历史的启示

在社会学家眼里，“全球化”并不是什么新生事物，而是人类古已有之的生存活动方式。种族迁徙、政治和亲、经贸往来、航海探险、信仰传播等都是人类文明进程中活的共生内容与主题。据《圣经》记载，为逃避埃及人的压迫，摩西带领以色列人历经磨难，艰苦跋涉，最终完成种族迁徙，赢得民族新生；中国古代的昭君出塞、文成公主入藏等都是民族和解的宽容之策。古代各民族的经贸往来频繁且壮观：中国古代的丝绸之路横跨欧亚大陆，促使中国的物质文明远扬世界；汤若望、利玛窦远离故土来到中国，只是为了心中的信仰与文明能够惠及东方；大唐和尚玄奘西天取经，鉴真和尚七次东渡日本传授佛教戒律并首创日本律宗等等，他们都可谓文明探险与播种的勇士。航海更是人类智慧与勇气的最好表征，郑和、哥伦布、达·迦马、库克船长等一次次实现了人类对自身生存环境的再认识与生存空间的再拓展。可以说，人类的脚步触及哪里，人类的文明就播撒到哪里。然而，在人类文明的进程中，文明惊扰了当地土著居民的生活，破坏了当地的野生环境，甚至改变了他们周遭的一切，人类文明的车轮开到哪里，哪里的变化就会天翻地覆，这难道是人类不得不付出的沉重代价？面对自身的生存，人类毕竟不能选择永不改变，而改变又是一把双刃剑——破坏与创造，于是也就有了抵抗与坚守。

今天，全球化正以前所未有的规模与气势震荡着世界的各个角落，改变着人类的方方面面，而一切结果都会在较量中产生。当美国用她那庞大的债务换来国家越来越膨胀的财富并利用这种刽子手伎俩把贫困转嫁到第三世界时，当西方“八国集团的总人数只有8亿，但控制的技术、经济、信息、军事力量却远远超过亚、非、拉、前东欧的43亿人所拥有的总和”时，当“世界500强的跨国公司占世界贸易的80%、投资的75%”时，当资本与信息技术的超强垄断进一步加剧时，当老殖民主义者的掠夺本性被新殖民主义者假以援助、贷款、投资、交流、发展、共赢等漂亮之名而行掠夺之实时，经济的全球化是否意味着强国对弱国经济的全球性掠夺，而文化也成为其经济全球性掠夺的帮凶？文化正在为经济塑造出一种全球性的消费者。国际货币通行的霸王规则，世界贸易组织中人为的“入世”障碍，为杀戮准备着军火的节节攀升的美国军费开支，这一切是否意味着全球化只是一场声势浩荡的假象，一种愚昧世界大众的假象？这种一体化是否意味着只为少数国家、少数人的利益的一体化？面对美国娱乐业的全球性先声夺人之势，霍米·巴巴警告的那种危险——借文化多样性或多元性之名把同一性（homogeneity）强加给“少数民族”人民^[9]，是否已经来临？文化，作为一个国家政治、经济的走卒，“处处同政治、经济交织在一起。如果不把文化过程定位于权力斗争、阶级和性别运动，以及统治者和人民的相互关系中，我根本无法理解它的含义”^[10]。透过马克思主义意识形态的阶级性观点就能看出：文化，这个总被赋予比其本身更多含义的东西，具有阶级性、斗争性、政治性，它是一定社会集团的意识形态之体现，更是一定社会的政治、经济的反映。从这一角度讲，民族文化的保全需要一种权利和阶级意识，一种斗志，一种精神，一种敢于抵抗霸权与不公的不卑不亢的坚定立场和民族气节，一种弘扬和发展自身族群文化并推动其走出自身狭隘的民族领地，融入世界文化之林的信念。事实上，在政治和经济、资本和信息的全球化并由此而引发的文化全球化浪潮的冲击下，面对全球化带来的同一性迅速进化而差异性默然衰退的困境，人们经历了惊诧、恐怖、迷茫、迟疑、镇定、面对、挑战等心路历程。人们已经认识到全球化既不是什么普世福音，也不是什么末世恶魔，而是人类文明进程中正在亲历的一个现实过程，这对人类这个多元文化群体来说，既是挑战也是发展机遇。