多景仰和追慕陶渊明，其内心深处都有或轻或重、或深或浅的“渊明情结”。
其三，黔中士子直傲和安闲的性格特征，与陶渊明的性格接近，故能引起共鸣，进而形成普遍追慕渊明的文化心理，这是黔中明清文人追慕陶渊明的性格背景。黔中士子的直傲性格，笔者在本书第二章“地理特征与黔中文化品格”一节中有详细讨论，兹不赘言。直傲与安闲是两种完全不同的性格，可是黔中士人往往能将二者和谐地集中于一身，当其在仕途上周旋应对时，往往以直傲著称；当其退隐山林躬耕田园时，常常以安闲闻名。这当与黔中地理环境有关系，在这里，有大大小小二千余个坝子。这些坝子，四面环山，山环水绕，民众自给自足，少有往来，过着男耕女织、随顺自然的生活，在这种近似桃花源式的生活环境中，人们只求温饱，不欲外求，安足不争，静止凝滞，以最简单的方式维持着最单纯的生活和最素朴的人伦。正如张晓松所说：“山里人善于调适自己的心态，满足于这种宁静自在的生活，把欲望和需求压缩到最低限度，而很少产生危机感、压力感和紧迫感，却始终保持着安足不争、桃花源式的心理。这样一种达观自在的人生态度，使他们常能镇定自若、游刃有余地应对各种不可预料的天灾人祸。”[96]陶渊明其人既有“不为五斗米折腰”或“金刚怒目”的一面，亦有平淡安闲的一面，这与黔中士人居官刚正不阿、居家安足不争的性格甚为接近，所以能够成为黔中士人普遍追慕和效仿的对象。
综上所述，黔中士子追慕陶渊明，或钦仰其为人，或效仿其诗歌，几乎成为黔中古近代文学史上的普遍现象。这种现象的形成，与黔中地理环境有关，与黔中地域人文风尚有关，与黔中士人在黔中地理环境和人文风尚之影响和陶染下形成的直傲与安闲的性格特征有关。
（二）黔中明清文人对李白、王昌龄和柳宗元等唐代著名诗人的追慕和想象
在中国古典诗学“大传统”中，与黔中地区发生直接关联并被黔中士子普遍追慕和想象的重要诗人，首推李白、王昌龄和柳宗元。以下，笔者通过讨论黔中明清文人对李白、王昌龄和柳宗元等唐代著名诗人的追慕，探讨黔中明清文人对域外诗学“大传统”的追慕和想象。
先说黔中明清文人对李白的追慕和想象。
唐代诗人李白因永王李璘谋逆案牵连入狱，长流夜郎，于此，史有明证，并无异言。有争议的，是李白流放夜郎的起始时间、行经路线和遇赦时地，特别是关于李白是否抵达流放地——夜郎——的问题，自宋代以来就引起学者的怀疑，并产生了争议。如宋人曾鞏就认为李白事实上未到夜郎（今贵州桐梓县），是中道遇赦返回江南。晚明黔中诗人吴中蕃亦认为李白不曾到达夜郎，其《题怀白亭》诗说：
夜郎远窜谪亦轻，中道寻闻赦书至。
愁心虽欲寄龙标，两足何曾履斯地。
世情贱近而贵远，千载茫茫深忾企。
信是可人期不来，有如俗子推不去。[97]
学者郑珍以考据家的身份亦认为李白不曾抵达夜郎，其主撰的（道光）《遵义府志》说：
李白，字太白，蜀人，因永王璘事流夜郎，今桐梓县有太白故宅。按，太白、香山俱未至遵义。遵之白田听莺，桐之白亭、故宅，绥之白氏庙，皆相沿附会，于古无稽，已于《古迹》逐条证明，兹仍从旧志流寓出之。[98]
