保安族的民间文学

民间文学_中国保安族

第三节　民间文学

民间文学是民间世代传承的一种文化，它是劳动人民的口头创作，在广大人民群众中流传，主要反映的是广大人民群众的生活和思想感情，表现广大人民群众的审美观念和艺术情趣，具有自己的艺术特色。它的主要特征是口头性、集体性、变异性和传承性。民间文学只能口头创作、口头交流。这种口头交流，以地方方言为载体，使得民间文学流传很广很久。

在长期的历史发展中，勤劳勇敢的保安族人民不仅创造了自己的历史，也创造了自己民族的丰富多彩的文化，为中华的文明作出了应有的贡献，别具特色的保安族文学是保安族文化的重要组成部分。

保安族的民间文学主要是群众集体修改加工后的民间文学。新中国成立前绝大多数的保安人处于被压迫的地位，又经过从原聚居地颠沛流离的迁徙，生活非常贫困。历史上的保安族长期处于受压迫的地位，统治者不承认保安人是单一的民族，加之保安族没有文字，文化教育落后，有关保安族的历史和古代文化生活没有被记录下来，其文学艺术的发展受到一定的阻碍，许多民间文学宝藏随着历史沧桑变化，逐渐失传。但有的也以融合兄弟民族的故事和民间传说、民间歌谣来丰富本民族的民间文学，在保安族民间保存下来的各类体裁的口头文学是丰富多彩的，但在旧时代保安族的口头文学创作既不见经传，也不为人所知。新中国成立后，随着保安人民政治地位的提高和经济生活的改善，民间文学创作大为改善，党和政府十分重视少数民族的口头文学创作，有力地促进了保安族民间文学的繁荣。许多刊物对民间文学作品的发表，使保安人将前辈们流传下来的神话故事根据自身的现实条件，运用共同使用的语言，借助想象，或改编，或补充，或模拟创作为新的神话、故事、歌谣等。并在其发展的过程中，与周边各民族的文化互相影响、互相渗透、互相借鉴、互相推动、互相融合，使其具有了深厚的多元民族文化蕴涵。因此，保安族民间文学的大部分内容直接叙述反映的是保安族劳动人民的苦难生活，表达的是劳动人民的愿望、要求和理想，是保安族人民生活的投影。

从它的类别形式看，有神话、传说、故事、歌谣、谚语等。从内容看，有解释人类起源和各种自然现象的故事，有保安族形成发展过程中和兄弟民族和睦相处的传说，有平凡善良的劳动者智斗邪恶的故事，有叱咤风云的英雄人物故事，也有惩恶扬善的劝善故事，举凡社会生活，风雨人情，民俗风尚、山川河谷乃至民族关系等都有十分生动的反映。保安族的民间文学类别复杂，形式多样，这些表现形式都撷取历史和现实，融合浪漫主义和现实主义手法，从各个不同的角度与领域，反映出保安人在不同社会时期的愿望、要求和理想。它不仅表现了保安族人民的社会风貌，而且流露出了保安族人民内心的精神世界。

保安族的民间文学历史悠久，内容丰富，喜闻乐见的主要有以下几种：神话、传说、民间歌谣、宴席曲、“花儿”、谚语等。

一、保安族民间文学现状与研究

（一）保安族民间文学现状

保安族民间文学的发展从时间上来讲，大致可以以保安族迁徙的时间段来进行划分，一是保安族迁徙前的口头民间故事，大约是在13世纪中叶至19世纪中叶；二是迁徙后的口头民间故事，大约是在19世纪中叶至20世纪中叶。从内容上来讲，先是神话故事以及与其他民族友好关系的传说故事，之后是反映新生活的民间传说故事和民间歌谣等。

19世纪中叶以前，保安人居住在青海省同仁县隆务河畔的“保安三庄”，当地的藏族人称保安人为“黑黑”(即回回)，时称保安回。由于信奉伊斯兰教的色目人、回回人是保安族族源的基础，人少势单，在驻地与相邻的民族交往既要保持自己的信仰，又要搞好睦邻关系。在特定的历史条件下，老人们以惩恶扬善为目的吸收其他民族丰富多彩的民间传说故事，鼓舞人们积极向上，勇敢进取，创造美好生活，以自己耳闻目睹的社会风尚，亲身经历的生活习俗和传说故事，增强民族共同体的心理素质；伊斯兰教的神话传说、人物故事更是最为有力的口头文学教材。保安族运用自己的想象，增添新的内容和情节，经过糅合演义使伊斯兰教各民族所共有的神话故事中融进了保安族的特征。例如《人祖阿旦哈娲的故事》和《妥勒尕尕上天取雨》是神话传说，而《三星哥的故事》《砍柴老人的故事》《舒坦的故事》以及有名的《保安腰刀的传说》都是这段时期流传的民间传说故事。^[1]

19世纪中叶，中国的封建经济开始瓦解，封建社会盛极而衰，统治阶级的贪赃枉法使得人民的生活痛苦不堪，在边远地区的少数民族更是严重。保安人经过几年颠沛流离的生活，在积石山下的大河家定居下来。吃尽了苦头的保安族人民渴望太平生活，向往美好的光景，这时期在他们所讲述的故事中带有新居住区的地理特征的内容，并且为独特的地貌赋予了美好的想象，表达出保安族人民生活的愿望。他们幻想的是征服自然、减轻劳动、援助好人、惩治坏人，无限地发挥劳动者的威力和智慧，使得生活过得美满愉快。同时，在劳动之余，获得精神上艺术上的享受。于是，保安人用自己的智慧和艺术才能，编制出许多民间故事，反映了保安人民的精神生活和经济生活的基本面貌。像《积石山的来历》《甘河滩的传说》《五眼泉的传说》，还有《天池的传说》都基本上以保安人居住区的自然地貌为题材，叙述这些地方的历史情景。虽然这些传说故事都经过夸张的艺术加工，却是本地方固有的，具有民族和地域的现实色彩，因而让保安人感到亲切真实，在本地区盛传不衰。同时，保安族的民间文学中还盛行着童话故事，像《阿舅与外甥》这则保安族人妇孺皆知的故事就以生动的语言叙述失去阿达（父亲）的朵娃，借助神马和弓箭为父报仇，过上了平安的日子。这种以童话的形式对人们的日常生活和他们所理想的未来做艺术的描绘，广泛而深刻地反映现实生活和理想愿望，并在此基础上鲜明地表现他们的世界观和人生观。

保安族民间文学的发展从内容上看还突出地表现在“花儿”的发展上。从“花儿”产生的时间上来看，研究者认为保安族的“花儿”大约在元朝末年的动乱时期，回族商人、脚夫以及士兵将其带入同仁地区，在那里产生一定的影响。但是，保安族大量地创作“花儿”应当是清末迁居到大河家以后的事。^[2]从创作的主体来看，当时回族、东乡族和撒拉族是最受尊重的民族，他们人数多，聚居的地区广泛，是“花儿”的主要创作者；从创作的内容来看，“花儿”原本是一种民间情歌，描写了爱情生活的进程和感受，从赞美、追求、热恋、情变、别离、重逢、训诫等方面歌唱，其中有许多都成为“花儿”的精品。后来的“花儿”逐步涉及了社会政治生活的内容，首先反映的是清代末年陕、甘两省的回族、东乡族、撒拉族、保安族等各族人民反清起义时群众的思想感情，近几十年的“花儿”反映最多的是新中国成立以后的社会政治生活。在古代，虽然“花儿”是以情歌为主，但它毕竟根植于生活当中，或多或少会曲折地反映一些政治生活的内容，只是由于口头文学的变异性和不稳定性，有些社会生活内容的歌词，随着历史的变迁而逐渐消失或遗失了过去时代的特征。

（二）保安族民间文学的研究

对保安族民间文学的研究，起步于20世纪50年代对民间文学的收集，到60年代中期初步奠定了基础。改革开放以后，民间文学的收集整理与研究工作重新展开，取得了较为显著的成果。1987年上海文艺出版社出版的郝苏民主编的《东乡族保安族裕固族民间故事集》，收集了保安族民间故事11篇。1989年台北远流出版事业股份有限公司出版的陈庆浩主编的《中国民间故事全集·甘肃民间故事集》，收集了保安族民间故事4篇。《中国民间故事集成·甘肃卷》，收集了保安族民间故事7篇。