面对弱势族群文化的失声与消解、被遮蔽与被边缘化的威胁，一种新的世界主义运动正迅速展并积聚起越来越壮大的力量。这种文化的新世界主义拒绝一切文化中心或话语霸权，是一种鼓励多元共存的文化生态保护主义或民主主义。人文学者的研究视域已由中心转向边缘，由精英转向大众，由精品转向通俗。正像王宁所说：“在后现代主义衰落之后，原先被压抑在边缘地带的一些非主流话语力量，诸如女权主义理论与批评以及由此发展起来的性别政治和怪异研究、后殖民主义与第三世界批评以及近年来兴起的文化研究伺机逐步从边缘向中心运动……”^[11]但这是否像他所说的“在实际上消解了帝国话语的中心地位”^[12]，值得商榷；因为“所谓的‘全球性世界’大多常常局限于都市精英和他们的世界主义中心地区。‘新’的人口统计学和‘新’技术带来的令人兴奋的新世界秩序，掩盖了很多与之共存的‘旧’世界里的种种动荡，如战争、贫穷、营养不良、艾滋病、文盲、对妇女的剥削以及对其工作权的剥夺等”^[13]，而这些仍处于新世界秩序里被人遗忘的角落。在后现代社会的多元文化语境中，针对少数族群面对国际政治、经济身份的压力以及“文化强权”的暴力浸染，巴巴指出：“少数族的叙述权——一种对话的权利——不仅仅是一种语言行为，它也是一个暗喻，表征着人类对自由本身最基本的兴趣和被听到、被认可、被代表的权利。”^[14]持这种少数族策略的还有查特基（Partha Chatterjee），他将社会体制与实践世界分成物质领域和精神领域：前者是“外部的”领域，指经济、国家管理和科学技术的领域，是西方优越之处，因此对其成就应大加借鉴；而后者是带有“本质的”文化身份印记的内部领域。由此，查特基指出“底层民众”在“社会内部创立了自己的主权领域”，这种内在的自我并不因外在的模仿而丧失其本质的特性，但“在物质领域内西化的影响越大，在精神和文化的飞地中的抵制就越激烈”^[15]。这种通过物质和精神领域的二元区分与对立的反殖民文化策略试图逆转或消解全球化的话语霸权，也许不失为一种尝试；这种政治、经济的客体定位与民族文化的主体定位合谋也许会使一个民族在尽力保持其文化底色的同时，又能使其政治上流入新鲜血液，在经济上唤起不小的腾飞。

后殖民理论批评家霍米·巴巴从后现代社会的多元文化语境中族群的混杂性看到了新世界主义的可能。他认为，20世纪晚期民族社群的流散、流亡结构，代表着战争、种族主义、饥荒、殖民主义、政治暴虐和难民的真正历史，变成了部分性文化或边缘性实体。民族身份的现状变得矛盾而充满了焦虑，而通过文化疆域的混杂，则可能会产生一种新世界主义^[16]。对于巴巴眼中的新世界主义者，有人称之为“第四世界”，即移民主体。在这个“第四世界”群体中，即“一个充满跨民族的、移民的社会”的世界里，表达文化差异的民主可能性到底有多大？能否足以形成一个文化的民主主义世界？这些流亡的、流散的社会群体能否与主流社群相融？能否进入主流社群之中，能占其中多大份额？他们在庞大的主流社群中能有多大的发言权，多高的话语声？能否触动这个主流社群中心的倾听兴趣以至于实现中心话语与这些边缘文化之间的“转换”？如果说后殖民时代中族群间“大杂烩”式的“混杂状况”便是一种世界主义，如果通过族群杂居就能解决民族对抗和弱势民族话语的失声问题，那族际通婚或族际移民便是最好的解决文化冲突的办法。事实上，巴巴忽视了“混杂性”中易产生的冲撞、偏见、对抗、压迫、歧视、失语，一味迷恋“少数族裔”的文化间际的国际主义，认为这种混杂的文化状况“是本土世界主义的形式，它们超出了特定的国家范畴。