他在（道光）《遵义府志》之《古迹志》和《山川志》中详细考证了李白未至夜郞。在《播雅》一书中，批评那些主张李白抵达夜郎并居留两年的学者说：“虽亦怀贤志胜之厚，然诬名流踪迹，求润山川，不稽古者，或得藉为口实也。”客观地讲，从史实依据的角度看，李白未至夜郎说，似乎更有理据。因此，在没有充分依据确证李白的确抵达夜郎的前提下，笔者认为，李白抵达夜郎并留居两年的说法，是地方官员、在地文人和民间社会共同建构起来的。
黔中社会关于李白抵达夜郎并留居两年之历史记忆的建构，主要来自于地方官员、在地文人和民间社会三股力量的合力。一般而言，名胜古迹是历史文化和历史记忆的具体化，正如台湾学者廖宜方所说：“各种佚事传说如果只流传于书面与口耳之间，难免不能取信于人。但如果可以在现实空间中指认出这些佚事、传说的地点和位置，或留存的遗迹，即便是一个脚印，都可以增加历史的可信度。”[99]因此，他认为，从名胜古迹来探讨历史记忆，是一个行之有效的途径。因为名胜古迹承载的历史记忆，往往是经过这样一套程序形成的：“地方官员兴建亭台楼阁，举行游宴，布置出一个地方文化的公共舞台。文人则在舞台上扮演关键角色，追溯历史故事，生产文化记忆。地方人士则共襄盛举。不少胜境与古迹的文化和历史记忆，正是从这个舞台上诞生的。”[100]
地方官员对地域文化传统和地方文化记忆的构建，主要是通过修建亭台楼阁和举行游宴活动的方式进行的。修建亭台楼阁，使地域文化传统具备了物化的依托，因物化的亭台楼阁而将文化传统和文化记忆固定下来，传之后世，成为后人追溯历史和记忆的凭借。举行游宴活动，为在地文人缅怀文化传统和追踪文化记忆提供一个文化活动的公共舞台，并创作若干诗文作品，通过诗文作品的传播，加强其人其事的影响力。[101]地方官员对李白流放夜郎行迹的建构，据史籍记载，从明朝就开始了。据（道光）《遵义府志·山川志》记载：谪仙楼，又称怀白亭，明大学士王应熊建。乾隆己酉年知府刘昭升据《通志》“古迹”有“马上闻莺处”，因刻碑于洞口。清康熙年间四川学道王奕清视学至桐梓，重修太白亭，并亲撰碑记。清嘉庆九年（1804）和十九年（1814）两任遵义知府的河南郾城人赵遵律于遵义府城桃源山顶建谪仙楼，并撰《谪仙楼记》，还修碑亭（置李白白田二诗并一时文人之记咏），建马上闻莺处。[102]
所谓在地文人，包括黔中本土文人和部分宦游黔中或取道黔中的外籍文人。他们对李白流放夜郎行踪的建构，主要是通过文学创作的手段，歌咏黔中地区关于李白的佚闻趣事和传说故事，或者考辨李白流放夜郎的行踪。通过考辨，定其真伪。通过歌咏，赋予其文化内涵。由此使李白流放夜郎的影响逐渐增大，使以谪仙楼、马上听莺处为代表的李白遗迹，成为省内外有重要影响的名胜古迹。
考察史籍，自明代以来，文人歌咏李白流放夜郎，代不乏人，名篇佳作，代代相传。