改革开放以来，保安族的书面文学创作步入了繁荣发展时期。1983年湖南人民出版社出版的《中国少数民族文学》中的保安族部分是保安族文学的雏形。1994年甘肃人民出版社出版的马克勋的《保安族文学》，粗线条地勾勒了中国保安族文学发展的历史脉络，较为全面系统地研究阐述了保安族文学的发展历史及对中国古代文学的贡献。该书的出版结束了中国保安族没有自己的文学史的局面，填补了保安族文学史研究领域的空白。1999年民族出版社出版的郝苏民主编的《甘青特有民族文化形态研究》，则从文化人类学的视角对保安族物质、社会与精神文化的方方面面，进行了全面的分析和真实的描写，是一部具有实证性和个案性的人类学著作。2001年甘肃人民出版社出版发行的马少青编著的《保安族文化形态与古籍文存》，结束了保安族文学史上没有花儿集的历史。

二、保安族民间文学的主要形式

（一）神话

神话是一种古老的故事体裁，是人们在生产力低下，原始思维占社会主导思想的背景下，不自觉地把自然和社会生产力加以形象化而形成的一种幻想神奇的故事。保安族神话的形成与发展，与其先民文化及其后期与周边民族的文化融合有关。从保安族的形成时间来说，最早从元代开始，即蒙古军占据河州以后逐渐聚集、融合，到明代中期形成。按照文学发展的一般规律来说，这个时期已经不是产生神话的时代，但是从保安族的族源来说，却是由来自西域的色目回回人和本地区的各民族成员融合而成的共同体。随着历史的发展，在逐渐形成新的保安族共同体过程中，聚合融进的新成员把他们从先民中听来学来的神话故事，根据自身条件，在新的环境中运用共同体使用的语言，借助想象和幻想或改编，或补充，或模拟创作为新的故事，作为内部团结，联系感情，发展壮大民族的精神武器。

虽然保安族不是一般意义上的原生民族，其生活的年代不是原始时代出于对大自然的各种幻想、畏惧进而崇拜禁忌，但作为一个民族，它却补充了人类关于开天辟地、洪荒岁月的种种思维。

保安族的神话《人祖阿旦哈娲的故事》，说安拉造化了人祖阿旦。在创造人祖的时候，首先对地面说：

“我要从泥土上造化人类，其中有顺服命令的，也有违犯命令的；顺服命令的人，天堂是他们的归宿，违抗命令的人，‘多灾海’（火狱）是他们的惩罚的处所。然后，安拉命令大天仙(天使)哲布勒伊来到地面取土……”

可以看出保安族的这则神话故事也是关于人类创世的故事。同时，这个神话故事也属于人类起源故事中的“泥土造人说”^[3]，即最初的人类是神用泥土做成的。类似的神话故事还有《大禹导河得延喜玉的故事》，故事讲的是大禹率众人在积石山处凿山疏通水流，使水畅行时，却在山石开处，忽然露出一块玄玉，上面刻着八个字:“延喜玉受德天赐佩”。众人忙将其送给大禹。大禹见上面有“天赐佩”三字，就暗想等以后治水成功之时，献与上帝吧。于是，他就把玉递交给左右，叫他们收藏好。两日之后，积石山石门凿通了。后人就传说大禹导河从积石山起。这个神话使积石山更有了神秘色彩。这个传说故事与中国史书《尚书·禹贡》中所记载“大禹导河自积石至龙门，入沧海”^[4]有吻合之处，是保安族群众根据汉族中流传的大禹治水故事，将其赋予神话色彩，反映了保安人对自己所居之地的美好幻想。

保安族的神话故事反映了伊斯兰教的文化形态。由于保安族全民信仰伊斯兰教，很多神话是根据伊斯兰教典籍中的故事，结合社会生活有所发挥，有所创造。《人祖阿旦哈娲的故事》是伊斯兰教典籍中真主造人故事的翻版。故事描述的是安拉命令大天仙哲布勒伊来去地面取土，并将其造成一个形体，附上灵魂，命名为阿旦。后来又从阿旦的身体上取出一根肋骨造化成极俊美的少女，成为阿旦的伴侣，起名为哈娲。然而他们在恶魔依比利斯的诱惑下犯了错误，违犯禁约，偷吃仙果，被安拉从天堂赶了出来。他们来到人间后，哈娲学会剪毛、纺线、织衣供两人穿戴；阿旦学会耕地、种五谷，夫妇繁衍子孙，是为人祖。

《人祖阿旦哈娲的故事》，其基本内容出自《古兰经》，有些情节与伊斯兰教典籍《柏达义尔卒胡勒》中所讲述的基本一致，并涉及到了很多宗教词句。比如，“你的多斯弟（朋友）叫你来时，说是又到远处念经去了嘛，我的头上缠的是特斯搭（缠头巾）嘛，身上穿的是长衫子嘛；我的胡大啊（安拉），我跟上我的满拉哥去哩呀；尕拐棍一拄寺门里进，叩头礼拜是你干的功……”这个故事在我国信仰伊斯兰教的民族中都有流传，但保安族人传说的故事中融入了保安族关于宗教生活及善恶价值观的内容。故事中还穿插了婚礼纳聘、农耕畜牧以及宗教生活的细节，反映了保安族的审美要求和信仰特点，它是根据伊斯兰教经典中的故事吸收聚居区汉、藏等民族神话中的内容而模拟改编。只是在流传的过程中，保安人根据自己的精神价值观和审美情趣，使其增加了浓厚的生活气息和民族特色，表达了保安族人民与兄弟民族之间团结和睦，共同追求幸福生活的心愿，具有鲜明的特征。

（二）传说

传说是劳动人民创作的，与一定的历史人物、历史事件、自然风物、风俗习惯相关联的故事。它能从一个侧面反映出保安族的历史，因此，又被称为“口传的历史”。民间传说是民间文学中数量众多的一种民间叙事文学口碑作品。传说一词是民间文学的通用术语，是人民口头创作的“与一定历史人物、历史事件和地方古迹、自然风物、社会习俗有关的故事”^[5]。民间传说最早的产生，大都萌芽于神话，或由神话中分离出来，但这种“神”已经不再是超现实的，而是具有了人性。传说被人们统称为各民族人民“口传的历史”^[6]，因此，民间传说在各民族民间文学作品中具有历史性和可信性的特征。民间传说以历史事件、历史人物、自然风物、人工景物及风俗为中心来叙事，解释其由来，目的就是在于其真实性。故事基本符合生活的真实或给人以真实的感觉，即便是一些幻想色彩相当浓郁的传说，我们透过幻想色彩的深层，仍然可以看到，它反映的现实生活本质和现实思想情感。保安族的民间传说是长期流传下来的对过去事迹的记述和评价，有的以特定历史事件为基础，有的是纯属幻想的产物，都在一定程度上表现了人民群众的要求和愿望。它是伴随着保安族的形成发展而存在发展的，它取决于本民族或本地区的历史，反映的是本民族的来源及其形成过程和本地区的社会状况、自然环境。如果我们把保安族的民间故事和传说看做无文字记载的历史投影，从中还能管中窥豹似的略见保安族的历史的大概。从元代驻军，明代修筑保安城的事实，色目人、蒙古人、东乡人以及驻扎保安堡的“营伍人”的传说中研究保安族的形成；从对泉水溪流、山峰大河、自然景物的传说中联想保安族聚居区的物种地貌；从人物事件的传说中看到以封建小农经济为主的保安族社会风貌和民族特色。保安族的民间传说有《五眼泉的传说》《“波日季”腰刀的传说》《甘河滩的传说》以及民族发展过程中的杰出人物和民族间患难相助的传说等。其中有关保安腰刀的传说是最为保安人传诵的。保安腰刀于2006年被国家列为非物质文化遗产项目。说起保安族，人们会很自然地想到保安腰刀，因为保安腰刀几乎成为了保安族的代名词。保安族民歌中关于保安腰刀的描述可以说是不带任何夸张的真实情况：什样锦把子的钢刀子，银子啦包下的箱子；青铜打下的镊子，戴上是格外有样子。保安腰刀已经成为保安族传统的手工艺品，具有明显的民族艺术特点和审美特征。关于保安腰刀的来历，有许多动人的传说，最为有名的就是《“波日季”腰刀的传说》。《“波日季”腰刀的传说》讲的是：