民族国家观念也失去了迷人的现实性，微观社会即所谓的‘利益群体’抵制无所不包的民族国家；少数族群越来越认定他们的活动场域是‘自由主义’学院或跨国的世界主义能动性”^[17]。这种对“大一统”世界主义的妄想式迷恋只是一种语言符号或纸上谈兵式的臆想，这种不顾“母国根文化的浸染”而过度“粉饰”文化差异，认为文化、语言、政治等方面的族际转化可以轻易地实现，这着实有“一种乌托邦式的后结构主义的妄想”^[18]之嫌。在这种模糊了一切文化界限的混杂生态语境中，可能出现趋同化或异质化，可能因差异而激活碰撞，也可能因多样而产生互为多元。正像乐黛云指出的，“全球化和多元文化的相互作用，其结果并不是‘趋同’乃至‘混一’，而是在新的基础上产生新质和新的差异”^[19]。在这种文化混合的“杂交场”也许会出现新的话语建构，但这是一种较量，不会一成不变，而且是一个流动的变体。尽管全球化对各民族文化带来猛烈的震荡，使其至少在形式上产生趋同（如典型的男士西服、高耸的参天大厦、一夜间横扫全球的时尚产品），但这种物质上的同化手段是否能解决精神问题？笔者认为，罗马可以毁于一日，但绝非可以一日建成，尽管全球化意味着权利的统一支配，意识形态的独裁性教化，是后殖民主义者的真实心愿，但形式容易改变，本质却难苟同。各民族文化中固有的精神宝藏，如宗教信仰、传统文化价值观、成规的社会通约不会一日被废，各自民族的文化都是一个完整的文明系统，既有历时的积淀，也有对“他者文化”共时性的参照与吸纳。文明并不单纯，它的品格最具宽容，也有自己的免疫体系。面对与自身格格不入的文化成分（如观念、习俗、判断、思维模式、审美标准等），自然会有一定的排异功能。从政治和意识形态角度讲也是同样的道理。毛泽东曾说，哪里有压迫，哪里就有反抗。如果有哪个国家或政党或哪个权力集团想通过文化的全球化来消灭意识形态上的异己，来实现自身文明形态的独一，那就等于剥夺了众多民族文化的生存、思维、创造和表达情感的天然权利，人类的文化生态就会荒漠化，死亡就是其唯一的结局。所以，文化全球化凶猛的来势才引起了各族群文化的“生理反应”，才有如此多的“同质化”与“多样化”的争执，才有众多的文化研究与批评的杂语丛生，才有说不尽的理论与观点。民族要生存，文化是其存续的信念，而“他文化”又是其信念的参照和补充。正像生安锋所说：“少数族的社群话语，为我们提供了一种道德尺度，对照它，跨民族的文化诉求和要求可以得到测度。”^[20]霍米·巴巴也认为少数族化是一种积极的力量，一种努力去思考不同的干预式的尺度，是通过暂时性来绘制全球状况的一种尝试，而不仅仅是政治“存在”的数字形式^[21]。与霍米·巴巴的“混杂性”策略相比，他的本土世界主义和少数族化观点更有可能使族群文化的多元生态发展繁荣、壮大。以本土疆域为族群文化发展的平台，而不是给众多族群文化提供一个庞大的演练场。因为文化有其赖以生存的土壤与环境，有承载它、培育它、修护它、传播它的社会有机群体。从根本上说，一个民族永远不会被“他文化”化，即使族群的混杂性出现，也难以融合成为内在的你中有我、我中有你。表面上的混杂族群，实质上仍是在“主流社群”之外的、以少数族群为生存单元的、“块状”的狭小社会活动结构，仍是微观的“利益族群”的分割。巴巴所需要的“质问中心的、经典的文化与日常文化之间的分割”的那种地区性或地方性的世界主义也许只能在原生的族群文化领地实现，因为一个民族的历史渊源、生存环境，其民族的古老性与习俗积淀的厚重感，甚至其信仰、风俗所生成的艺术形式和生活习惯都是一种“复杂丛结”的有机结合体；这种文化的固有情结和民族气质难以靠混杂性而泯没，尤其在像美国这样的权力、财富和话语活动中心，民族社群间的趋同化或世界主义只能使那些在文化和语言上属于异类的小群体忍受极大的牺牲。