如吴中蕃《题怀白亭一首》、黎安理《太白听莺处》、程德楷《嘉庆丙子初夏试播郡毕登谪仙楼作》、钱学彬《戊辰又五月偕卢州太守登谪仙楼作》、顾皋《试遵义罢卢州赵太守招游李太白听莺处晚饮桃源洞》、曾燠《次韵太白白田马上闻莺诗三首》、张鉴《怀白亭》、沈汉《宿夜郎吊李白》、张皇辅《太白碑亭怀古》、程生云《怀白堂》、《桃源洞太白亭》、余云焕《夜郎驿吊太白三首》、牟金《谪仙楼新成作歌一首》、张澍《九日怀白亭登高一首》、《李白听莺处碑一首》、莫友芝《九日偕相庭登谪仙楼一首》、《饮谪仙楼有怀昔游一首》、黎兆勋《谪仙楼柬郑子尹莫吕亭两孝廉》、《谪仙楼秋晚填百字令词》、《谪仙楼感赋填一萼红词》、黎庶焘《暮春十月偕同人游桃源洞登谪仙楼遍历诸胜而归》、傅衡《谪仙楼一首》、《谪仙楼三首》、《登桃园洞怀白楼一首》、张澍《播州桃源洞太白楼饯别周慎堂用太白马上闻莺韵二首》、李铭诗《桐梓驿读太白碑一首》等等。正是通过明清两代在地文人的反复歌咏，李白至夜郎的文化意义逐渐彰显，并广为人知，成为在省内外有一定知名度的名胜古迹。而学者亦力求以精审的考证断定李白确实抵达夜郎，如嘉庆七年（1802）武威人张澍任遵义知县，著《续黔书》八卷，有《李白至夜郎辨》一文，考证李白的确抵达夜郎。黎庶昌有《李白至夜郎考》一文，考证李白到达夜郎。现代学者李独清著《李白流夜郎考》，王燕玉撰《辨李白长流夜郎的时地》，张克撰《李白夜郎》，胡大宇撰《李白与夜郎》等等，皆从方方面面搜寻材料，举证李白确实到达夜郎，并留居两年之久。
黔中地区关于李白至夜郎的历史记忆，通过若干名胜古迹具体呈现出来，并由此增加了历史记忆的可信度。尽管我们倾向于认为黔中士子关于李白抵达夜郎的历史记忆，可能是虚假的，纯粹是附会而成的，是地方官员、在地文人和民间社会建构起来的，但是，由于有了这些具体的空间、地点、位置和遗迹，当地人士对这种历史记忆便逐渐深信不疑。同时，笔者认为，廖宜方指出的名胜古迹承载历史记忆的生产方式，亦适宜于黔人对李白至夜郎的历史建构。[103]或者说，李白至夜郎是在地方官员、在地文人与民间社会的共同努力下建构起来的。
民间社会亦是构建地域文化传统和地方历史记忆的重要力量。其构建方式，既不同于地方官员以修建亭台楼阁和组织游宴活动的方式，虽然他们亦有可能会在修建亭台楼阁时捐募资金，或者被邀请参加游宴活动，亦不同于在地文人以诗词歌赋的创作参与构建，而主要是通过编撰民间传说故事的方式进行。相对来说，前两者是上层精英力量所为，其影响之深度固不待言，但就影响之广度来说，后者可能要大得多，也许它才是地域文化传统和地方历史记忆最有力、最深广的传播者。所以，研究地域文化传统和地方历史记忆的构建，民间力量不可忽略。[104]
文人学者以专题考证文章的方式证明李白确曾抵达夜郎，并留居两年。而民间老百姓却不理会这种学术上的不休争论，他们自明代以来就对李白留居夜郎一事深信不疑。如明代学者杨慎于明世宗时谪放云南永昌，途经今桐梓县境内的桐梓驿，写有《夜郎曲》一诗，其云：
夜郎城桐梓，原东堞垒平。村民如野鹿，犹说翰林名。
明人刘瑞《播南吟七首》（其一）亦云：
荒草犹传李白城，夜郎憔悴若为情。
半生豪气随烟水，千古诗名焕日星。[105]