保安人在美丽富饶的地方过着美满的生活，但有一年这里闹了灾，不是旱灾，也不是水灾，而是魔鬼三天两头在做怪，抢走一两个姑娘，吓得姑娘们连白天都不敢出门。人们没有心思去劳动和喂牲口，原来生机勃勃的庄子，变得死气沉沉。住在村东头的铁匠哈克木，是个血气方刚的小伙子，他就不信制服不了魔鬼。一天半夜，他一个人手握腰刀藏在魔鬼出没的洞口，三更时分，魔鬼从洞里跑出来，哈克木大声喊着举刀向魔鬼砍去，但任凭怎么砍也没伤着魔鬼一根毫毛，闹得庄子里更是不得安宁。哈克木没有制服魔鬼，成天没精打采。一天晚上，他没有吃饭就躺在炕上，迷迷糊糊看见面前来了一位白胡子阿爷。白胡子阿爷指引说有一种刀名字叫“波日季”，对面山上有个天池，天池的西面有棵老树，叫他按照此树的叶子打一把腰刀，并且记住在刀面上凿上树叶的图案。哈克木醒来就按照树的叶子打了一把“波日季”腰刀，在太阳下山时就守在魔鬼的洞口，半夜时分魔鬼出来时，哈克木用“波日季”腰刀砍死了他，原来是一条又黑又粗的魔鬼蛇，然后救出了被魔鬼抓走的姑娘，她们回到家和家人团圆了，于是庄子又开始兴旺起来。人们为了纪念哈克木的功劳，至今保留着“波日季”刀原来的式样，世代流传。

《保安腰刀的传说》反映了保安族来自西域的历史印迹，从青海同仁迁往甘肃的原因及艰难过程，也反映了保安族与汉、藏、土等民族亲密无间的兄弟情谊。

另一个传说是关于保安腰刀刀面上的“一把手”图案。传说保安族有一位技艺高超的铁匠，他打造的腰刀远近闻名。铁匠为人正直，心地善良，常以打刀挣得的钱物接济贫苦乡亲，赢得了乡亲的爱戴。这引起了当地富豪的不满和嫉妒，铁匠不畏强暴，富豪竟然残忍地砍去了他的右手，使他不能再做刀子。后来的铁匠为了纪念这位刚正不阿的匠人，就在最好看的腰刀上面刻上了一个五指并拢的“一把手”图案。现在这个图案已经被原国家轻工业部定为保安腰刀出口的统一标志。

保安腰刀的制作已经有几百年的历史了。在甘肃，提起保安族的历史和文化未必人人知晓，但提起保安腰刀，那却是馈赠远方客人的绝好礼品。1985年3月，时任甘肃省青年联合会主席的马少青同志随中国青年代表团访问日本时，曾把腰刀送给日本青年朋友，受到青睐。^[7]敬爱的周总理也曾把保安腰刀馈赠给外宾。如今，保安腰刀已经被国家列入非物质文化遗产项目中。

保安族传说极富地域与民族色彩，传说与神话常常纠缠在一起，难以区分。保安族传说是保安族口承民俗散文体类的经典和最具特色的代表，其主要有以下几个类型^[8]：

1.山川风物传说。民俗来源于生活，生活中的地理环境对口承民俗有很大影响。为什么社会处于这样的环境？这样的环境是如何形成的？传说在给予神奇色彩的解释后，往往会反映出某种地域文化的特色。根据所搜集到的山川风物传说，我们又把它细分为地方传说和风俗传说两类。地方传说主要是用来解释区域内自然物或人群的由来与命名等。代表作品有《积石山的来历》《妥勒尕尕上天取雨》《神马》等。《妥勒尕尕上天取雨》是保安人东迁前，即在同仁地区时就流传的故事。话说有一年，保安人生活的地方遭遇大旱，有一只兔子（“妥勒尕尕”——保安语，“兔子哥哥”之意）自告奋勇上天取雨，不料由于粗心大意，好心办成了坏事，酿成一场洪水泛滥的重大灾难，将同仁尕撒尔一带冲积成沟壑纵横的现状^[9]。不难看出，此传说主要是为了解释保安原居住地的地貌特征。《积石山的来历》则是保安人迁徙到积石山后，跟当地各个民族生活文化交流的文化产物。主要内容为：在远古，一阵雷声后，青海、甘肃交界处的一块蓝天塌了下来，人们惶惶不可终日，请求女娲补天，拯救人民，女娲将天下青蓝色的石头搬到天塌陷处炼石补天，经过七七四十九天补好天空后，把剩下的大石头堆成了又高又大的石山，即为后来的“积石山”。有人认为，这传说主要是当地汉族创作的，保安人从青海同仁地区迁徙到积石山后，通过与汉族的长期相处和文化交流，而转接过来成为保安人民口头传承的故事。《神马》这一传说的主要内容为：人们生命之源的水是由“神马”赐予的，因财主的贪婪，妄想射马而将神马独占，导致神马逃离，灾害亦从天而降，毁灭性的灾祸后只留下三个小伙子，他们在追寻神马的过程中，各娶回族、蒙古族、藏族姑娘繁衍了保安民族，三个小伙子的子孙分别居住在三个村庄里，即今天的保安三庄。整个传说以神马为线，以神话的色彩和幻想的手法讲述了保安族和保安三庄的来历。传说留有人类对自身和自然的认识和族群的历史记忆。传说故事可以反映真实的社会生活，从《神马》中可以看出保安族最初的婚姻形态——大量族外婚形式的存在。推敲保安族的族源及民族发展过程，与周边民族藏、汉、蒙古等民族的联姻是保安族形成发展的必由之路。民间传说故事在某种意义上记载着历史的真实。求雨民俗的传说源自积石山一带时常遭受干旱之灾，求雨、祈雨以消旱灾，获得生存成了保安等民族在干旱时采取的一种民俗活动。由于干旱的切肤之痛以及与生命的延续息息相关，祈雨、求雨习俗在口承文学中出现是符合逻辑规律的。《五眼泉的传说》《甘河滩的传说》《天池的传说》，这类传说都以保安人的生活处所——五眼泉、甘河滩、天池等为背景，其中穿插阿訇领众人祈雨、龙王管天池等情节，既有非穆斯林的传说内容，又有穆斯林的传说内容，使传说本身超越传奇色彩，更具有现实色彩。现实生活中，五眼泉等地是当地保安族遇到大旱之时的求雨地点之一。《五眼泉的传说》通过叙述一个具有神秘色彩的求雨经过，解释了为什么在五眼泉祈雨会非常灵验。民间故事反映民众生活，这类传说对当地干旱的自然环境作了恰当描述，同时也为今天的求雨民俗的起源作出了说明。

2.保安腰刀的传说。《保安腰刀的传说》《“波日季”的传说》是保安人民将其最杰出的艺术珍品——保安腰刀，纳入民间讲述的故事中去，通过保安腰刀这个真正属于人民大众的工艺品，表达他们对民族手工艺的热爱。《保安腰刀的传说》主要以地主霸占腰刀，众人智斗地主,地主报复，举族迁徙为主要情节，讲述了保安腰刀的来历和保安人因受压迫而举族迁徙的历史事实。《“波日季”的传说》前文已述。

（三）民间故事

文学是社会生活的艺术再现，而民间故事则是民俗生活的重要记录。民间故事是民众在特定民俗语境中以口头表演形式讲述并代代相承的散文叙事作品，是一个民族在漫长历史中创造和传承的精神财产。^[10]人们把对美好理想的憧憬，把他们集体认同的价值观，通过审美的方式口耳相承。这种漫长而深入民众心灵的故事，成为一个民族传递民族精神的火炬。