班纳特说，文化是一切群体的行为模式或生活方式。而当“少数族群”带着自己的行为模式进到庞大的“混杂性”现场时，社会整体运转的需要会使其中某一种模式成为导向或主流，那会是哪一种呢？答案只能由文化背后的政治、经济来决定，因为文化的权利和自主性不在其本身。那么，当一个人怀抱其文化中固有的精神价值在异类的社会里遭遇陌生的氛围时，他会面临丧失自我、重塑自我、抵制环境、自我隔离或完全崩溃，他别无选择，因为“文化根本就是一种造型”^[22]，是我们的生存要素。脱离了原本的文化生态土壤，人的种族气质、内在心境、精神向度都会被消解或蜕变，产生异化。巴巴把文化世界主义寄希望于康德所说的文化普世性规范，而这要通过两个方面来实现：一是在世界联盟所带来的和平状态中获得完全发展；二是文化的心理观念和情感内容超越了伦理的或种族的疆界，因为它培育了一种普世交流的、促进我们关系融洽的价值和乐趣^[23]，并不是人类新近才生出的奢望，而是人类自古就有的完美理想。早在古希腊的斯多葛学派就有这种对世界大同的快意勾画。总之，霍米巴巴寄予“混杂性”来保持族群文化的多样性与差异性，认为文化之间的差异并非固定的或绝对的，而是流动的和弹性的，不应刻意强调文化之差异的“边界”，而应通过“混杂化”的文化差异的边界协商，创造出一种完全不同的“利益群体”或社会运动的文化。他还把这种“混杂性”文化存活策略引入文化翻译当中，认为这样可以“开辟出”两种文化间的协商空间，在两种文化的“间隙”间能动地游动，通过文化翻译来转变作为符号的文化的价值^[24]。这实际上是一种故意的“误读”，一种同化“他文化”的企图，一种混淆或抵制差异的态度。通过这种文化翻译的“错误规则”（misrule of cultural translation）来篡改原文本中对原文化的“指涉、规范和价值体系”，从而达到模糊与对抗的效果。这种与“他者的差异”协商的办法堵住了异文化通过文本渠道的侵入，同时也封闭了向异文化借鉴与吸纳的大门，这对族群文化的存活也许是一种不得已的策略，但对它的发展绝不是什么高明的手段。

弘扬与传播本族群文化，保持人类文化生态的多元与持续发展，就不应对“他者”文化设限，而应持宽容与开放姿态，要立足本土，放眼全球，要超越本民族的狭隘视域，面向人类整体而非本民族文化、文学和历史沉痼自若的那一点点东西。民族文化的发展、繁荣与强大正是源于“从自己文化的局限中摆脱出来”，任何文化如果不与其他文化相接触的话就不可能发展，因为跨文化是文化修养的要素，正是文化间的彼此借用才促进各民族文化生态的茁壮成长。再说，超越“一种语言、一种文化、一个宗教群体甚至一种公民身份之界限”，也是一种眼光和责任，不能因为文化的民族性而阻碍文化的世界性，这会滑向民族文化的绝对主义（自我中心主义或文化沙龙主义）。法西斯主义、极端种族或民族主义、单边主义、地方主义、帮派主义、宗教保守主义等都是借文化的世界性而过分夸大族群文化的主体性。当然，这是对后现代社会所造成的文化全球化浪潮中民族文化被边缘化的反扑，但对文化的固守绝对不是保全其生存、延续的良策。族群是人类生存的单元，其文化是人类整体文明的有机成分，就像一滴水，只有融入河流与大海中，才能在湍急的河水中唱出嘹亮而奋进的歌声，在那汹涌的海浪中舞出浪花般傲然的舞蹈。文化，应该建构这样一个生态环境，就像著名学者王宁所说的那种多元文化语境：“各种文化形态都有自己生存的理由和活动的空间，它们彼此间的关系不是非此即彼（either／or），而是同时共存（both／and）和互补。”^[25]