可知李白至夜郎之传说，在明代就已经广为传播。民间力量参与李白至夜郎的建构，主要通过编撰和传播民间传说故事的形式展开。据胡大宇《李白与夜郎》说：“笔者生在松坎，长在夜郎，曾在唐宋夜郎县腹地夜郎、新站作农村基层工作17年，也多次到过夜郎族人初入桐梓的聚居地——夜郎箐。自幼耳濡目染关于夜郎与李白的一切。可谓所至之处，耳目所及，比比皆是。乡民们对关乎夜郎、关于李白流放夜郎的各种掌故、地名、诗词、纪念物和民间传说等等，常常是耳熟能详，津津乐道，崇敬与自豪之情溢于言表。俨然太白先生倘佯吟啸于夜郎溪畔的身影至今犹存。李白到过夜郎之事实，千载之下，世世代代的夜郎人似乎从来就没有怀疑过。”“笔者多年以来，接触到的乡民说起（李白的）掌故口若悬河，对太白诗碑上的诗句倒背如流，结果发现，他们中的许多人甚至基本上不识字。”[106]
黔中士子追慕和想象的域外诗学名家，还有唐代著名诗人王昌龄。王昌龄贬谪龙标尉，其龙标有两说：一说是今贵州锦屏县隆里，一说是今湖南的黔阳县。关于这个问题，学术界相继发表了一些讨论文章，大体上说，湖南人主黔阳县，贵州人主锦屏县，可谓各有理据，相持不下。唐莫尧《王昌龄谪贬的龙标应是锦屏考》一文，[107]通过对李白《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》诗中“闻道龙标过五溪”之“过五溪”和“随风直到夜郎西”之“夜郎西”两个地名的考证，证明龙标确在锦屏不在黔阳。又对唐宋以来之史志所记录的“龙标”进行考察，以为王昌龄所至之“龙标”，是黎平隆里所，即今锦屏县隆里。唐氏之考证，似可凭信，但持不同意见者亦不少。其实，这个问题，就像我们上文讨论的李白是否抵达夜郎的问题一样，很难定论。
笔者所关注的，是锦屏士子因追慕王昌龄而展开的想象。犹如遵义人因追慕、钦仰李白，而创建若干物化纪念物和编撰若干传说故事。锦屏人亦创建了许多关于王昌龄的物化纪念物，如龙标祠、状元阁、状元桥、状元墓等等。关于状元墓和状元桥，据现存锦屏隆里乡隆里所村《新建状元桥碑文》称，状元墓建于明万历年间，状元桥建于明崇祯二年（1629），碑文称：
公当大唐谪尉斯邑，抱胡鼠之恨，涉夜郎之西，屡朝于昭僻所。昔太白李翁与先生为同谱兄弟。万历甲午岁，五城处士王子德高，每业其鸾，一日出诗示予曰：吾友少白远谪龙标，至今遗冢犹存，欲封墓，为尔诸生福庇，毋堕命。余即勉任，遂拉孝廉梅子友月等诸士，诣所登临寻冢，上下原林莫识。攸在□翁大露，灵引以前，禽指以箕笔，果得瘗所，即竖碑封墓尔。时人文甫造，余无似先诸士，一步力孤，未克锲祀。逮万历中，诸士彬彬鹊起，乃相地，得回龙庵左，贵峰双耸，带水腰环，洵育才胜地。遂各捐资建祠绘像，春秋崇祀，历三十年于兹矣。……然跨江锁秀，建桥吃紧，诸方家佥谋，与二三长者多方布众，一时钱刀布谷约计五百余金，随鸠工庀材，估计培建。维时人心踊跃，诸士登临轮督。工程浩繁，匠石拮据，经年聿观厥成。[108]
此碑文关于状元桥、状元墓之发现与建构过程，言之甚详。其中，状元墓之纯属附会，学者已有考证。据莫友芝说：
《唐书》又云：昌龄以世乱还乡里，为刺史闾丘晓所杀。张镐按军河南，兵大集，晓最后期，将杀之。辞曰：有亲，乞贷余命。镐曰：王昌龄之亲欲与谁养？晓默然。是少伯实未死于贬所。龙标之墓，特附会耳。[109]
状元桥在清代多次被题记和重修，有碑记可证，如乾隆二十年（1755）邑人赵廷亮撰《题状元桥记后》，嘉庆十年（1805）王师泰撰《重修状元桥碑记》，道光元年（1821）陈熙撰《重修状元桥碑记》等等。[110]