讲故事

少数民族民间故事是民族民间文学的重要门类之一，它和各民族的神话、传说一起构成散文作品的庞大体系。广义的民间故事包括了神话传说在内的一切散文形式的口头文学作品。民间故事也有其狭义性，就是指那些具有某种假设性和现实生活有着密切联系的民间口头散文作品，由假设性和现实性所决定，各民族民间故事就更加真实地反映着社会生活中的复杂变化，所以展现在我们面前的就是各民族的千变万化的生活画面，成为各民族生活不可缺少的组成部分。保安族民间故事借助于幻想，表达了他们对理想世界的憧憬和追求，并且在反映社会现实的基础上，体现了他们在爱情婚姻、家庭生活以及社会交往当中的伦理道德观念。

保安族的民间故事与其他民间文学体裁相比较更显丰富，故事内容也呈现多样性。他们是保安族同居住区的兄弟民族在交往中相互交流、相互影响下流传下来的，是保安人对过去的事迹和生存环境的记述、评价和印象。保安族的民间故事中有保安族人民在其自身发展中扬善抑恶的故事，描绘保安人民与邪恶势力以及同大自然作斗争的故事；有教育年轻人做事要缜密周到，不能主观臆断，富有哲理性的故事；有反映保安人的日常生活习俗、道德观念的故事。具有代表性的有《哈比卜的故事》《木匠和他的妻子》等。其中《木匠和他的妻子》讲叙了一个巴羊恐（财主富人）想倚仗自己的钱财强抢村里木匠的妻子为妾，却被木匠和他的妻子采用将计就计、转守为攻的计略制服。故事情节跌宕起伏，人物的语言和心理活动充分体现了民族的独特个性。保安族的民间故事还包括机智人物故事和保安人生活的故事。其中机智人物故事是所有民族中普遍存在的故事类型，而保安族最具特色的是机智儿童故事，比如《哈比卜的故事》《阿舅与外甥》等故事。这类故事是儿童早期教育的主要形式，不仅蕴涵着丰富的哲理、机敏的行为方式，而且语言也很有特色，运用大量的地域性方言，如尕娃、孽障、乃库（保安语，冤屈）、托靠（依靠）等，以及许多民间词语，如胡达（真主）、阿林（学者）等，这些方言及词语的使用，不仅使得故事的趣味性增强，同时，也在故事的讲述中，给儿童灌输了善恶伦理观念以及对宗教行为的肯定。

保安族民间故事以其丰富的内容反映了从古到今各个时期的各种生活，表现了保安人民的精神世界和社会风貌。保安族的先民从西域中亚带来的文化传统、伊斯兰教文化的影响、保安族形成后的地位和遭遇，在多民族地区的自然景观和社会环境中陶冶并铸成了保安族特有的民族风俗和心理特征。从保安族形成发展的历史过程来看，他们曾经与汉族杂居并深受汉族生产生活方式的影响。据史料记载，明初统治者为了巩固边防，在同仁县境内设立保安站和保安堡，后来建筑了保安城，并调来大批陕甘地区的回族、汉族军士守边。^[11]自此，保安族与汉族人民的友好往来与合作从未割断。在农业方面，保安族在与汉族的交往中增加了农作物的品种。在语言上，保安族与汉族语言词语相同的仅仅占有百分之五，但他们在书信中却通用汉字。汉文化在保安族社会的传播，保安族对汉文化的吸收与采纳，无疑会引起保安族原有伊斯兰教文化结构的变化。受儒家文化的影响，保安族民间文学和周边民族的民间文学中都反映出了儒家文化伦理道德观念。保安族的伦理道德观念首先表现在家庭伦理道德观念上。在保安族家庭伦理观念中，最首要的是孝顺父母、尊敬长辈，以此为准则，保安人认为，没有孝心的人是罪人，会受到世人的谴责。这些与伊斯兰教强调孝敬、服从和尊重是子女对父母应尽的义务是非常一致的。这种孝顺的观念，不仅贯穿于保安族的家庭教育、道德规范之中，而且在保安族的许多民间文学作品尤其是在民间故事当中表现得栩栩如生。民间故事中《三星哥的故事》就是最为典型的例子。故事的内容大致为：

大星、二星、三星兄弟三个娶妻之后就虐待母亲，就连八十岁的老母亲病死在屋里都不知是哪一天死去的。母亲死后的第一天夜里，就托梦给三兄弟说:“儿啊，我当妈的为养活你们，白天黑夜地干活，累死累活，你们都长大了，没给妈端过一碗热饭，连妈啥时候死的都不知道啊！唉……你们的儿子长大了，也会像你们对待我一样对待你们。我的下场，也就是你们的下场。”第二天，三兄弟一起去山里砍柴，谈到了梦里母亲的谈话，每个人都后悔莫及。正当三兄弟在一起痛哭流涕的时候，他们看见一只小狼，嘴里叼着一块野羊的肉，吃力地往山沟里走去。于是这三位兄弟偷偷地跟在小狼的后面，看着小狼把大块的肉送给洞口的老狼吃，小狼自己却在一旁等待，等老狼把肉吃完后，才把剩下的骨头捡过来啃。见此情景，大星说:“为人不孝父母，连那只狼崽子都不如。”二星说:“我从来都没有给妈妈端过一碗饭，真该死!”三星说:“妈妈病倒最后咽气，我也没去看上一眼，真没良心!”最后，大家商议:“我们现在死在这山上，升入天堂，找我们的妈妈去，向妈妈忏悔，以尽我们的孝心。”说完，三兄弟就撞死在山上。三星哥到了天堂没有找到妈妈，却遇到了圣母。圣母将三兄弟拦在了天堂外，并将他们变成了天上的三颗星挂在了天空，让世间所有的人看到他们，想到他们的罪过，以提醒世人记住，应该怎样对待自己的父母。这个故事通过母亲托梦、动物反哺、三兄弟的忏悔等情节深刻地体现了保安族人民“孝顺”的伦理观念。

伦理道德观念的第二个表现就是“行善”“和为贵”“真诚”。保安族人在为人处事和社会生活中恪守“行善”“和为贵”“真诚”的伦理道德准则，即使是微不足道的小事也要得到有关人的同意方可行事，否则被认为是不道德的行为。这些伦理观念不仅体现在日常生活中，民间文学作品中尤其是民间故事中也体现得淋漓尽致。《三邻舍》是一则在保安族最为广泛流传、妇孺皆知的民间传说故事。

据说古代黄河岸边的大河家住着三户人家，三个当家人，各有一套神奇的本领。大哥是个“风里耳”，二哥是个“穿山眼”，三哥是个“万能手”。三家人同甘共苦，互相帮助，和谐相处。但是，南山有个魔王千方百计总想害这三家人。有一天，他招来黄河神，命令他发洪水淹死三家人，此事被风里耳大哥听到了。二哥穿山眼找了牛皮，三哥万能手做成了不怕洪水的“双牛”筏子。三家人坐在了筏子上战胜了洪水。魔王并不甘心，这年夏天，他又招来瘟神，命令它放出疫病来害死三家人。魔王的话被大哥风里耳听到了，在三家兄弟的配合下，找来了太子山上的大捆艾草，在各家的菜园里挖出很多红皮大蒜。当瘟神放瘟疫时，三家门口早燃起了艾草。各人的怀里、嘴里、鼻孔里都有红皮大蒜，一场瘟疫避开了。魔王不死心，又想出了一条毒计，让样子像猫头鹰的嗤叫子，去挑拨三家人的关系。大哥、二哥没有上当，万能手听见嗤叫子的话却动了心，渐渐疏远另外两家人，从此三家人失去了和气。万能手划着厚牛皮筏子，搬到太子山下去住了。穿山眼赶上尕驴，到二三家落了户，丢下风里耳一家留在大河家。魔王非常高兴，便接连施用风旱雨涝各种灾害，分别折磨这三家人。三个老兄弟终于经受不住各种灾害的折磨，临死时他们觉悟了，嘱咐各自的子孙，一定要和睦团结、齐心协力，只有这样，才能战胜恶魔降下的灾难。儿孙们接受了祖先的遗训。三家人繁衍了三个民族，分别是保安族、东乡族和土族。住在大河家的是保安族，住在太子山下的是东乡族，住在二三家的是土族。

《三邻舍》的故事叙述了保安族、东乡族、土族三个民族的来历，以许多幻想的情节，得出了不团结吃苦头的历史教训，体现了保安族人民世世代代与兄弟民族亲密和睦、团结互助、齐心合力的善良愿望，向人民讲述了一个人生哲理，那就是保安族的特殊历史经历使他们深深感悟到“团结才能战胜灾害”的道理，并且把这一源自于生活实践的道理贯穿在民间故事中，使得每一个保安族的后代在聆听故事的过程中受到教育，不仅要做到内部团结，也要与周边的民族团结协作，才能使本民族兴盛发展。因此，我们说传统民间故事一般不受时代、社会生活变化的影响，它代代相传，对一个民族的社会心理意识产生很大的影响。同时，在这个故事中还能看出一个细节，即三个邻居为了对付魔王降的水灾，买回两头皮胎，“用三斤雪花盐，三斤好清油，把皮胎擦了几遍，吹饱气，绑在了桦木排上”，做成双牛筏子，这种对保安族过去传统的水上交通工具——皮筏子制作过程的记述，再现了保安族传统的手工业品，以及他们生活的自然环境和生产方式。

伦理道德观念的第三个表现就是朴素辩证思想。保安族民间故事中的《妥勒尕尕上天取雨》讲的是：

有一年大旱，大地干得裂开了一道道口子，庄稼一片一片地晒卷了叶子，所有的飞禽走兽被晒得四处乱跑。狮子大王召集所有的飞禽走兽一起商讨求雨的事情，而这时自以为聪明的妥勒尕尕三蹦两跳到狮子跟前说它能办成大事，征得了狮子大王的同意。妥勒尕尕找见雨公大神，按照雨公大神的要求舀了三勺水泼向人间，人间的山川万物得救了。妥勒尕尕知道自己立下了汗马功劳，得意洋洋，飞奔下来。由于过于高兴，不小心跌了个筋斗，它的头被一块大石头碰得起了疙瘩，这时妥勒尕尕又痛又气，自言自语道:“地怎么硬硬的，一点雨都没下，肯定是雨公骗了我。不行，我还得上一趟天。”妥勒尕尕见了雨公又气又急，跑到缸子边连舀了二十四勺水泼向人间。妥勒尕尕哪里知道这样做竟然使得河水像脱疆的野马，淹没了良田、农庄，造成了重大灾难。

故事形象而深刻地表达了主观武断、不经调查研究、好心办坏事的朴素辩证思想观念。在日常生活中，保安族人民更是重视做事一定要深入细致地进行调查了解，一定要把握分寸和做事的行为准则，因此，保安族与周边民族建立了和睦相处、团结共存、友好往来的关系。

从保安族的民间文学可以看出保安族民间故事中所反映出的伦理道德观念。但是，我们从中还可以看出其不同于别的民族的特性，那就是保安族的伦理道德一方面来自社会生活实践，一方面来自他们所信奉的宗教。两方面的作用使得保安人的伦理道德与其他民族尤其是汉族有了明显的差别。总结为一点，那就是，保安族的民间文学所反映的伦理道德既具有作为普通社会成员所应有的基本道德规范的鲜明的时代特征，又具有浓厚的宗教特色。^[12]

保安族民间故事反映出了鲜明的时代特征：保安族人在长期的社会生活实践中，为了维护本民族的生存、保障社会的稳定，形成了要求每一个社会成员都必须遵守的基本准则和规范，同时运用这些准则和规范来达到具体的道德实践活动，并通过善恶观念进行评价。作为中华民族大家庭一员的保安族，在追求本民族发展、繁荣的过程中，与其他民族一起共同推动着整个社会的进步。尤其在当今不断面临的现实环境的挑战和经济水平不断提高，对每一个公民的社会公德意识和水准提出更高要求的情况下，无论是一个公民还是一个民族，其道德水平的提高是与整个社会的教育方式、舆论引导、法律监督分不开的。保安族的道德意识、行为及道德关系具备鲜明的时代特色。随着社会实践领域的不断拓展，新兴的道德关系逐步形成，打破了以往地域的界限，使保安人在更为广阔的社会生活中建立起广泛的道德关系。传统的民间风俗也被赋予了积极的含义，使其朝着更加健康充满情趣的方向发展。道德关系层次的不断深化，所涵盖的范围的不断扩大，对道德规范的践履就含有了更多的主动性。在不同的道德关系中，个人的行为便具有更大的选择性。保安族人在生活实践中形成的个人必须遵守的社会基本义务以及个人的最高道德追求和终极目标，都是在继承传统优秀道德因素的基础上，体现出明显的时代特征。社会生活实践既推动了人类意识的发展，又推动人类社会的发展和人与人之间的交往，成为促使新的道德规范不断产生的动力。保安族世俗道德的发展充分体现了时代赋予的特征。

保安族信奉伊斯兰教，伊斯兰教的道德规范不仅对穆斯林的伦理生活起了道德规范行为的作用，而且成为穆斯林群众严格奉行的准则。对保安人来说，他们所信奉的伊斯兰教早已渗透到他们的日常生活、风俗习惯、思维方式、起居饮食当中，在某些方面甚至融为一体，成为日常生活的一部分。伊斯兰教认为，在所有的善里，最高的善就是对真主的尊崇和信奉。穆斯林通过念、礼、斋、课、朝五功来体现对真主的崇信，并以此坚定和完善信仰，使人摆脱恶劣习气，将个体道德的修养达到高的层次和境界。对真主的尊崇和信奉，使得保安人把自己对真主的顺从和追求作为判断一个人的好坏或善恶的标准，自觉自愿地实践着五功所规定的一切。保安族人认为，人生在世，应对自己的行为有所约束，要多行善事，今世善与恶都将会受到真主的判决，行善者将进入乐园，作恶者会坠入火狱，个人对今世的选择负责。

（四）民间歌谣

民间歌谣是叙事和抒情的一种韵文演唱形式，是民众表达情感最为便利和快捷的歌唱传统。歌谣是民歌和民谣的合称，是民间文学中可以歌唱和吟颂的韵语。根据钟敬文主编的《民间文学概论》，歌谣的定义是:“民间歌谣是劳动人民群体的口头诗歌创作，属于民间文学中可以歌唱和吟诵的韵文部分。它具有特殊的节奏、音韵、叠句和曲调等形式特征，并以短小或比较短小的篇幅和抒情的性质与史诗、民间叙事诗、民间说唱等其他民间韵文样式相区别。”^[13]它是民众唱诵的诗，是人类历史上产生最早的语言艺术。从原始社会开始，它就一直伴随着民众的生活，自古就是“饥者歌其食，劳者歌其事”^[14]，在民众的日常劳动中产生，并随着社会的发展而发展。少数民族民间文学，从语言表现形式上可以分为散文体与韵文体两大类，民歌属于韵文体作品的一部分，是民间创作流传的一种形式短小，具有独特韵律的韵文体作品，在各民族的文学发展史上，民歌有着十分重要的地位和作用，是时代和社会的一面镜子。每个民族的民歌，不仅反映着各民族处于不同时代的社会生活、民族风情，而且勾画出不同民族的形象、心理和性格特征。有关民间歌谣的种类，万建中在其所著的《民间文学引论》中引用了中国民间文学三套集成总编委会主持下所制定的歌谣分类细则：将歌谣的种类分为劳动歌、时政歌、仪式歌、情歌、生活歌、历史传说歌、儿歌和其他杂歌。^[15]

保安族的民间歌谣内容十分丰富，其中以“花儿”为主要形式，在保安族的民间文学中占有相当大的比例，堪称是“保安族人民生活的百科全书”，除此之外还有宴席曲，打调、小调、酒曲、号子和儿歌，内容独特，别具一格。这里主要介绍的是保安族歌谣中的“花儿”和宴席曲。

1.“花儿”。根据郗慧民教授所著的《西北花儿学》，“花儿”是产生和流传在甘、青、宁、新部分地区的一种以爱情为主要内容的山歌，是这些地区的少数民族人民用汉语歌唱，其格律和歌唱方式都相当独特的一种民歌，深受回、汉、藏、东乡、土、撒拉、保安、裕固等民族的喜爱。“花儿”又称“少年”。男青年唱的叫“少年”，女青年唱的称“花儿”。