关于龙标祠和状元阁。据《黎平府志》卷二下载：
王龙标祠，在隆里所城西里许，有状元阁，明天启年建。国朝知府蔡时豫有碑，乾隆八年里人捐资重建，十二年工竣，知府徐立御为之记。
是知至晚从明代天启年间开始，锦屏人就已修建龙标祠和状元阁以追念王昌龄。乾隆年间重建龙标祠，有碑记可证，今存乾隆十年（1745）《重建龙标祠碑》，碑文云：
癸亥岁桂月，黎府蔡侯政修暇，知吾邑为王公谪所，其冢在焉。遂欣偕开泰孙、王两学师亲临展拜，目击祠址荒废，捐资三十两，谕以修复。维时里中多士以及远近同人，无不乐从悦助，约五百余金。择日登山抡材选匠，建正阁一、厢房四、中楼三、前门五。经始于是年九月，落成于乙丑之十月。[111]
主其事之蔡时豫，撰有《谒王少伯祠文》，知府徐立御撰有《重建少白先生祠碑记》。[112]光绪二十年（1894）得以重修，江长春撰有《重修状元祠碑记》。[113]
黎平士子对王昌龄的追慕，主要是基于对其诗学天才的钦仰。龙起雷《王少伯墓》云：“千载诗魂应不怨，诗荒开遍夜郎西。”[114]期冀黎平士子效法王昌黎，为地方文教事业做出贡献。
与对李白和王昌龄的追慕相近似的，又有黔中遵义人对柳宗元的想象。唐元和年间，柳宗元和刘禹锡分别被贬为柳州刺史和播州刺史，柳宗元以为刘禹锡有老母需供养，不堪远谪至“非人所居”的播州，上书朝廷请求以柳州易播州，正遇宪宗改任刘禹锡为连州刺史，故柳宗元仍谪柳州不变。可是，在播州地区却因此而产生了一系列关于柳宗元留居播州的文物遗迹和传说故事，这正如遵义人程生云《愚溪书院》诗所说：
柳子何尝至播州，只因播土仰高流。
闻风便设陈蕃榻，计日应同郭泰舟。
幸与刘郎成一易，却教司马不终游。
只今惟有残碑在，野老津津说未休。[115]
“儒溪”，或即“愚溪”。李晋有诗《过愚溪谒柳子厚祠有作》，其云：
芝山有小溪，空明清见底。此水何尝愚，愚之自柳始。
先生本智人，厥愚究何旨？念此迁谪身，不愚祸不止。
耳目手足之所经，一切愚之而已矣。
千秋此愚溪，千秋此柳子。[116]
是知当地与柳宗元相关之遗迹，除了儒溪书院，还有柳子厚祠。甚至其溪之命名，亦与柳宗元有关。柳宗元的确没有到过播州，可是民间“野老津津说未休”，犹如李白可能没有抵达夜郎，可是“村民如野鹿，犹说翰林名”。如果说关于李白是否抵达夜郎还有疑问的话，那末关于柳宗元留居播州之说法，则纯属捕风捉影。还有，在绥阳县有儒溪书院，是为纪念柳宗元而建，冯士奇《重修儒溪书院记》说：
今播地有儒溪书院，相传为公遗迹，事属无稽，而易播一语，友谊笃挚，高风千古，有关名教，则事之有无不必辨，而祠之存留宜矣。[117]
明知“事属无稽”，可依然要修葺“遗迹”以存之念之，这种心理，与前述黔中士子对李白的追慕完全相似，恰如程生云所说，就是“只因播土仰高流”。另外，詹淑《儒溪书院存疑碑记》说：
余少闻以柳易播之说，意有其事，及见子厚全集与墓志，始信公之未入播也。绥阳治西二十里有儒溪书院遗址，堂芜尽废，仅存角亭一楹。佥谓昔柳公所建，有耆年孟元者，公之后也，世藏公遗帖，昔有见者，今无存矣。因召见元，询其始末，谓公实乾符三年入播，世传如此，似非无因，遂捐资补葺旧宇，择其近院田地三十亩，授元为业，并量免其杂差，俾世守祠祀无斁，宁以疑存祀，不容以疑废祀也。[118]