“花儿”于20世纪20年代由地质学家袁复礼首先引入文化界，其后逐渐引起越来越多文化人的注意，进行搜集整理。关于“花儿”的渊源，《西北花儿学》从音乐、文学、民族、社会历史等方面作出了比较科学的推论：认为河州型“花儿”所受音乐的影响，主要是古羌族音乐、中亚信仰伊斯兰教民族的音乐和汉族音乐，前两者都是经过同汉族音乐相融合而成为中国音乐，并最后形成“花儿”音乐，因此，河州型“花儿”的音乐应当说形成于隋唐或元代以后。

河州“花儿”产生于古河州。河州是古地名，始于十六国前凉时期，终于民国初年。历史上它的地理外延很大，包括现在甘肃省的黄河、大营川以西，乌鞘岭以南，西倾山以北，今临夏回族自治州全境，甘南藏族自治州的夏河、临潭、陇西、定西、武威部分，青海省的民和、循化、化隆、同仁（保安族原居住地）及贵德等地，其辖区延续至清朝末年。生活在这片土地上的包括汉族在内的回族、藏族、土族、东乡族、保安族、撒拉族等各民族用他们的智慧共同创造了“花儿”这一艺术珍品。

从文学因素来看，河州型“花儿”形体上的单双字尾同存于一诗的特点，在产生于唐代的曲子词中开始出现；而元散曲在语言的通俗化上则更接近于河州型的“花儿”；元明民歌中以爱情内容为主，这一情况无疑对河州型“花儿”作为情歌具有重要影响，根据这些情况，河州型“花儿”的文学形态只能产生于唐代以后，而以元明之际较为可靠；从创造这种民歌的民族看，河州型“花儿”主要是回族、东乡族、撒拉族、汉族等共同创造的，而这里的民族主要是在元末及明代以后形成的，因此，河州型“花儿”的产生年代不可能早于元代；从社会历史条件看，河州型“花儿”流行区所经历的历史是一个由以牧业经济为主向以农业经济为主演变的漫长历史时期。这一转变经过长时期的历史反复，充满着动荡不安，直到元明基本上得以实现。^[16]因此，河州型“花儿”是一种产生在从牧业经济过渡到农业经济时期的民间情歌，它的产生需要相对稳定的社会环境，而明代为这种民歌的产生提供了较为稳定的有利的条件。所以，就这种民歌的某些因素来看，它的渊源是相当早的，它是在漫长的历史发展中逐渐形成的；但就一种由多种因素构成的具体艺术样式来说以及它是由几个民族所创造和传唱，并具有独特形式的、音乐和文学相结合的民间情歌，它的最后形成时间应当确定在明代。^[17]

从前面关于保安族族源的介绍中我们知道，保安族大约是在元朝末年经过动乱，到明朝中叶比较稳定的社会环境中逐步形成的。当时的青海同仁一带是藏族居住区，并不是“花儿”盛传区。由于同仁在地域上属于汉、藏地区的接合部，回族中的商人、脚夫以及士兵把“花儿”带到同仁地区，在那里产生一定的影响，在保安族中较广泛地传唱并产生适合他们的审美要求的“花儿”。但是，保安族中大量创作“花儿”应当是清末迁居到大河家以后的事。我们从保安族“花儿”中可以领略到藏族民歌与“花儿”融合的现象。

“花儿”分为河州型“花儿”和洮岷型“花儿”。保安族的“花儿”属河州型“花儿”。河州“花儿”是产生和流传在甘肃南部、青海东部广大农业区的一种地域性的民间歌谣。随着这些地区的人口流动，“花儿”也广泛地流行于甘、青、宁、新等广大西北地区。生活在这里的汉、回、东乡、撒拉、保安、裕固、土、藏等各族群众，喜欢以这种方式表达自己的情感。保安族所在的积石山自治县形成了许多“花儿”会，有位于安集乡与胡林家乡交界处的五眼泉“花儿”会，寨子沟乡东平寺“花儿”会，刘集乡盖新坪“花儿”会等，自治县政府每年在盖新坪、积石民俗村举办“花儿”大赛。“花儿”的整理与研究也取得了一定的成果，积石山自治县成立之初，文化馆油印了内部资料本《积石山保安族东乡族撒拉族自治县民歌集成》，2001年由董克义主编出版了《积石山爱情“花儿”精选2000首》。保安族“花儿”所属的河州“花儿”，主要以河州方言演唱，其格式奇特，句型、旋律简短固定，主要表达爱情内容。它有四句体、三句体、两句体，形成“花儿”圈。人们称其为大西北民族情歌。其音调高昂、辽阔、苍凉、婉转，十分动听。

在所有积石山的“花儿”唱词中，有的反映并展示着保安族的历史和发展轨迹，有的反映并展示着保安族居住地的风貌和民俗，有的反映着保安族的社会生活和爱情生活等。可见，保安族的“花儿”具有印证民族发展的历史的史诗性质。因此，马少青先生在《保安族文化形态与古籍文存》中将“花儿”称做是保安族的“百科全书”。“花儿”在抒发感情上的浓烈性，具体表现为感情的真挚、方式的直露，对此，西北民族大学郗慧民教授在《西北花儿学》中曾作了精彩的论述。他说:“似乎整个爱情生活都是在一种极其险恶的情势下进行的，面对着深刻而尖锐的矛盾，充满激情地和不顾一切地去爱、去思念，充分体现出生活在西北高原的少数民族的共同精神面貌和性格特点，它是一种雄奇、剽悍、粗犷和带有悲壮气氛的精神。而这种精神是在西北高原的特殊的自然环境、经济生活、政治形势和文化传统的汤水里浸泡出来的，反映了这样的精神，也就反映了这样的社会面貌。”^[18]可见，保安族的“花儿”无论是何种类型的感情，它们总表现得那么大胆、直截了当和撼人心魄。他们在抒发感情的浓烈性，主要表现在感情的真挚、方式的直露、格调的粗犷、气势的宏大和色彩的浓烈。所以说保安族人们扯着嗓子喊出的“花儿”，是内心的坦露和真情的表白。

保安族花儿属临夏“花儿”，亦称河州“花儿”，是保安族民歌的主要形式，在保安族民间文学中占有较大的比重。保安族人人爱唱“花儿”，他们往往是触景生情，即兴编词，随口而唱。通过精练的语词、比喻的手法来表达自己的心声，也常被青年男女在倾吐爱情时采用。

保安族“花儿”的基本形式是四句，前两句为比兴，也称引向、陪衬句，后两句为本义。其中一三句结构相同，每句三顿或四顿；二四句结构一致，每句三顿。四句工花儿的特点是单句单字尾。至于单句、双句的字数、停顿数，则因歌手的语言驾驭能力、文化修养、演唱技巧不同而有所差异。

保安族传统“花儿”的主要内容多为反抗压迫、歌颂爱情，尤以情歌数量多，艺术性更强。保安族人唱花儿有个规矩，即只能在山中、野外唱，不准在家里或村里唱，更不许在长辈面前唱。

2.宴席曲。保安族的歌谣中，有名的还有宴席曲。宴席曲是河湟地区各民族人民在婚庆宴席场中演唱的一种民歌^[19]，也是保安族说唱艺术中的主要形式之一。保安族的宴席曲融汇吸收了各族人民在婚庆宴席场中演唱的精华，集歌舞说唱为一体，形式多样，内容丰富并且具有浓郁的民族特色。它是从结婚宴席上吟唱的婚礼小调衍变而来，不同于“花儿”，“花儿”一般被称为“野曲”，而宴席曲一般被称为“家歌”。

保安族宴席曲吸收融汇了河湟地区回族宴席曲的精髓，集歌舞说唱为一体，形式多样、内容丰富，内容涉及生活的各个方面。有反映一般家庭生活的，有反映婚姻恋情的，也有反映生产场景的。其中《大马上备的是好鞍子》是一首在保安族婚宴上赞美新郎的小调，由前来道喜的年轻小伙子单独表演。它通过流畅、连贯、紧凑的词句道出客人们对新郎相貌、气质等诸多方面的欣赏。

（1）宴席曲的产生。宴席曲的产生除受当时社会生活环境的影响外，还有比较深厚的文学传统源流，其年代尚无定论。马克勋编著的《保安族文学》认为宴席曲是一种产生于宋末元初的少数民族民间“散曲”，它同元曲流行的时代和回族的形成历史基本上是一致的。回族形成的时代正是词和元曲兴盛的时期，当时的民歌对词、曲的产生和发展影响十分重大。^[20]早在南北朝和唐宋时期的文化大交流中已有许多少数民族民歌传入中原，并很快与中原民歌合流，成为一种崭新的音乐体系，后来这种民歌传入宫廷，主要用于宴饮间的歌舞，故称“宴乐”。宋末明初，各种民间曲调和部分外来民族的乐曲，逐渐形成一种崭新的诗歌形式，这就是当时流传在北方的散曲。由于散曲是在“俗谣俚曲”的基础上产生成长起来的，因此它带有浓厚的地方色彩和民间风格。再加上当时民族杂居区社会生活的影响，它必然吸收不同民族的曲调和声腔，这就构成了散曲不同于诗歌的特色。明代，民间文学得到了繁荣发展，民间产生了大量的民谣和歌曲，在城乡人民口头广泛流传，形成了民歌兴盛的局面。在当时统治阶级的正统文学一般表现为内容贫乏、面临严重危机的情况下，民歌的新鲜活泼引起了文人的重视。明代的民歌，大致分为传统的民间歌谣和当时新兴的民间“俗曲”两部分。

宴席曲在临夏地区成为几个少数民族的一种传统喜庆仪式曲，与回族的经济生活是息息相关的。明代中期，社会经济有了比较迅速的发展，手工业、商业空前发达，这给善经商而大分散小聚集的回族商贩提供了广阔的活动天地，同时从元代留居河州的先民和戍边军士中就有传承的西域民间歌舞在一部分人中得到保留，在“宴席场”三天无大小的宽容场合，他们载歌载舞，创造热闹高兴的氛围，从而使之成为宴席场的喜庆活动仪式保留至今。宴席曲的曲调、歌词、舞蹈动作在一定程度上仍然带有先民原来的文化影响，不仅是回族婚嫁喜庆节日里的一种娱乐活动，而且还是东乡族、保安族、撒拉族等民族的娱乐活动。

保安族宴席曲的内容有庆贺喜事的赞歌、倾诉社会生活的苦歌和欢歌，还有讽趣兼备的贬歌。赞歌是宴席曲的主曲，是在保安族青年男女举行婚礼的晚上，邻里亲友和村上的青年们同唱把式前来祝贺时唱的，它由门曲和院曲两大部分组成，一般进门前先唱门曲，到院内，燃起篝火，大家围成圆圈，边喝茶边唱起夸赞曲，进而赞至父母、兄嫂和亲友。有名的保安族宴席曲有《恭喜曲》《十劝人心》《没奈何》《出嫁歌》等。其中最具特色的是《出嫁歌》：

啊！我的父母哟！
从今日起我在人家的门上活尘土式的人哩，
我祝愿你们活得舒服，
每晚睡个好瞌睡！
感谢你们对我一生的抚育和操心，
从今日起，放下了你们的一片心。
你们受了人家的白银子，
受了人家的肉份子，
卸下了对女儿的重担子。
我生长在家里，
厨房里跑了千千遍，
为你二老侍候了万万遍！
今日我朦打胡涂地出门哩，
我的心就不安稳啊！
我心里害怕得很，
难过得很啊！
我的父母哟!

啊！媒人，我的媒人啊，
你凭着你的麻雀嘴，
当了我的催命鬼！
你当媒人想穿鞋，
花言巧语能把鸦鹊哄得来。
你当媒人想吃油馍馍，
你就把两家的大人哄得团乐乐。
你当媒人想吃肉，
山上的野兔你也能哄上了走。

我的媒人哟，
你就像枯树上的黑乌鸦，
搅得我颇烦不安稳呀，
哎，坏了良心的媒人哟！
啊，我的媒人，
你千万不要坏良心了！

《出嫁歌》是用保安语演唱的歌谣，表达了保安族妇女出嫁时的哀怨之情。在封建时代，青年男女婚嫁都是凭父母之命、媒妁之言，没有婚姻自由，这对夫权思想占统治地位的妇女来说，自己的婚姻美满与否，实在难以预卜，所以有的姑娘就又哭又说又骂，哭说的特别新颖别致，有心人听后再添枝加叶并进行传播。久而久之，演唱者们便把它们东拼西凑，创作成完整的作品。随着社会的发展，婚姻制度的变化及妇女地位的提高，这种以哭腔说唱的曲调逐渐消失，偶尔在宴席中由宴席曲的表演者所演唱，其目的也是为了娱乐而已。保安族宴席曲的思想主要表现在其伦理道德方面。前面刚刚说过，保安族的宴席曲是在婚庆宴席场上所演唱的民歌，保安族的婚礼分为娶亲、送亲、闹宴席场等程序，整个婚礼过程充满喜庆色彩，男女老幼同乐，有“三天无大小”的习俗，即结婚后的三天内，不管是长辈还是晚辈，都可以尽情地欢乐，不必拘谨于平时的礼节和长辈晚辈之间的“规矩”，从而增加婚礼的热闹气氛。

从保安族欢乐喜庆的婚礼中，我们可以看出保安族青年男女追求恋爱婚姻自由、追求忠贞爱情的美好情感。尤其在“撒五色粮”的送亲仪式上，用抛撒五色粮的方式来表达对父母养育之恩的深深眷恋与报答，显示出保安族青年尊敬老人、孝敬长辈的美好品德以及当地淳朴、美好的社会风俗。一首《出嫁歌》，唱出了保安族青年男女冲破封建礼教的心声，以及忠于爱情的坚定信念。

宴席曲的内容几乎涉及社会生活的各个方面。除了《出嫁歌》，还有《恭喜曲》《十劝人心》《没奈何》。《恭喜曲》是保安族群众在喜庆场合演唱的宴席曲，内容诙谐风趣;《十劝人心》是农村常唱的劝善歌，奉劝一家人和和气气，勤劳致富;《没奈何》是一首保安族妇女思念当兵丈夫的歌曲，音调委婉动听，唱词苍凉中带着诙谐。在叙述各种动人的故事时，只要能叙述清楚一件事，表达一种思想即可。叙事曲主要以古今社会发生的重大事件、英雄人物或传统故事为内容，有对英雄人物的赞美、对统治者的揭露、对封建社会里妇女命运的同情，尤其对生死离别的痛苦、相思的缠绵、重逢的喜悦刻画尤为深刻；对战争的残酷、反动派的罪恶行径痛斥怒骂、嬉笑讽刺，使演唱者、助兴者受到激励和启发。宴席曲是回族、保安族等民族婚礼过程中的仪式曲，也是反映生活的说唱曲，既有娱乐作用又有教育作用。

保安族宴席曲融汇了回族、东乡族、撒拉族等民族音乐和藏族舞蹈的精华，集歌舞说唱为一体，形式多样，内容丰富，尤其以伴舞而显其妙。舞蹈优美舒展，古朴典雅，风趣自豪，具有浓郁、潇洒、奔放的民族特色，它与“花儿”截然不同。“花儿”一般被称为“野曲”，是在远离村庄的山间田野里唱的，除了曲调的高亢激扬以外，歌调大多以表达男女情爱为主要内容，因此，各种野曲、野调是不准在村庄周围或家中吟唱。而宴席曲虽然一般被称作“家歌”，但是在家平常也不准唱，只准在婚庆宴席上才能演唱。保安族的结婚习俗，使得宴席曲在“宴席场”三天无大小的宽敞场合，载歌载舞，表达欢乐情趣，创造出高兴热烈的气氛，从而使之成为宴席场上的喜庆活动仪式保留至今。保安族的宴席曲大致可以分为散曲、说唱曲、叙事曲。散曲，一般指恭贺、赞美之类的内容，曲调很多，大多一词一曲，固定不变；说唱曲，兼说兼唱，由起头、正文、结尾三部分组成；叙事曲，一般吟唱爱情悲剧故事和生活故事，多为二句式和四句式，可换调演唱。歌词欢快明朗，优美动听，多在新婚之夜由村里的男青年集体演唱，演出多为二到八人的男子对舞，相互换位后，有屈膝半蹲、双手伏膝的行礼姿态。基本步法一般是脚尖或脚掌先落地、膝部屈伸，使身体如波浪起伏，与头部的摆动相协调。手势有单晃手、双晃手、掏手、望月等，舞姿洒脱昂扬，表现出高原民族豪放、开朗的性格。全村的人都可同闻歌声，共享新郎新娘的欢乐与喜悦。