詹淑此种“宁以疑存祀，不容以疑废祀”的心理，与冯士奇明知“事属无稽”却依然要修葺儒溪书院的做法，皆体现了黔中士子对域外诗学“大传统”和诗学名家的追慕与景仰。
问题是，如此众多的地方官员、在地文人和民间社会面对这样缺乏充分证据的问题，为什么一定要坚持相信李白的确到达夜郎并居留两年？为什么要创建若干物化纪念物和编撰若干传说故事以坐实王昌龄和柳宗元确曾留居黔中？其撰写专题考证文章之动机是什么？难道仅仅是为了学术上的求真务实吗？即便是本着求真务实的学术精神开展专题研究，那末促使他们去讨论这个问题的动机又是什么呢？这是一个耐人寻味的问题。据（民国）《续遵义府志·古迹一》说：
按，郑征君之论，谓李白未至夜郎，而张介侯以为曾至，黎莼斋更繁征博引以证明之。究之征君所论，固为考据家所应有，而莼斋用意，则欲动后人之兴趣，相反者适足以相成，故征君虽不信太白曾至夜郎，而怀白诸作何尝不载入艺文，亦可见与黎氏有同一之心理也。昔夷齐首阳，论者各指一处，遂有五家之多；而舜之历山，则三省皆有，亦无妨并行不悖也。[119]
从考据家的角度看，李白可能的确未曾抵达夜郎。可是，值得注意的是，即使是作为考据家的郑珍，虽然从史实之角度，他一再否认李白抵达夜郎的说法，但在他编撰的《播雅》和（道光）《遵义府志》中，依旧大量载录在地文人的“怀白诸作”。
所以，笔者很赞同（民国）《续遵义府志·古迹一》的说法，黎庶昌“繁征博引”以证实李白抵达夜郎与郑珍撰（道光）《遵义府志》载录“怀白诸作”，有“同一之心理”，即“欲动后人之兴趣”。所谓“动后人之兴趣”，除了有借“名流踪迹”以“润色山川”之目的，还有借诗坛前辈名流以激发黔中士子尚文重艺之动机。因此，非仅黎庶昌有此意图，其他如宦游黔中的赵遵律、张澍，以及黔中文人李独清、王燕玉等，反复论证李白的确抵达黔中，亦有同样的意图。而一般诗人似乎不大理会史家和学者的这些争论，当他们涉足谪仙楼，注目怀白亭、太白听莺处、太白碑亭，便自然联想到李白，并创作大量感怀李白的诗篇。而民间社会更是附会了若干关于李白的物化纪念物，如在夜郎故县即今桐梓就有太白坟、太白观月台、太白书院、太白桥；毗邻地区的绥阳县有太白山、太白镇，还有木瓜镇、木瓜山、木瓜庙（相传李白《望木瓜山》写于此处），正安县有怀白堂，遵义市红花岗区有谪仙楼、怀白亭、太白马上听莺处等等。民间社会附会编撰的关于李白的传说故事，就更是数不胜数。
因此，笔者认为，李白可能的确未曾抵达夜郎，其在夜郎留居两年之说，可能是子虚乌有附会而成，李白流放夜郎的传说是地方官员、在地文人和民间社会建构起来的。地方官员、在地文人和民间社会在缺乏充分证据的情况下，不遗余力地建构李白流放夜郎的传说，除了有借“名流踪迹”以“润色山川”之目的，还有借诗坛前辈名流以激发黔中士子尚文重艺之动机。黔中士子追慕和想象王昌龄和柳宗元之动机，亦是如此。所以，程生云说得对：“柳子何尝至播州，只因播土仰高流。”
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