宴席曲的演唱由原来的一人增加为几十人，形成对唱问答式，或一人领唱众人相和，或众人唱一人舞蹈，是唱和舞相结合的表演艺术。宴席曲没有打击乐，也没有道具，纯属清唱。但这种清唱伴舞，不受严格的节奏约束，舞蹈的动作和造型也随唱词而变化。曲调也是一词多曲或一曲多词，没有严格固定的程式，因有长短句，歌词造成曲式结构上音节的不足，常用“呀、哈、者”等虚词来衬托和补充。有些演唱者还借引“花儿”中的折断式来扩展和补充原曲调，把“花儿”和宴席曲融为一体，更使民族风格、地方特色趋于浓郁而强烈。但这类《宴席曲》的词和“花儿”截然不同，曲调也不一样。大家边说边唱边舞蹈，直至嬉闹尽兴而散。通过这些表演，表达着对美好生活的赞赏与向往，体现出保安族人民特有的情感与审美价值。

（2）宴席曲的分析与确认。宴席曲作为河湟地区各族人民婚礼庆典上演唱的民歌，可以在庭院或村庄内演唱，俗称“家曲”，与作为“野曲”的花儿相对应。宴席曲的特点是歌舞说唱集于一体。提及宴席曲，学界一般下意识地想到的是回族宴席曲。其实，保安宴席曲的许多文化内容是与回、东乡等民族共享的，主要内容涉及贺喜、赞美、劝谕、骂媒和哭嫁等，经典作品有：《恭喜赞歌》《方四娘》《十劝人心》《哭嫁歌》等。

然而，真正代表保安族宴席曲，或最具保安族特色的，当数其中的“哭丧歌”，代表作品有《韩营长》和《满拉哥》。韩营长是一位保安族姑娘的丈夫，小俩口感情笃实，情投意合。不幸传来丈夫战死的噩耗，于是这位女子边哭边唱，为诉为泣，感人肺腑，从此人们传唱开来。《满拉哥》的故事与之相近，叙述保安族姑娘麦丽燕嫁给莫泥沟的回族男青年——一个小满拉，后因丈夫去世，年轻的麦丽燕怀念丈夫，为丈夫哭丧而成《满拉哥》^[21]。

葱白的（呀）衫子风摆柳呀,
莫泥沟里再没有你呀,
我的满拉哥哟,

白丝布的袜子双捻头的鞋呀,
我做一双你穿一双呀,
我的满拉哥哟!

我的二十三的满拉哥呀,
你什么时候回家来哩呀？
你什么时候看我来哩呀？
我的满拉哥呀满拉哥哟!

我在窗跟前偷听者时,
晴天里响了一声炸雷呀,
我听见我的连心人无常了呀,
我的满拉哥哟！我的眼前黑下了呀,
手里的火壶跌下了呀,
肝肠花断了心疼碎了呀,
我的满拉哥哟!

情深意切的哭丧本是少妇为思念丈夫而创作演唱的，字字句句都是真情流露的最生活化的语言，后因故事感人而被人们传唱，并成为婚礼聚会上演唱的曲目。经由专门的“唱把式”唱出来，勾起人们对生活中不幸事件的同情与哀思。悲剧的美感在民众最朴实的语言中得到体现。

（五）谚语

谚语是熟语的一种，也是流传于民间的言简意赅的话语。“民间语言不仅自身就是一种民俗，而且它还记载和传承着其他的民俗事项。”^[22]在保安族日常生活中的习用语包括谚语、俗语、歇后语、称谓语等，这些发生于特定情景中的民间语言现象，承载并传承着保安族的民俗。

保安族的谚语多数反映劳动人民的生活实践经验,如“秤砣虽小压千斤，花椒虽小麻人哩”，以通俗的语言告诫人们不要小看、鄙视任何人、任何事物的力量。它还提醒人们积石成山、积木成林，再小的事情也要谨慎对待，否则会因小失大，酿成祸患，反映了保安人谦虚、谨慎的性格特点。“人抬得人高，水抬得船高”告诫人们在生活中应当相互尊重、团结、共同协作。尊重他人，自己才会得到尊重，才有可能得到众人的帮助、支持，自己的声誉、威望才会得到提高，反映了保安族群众追求和谐的人际关系的善良愿望。此外，保安族的口头文学还有谜语、歇后语等表现方式。

保安族的谚语是保安人民生活智慧的总结，是多民族共享的口承民俗。保安族民众社会生活中俗语、谚语的内容辐射面较广，涉及政治、经济、文化、伦理、宗教等日常生活的各个方面，其形式一般用一句话寓意一事，含义深刻，句子短小精练且押韵。然而，这些口承民俗并不是保安族民众独享的，它是积石山地区多民族共同创造和运用的。现已搜集到的俗语、谚语可分为:

第一，生活经验类。如:“什样锦刀子老藏在鞘里刀刃上会生锈哩!”“花椒虽小麻人哩!”（秤砣虽小压千斤）“大石头哈弯者走，尕石头拾者走。”

第二，事理德行类。如:“三九里吃冰心里头没病。”“满瓶子不响半瓶子晃荡。”“人到难处孬加言,马到崖边孬加鞭。”

第三，人际关系类。如：“日鬼人啦打交道染一身骚。”“宁给狠人牵马缒镫,不给松人出谋定计。”“狗肚子装不下酥油。”

（六）保安族民间打调

在保安族民众中传唱的民间打调有《奴家院子里说麻来》《杨家将》《打账主》《狠汉子上口外》《改革开放人活了》。笔者以为以上民间打调是有在保安人中传唱的现象，但它是河州地区回、东乡、保安等多民族共同传唱的，不具有保安族民族特色。

（七）劳动号子与儿歌

在保安口承民俗中，除很少一部分民间传说、故事为保安语故事外，其他题材如“花儿”、宴席曲、民间打调等纯粹用河州汉语方言说唱。从目前搜集到的劳动号子和儿歌看来，因为与族群集体的内部合作和交流有紧密联系，几乎是清一色的保安语说唱。劳动号子的主要作品有《打夯号子》《连枷号子》《拉木号子》《碾场令》。如《打夯号子》：

（领）嗬——依——约
　　　牙——日们
（合）嗬——以——约
（领）嘎——嘎啦

保安族儿歌主要有《这一个媳妇好锅灶》《一觉睡着大亮了》《赶烟歌》等。其中《一觉睡着大亮了》是一首盛传于“保安三庄”（大墩、梅坡、甘河滩）的摇篮曲。一般是在婴孩哭啼不止、不安于睡觉时，由其母亲或家庭中的女性成员吟唱，同时在婴孩身上有节奏地拍打，促使婴孩入睡。这首儿歌是这样唱的：

它的内容与保安族群众从事的农业活动息息相关，每句歌词都对前一句中所提出的问题加以回答，非常富有逻辑性。

总之，由于保安族地理位置处于汉族和少数民族交汇的地方，其文化根源有伊斯兰文化、汉文化以及周边民族文化，所以，其民间文学是在汉族文学和周边民族民间文学的影响下形成的。这些民族的文化与文学完美而和谐地整合，形成了保安族民间文学的特有形态。同时，在它长期的形成发展过程中所积累起来的古籍，是保安族历史文化遗产的重要组成部分，它生动而真实地记录着保安族的历史发展进程和文化发展轨迹，是保安族古代和近现代文明的结晶。