如何确认“亚洲视角”

从近半个世纪以来众多“亚洲价值观”的论述中，我们注意到这样一种认识上的转向：亚洲价值观作为某种整体性的观念体系的“崛起”或“被发现”，实际上是与东方现代化研究中“亚洲视角”的转化问题相互关联的。所谓“亚洲视角”，就是站在亚洲的立场或角度，从亚洲自身的历史文化传统中，从亚洲内部的地域史关系中，思考、揭示或分析亚洲地区现代化发展过程中的诸多问题，如成功或失败的原因，伦理价值作用，等等。“亚洲视角”的核心意义就是调整、解构、反对或纠正“西方中心论”（即“西方视角”或“欧洲视角”）。

“亚洲视角”是如何被建立起来的？

我们可以认为，至少有三股力量参与了“亚洲视角”的形成和确立。

其一，西方学者调整了自己的思维方向和研究方法。

最初的转折来自施宾格勒、汤因比等人，枟西方的没落枠枟历史研究枠等著作标志着西方学术界有意识地对“西方中心论”进行反省，至少在文明类型的意义上，认为东方文化或亚洲文明与西方文化或欧洲文明具有并列和同等重要的地位。

接下来可以西方的中国学研究的视角转换为代表。在很长一段时期，西方学者研究中国近现代史，主要的解释模式是“冲击—回应”模式，显然这种模式是西方的视角。把中国近现代的社会变革归结为对西方外部世界强制性冲击的被动性反应，不仅在因果关系上带有一定的片面性，而且导致解释空间的狭窄以及解释有效性的不足。1984年，保尔·A.柯文（Paul A.Cohen）出版枟在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起枠，适时总结了一种新的研究取向，他称之为“走向以中国为中心的中国史”，即所谓“中国中心观”。“这一努力不是要恢复古老的‘中国中心主义’，而是试图把‘起点放在中国而不是西方’看问题。”其实这就是视角的转换。由吉尔伯特·罗兹曼主编、多位亚洲历史问题研究专家参编的枟中国的现代化枠一书，成书于1980年，在“导论”中，罗兹曼特别解释了现代化的两条原则，第一条就是：“无论对于现代化的先行者还是后来者而言，现代化过程实质上都是一种国内转变。”^[16]这种“国内转变”的解释原则的确立，实际上也透露出一种“视角转变”的学术眼光。

20世纪以来西方现代性、后现代主义等思潮的风起云涌，也对“西方中心论”的传统视角起到了重要的解构作用。虽然这种“解构”并不一定都是直接导向或转化为“亚洲视角”的建立，但它反映出西方学者对“西方视角”的思维方法的反省，间接地为西方学者调整观察非西方世界的视角开放了新的空间。

其二，对“东方主义”的清理与批判。

长期以来，西方学术界按照西方人对东方的理解方式和解释框架，建立了一整套有关东方文化的学科与知识，如东方语文学、汉学、伊斯兰学等，这些学科与知识被统称为“东方学”。自1978年萨义德出版枟东方学枠（Orientalism）^[17]一书后，西方的“东方学”在“东方主义”的名义下受到了严肃的学术清理和思想批判。萨义德的著作在东西方都引起了较为广泛的关注，尽管大陆中译本迟至1999年才问世，但此前有关的评述很多。对“东方主义”的批判在学理层面上触及“西方中心论”的某些痛处，它很容易与对东方文化殖民主义的批判联系起来。作为一个美籍阿拉伯裔学者，萨义德的身份带有某些东西方文化交融的特色。他既认同阿拉伯文化，又善于用西方学理之矛攻西方学理之盾。他使用Orientalism（东方主义）去批评Oriental learning（东方学）在生产西方中心（特别是种族主义）意识形态方面所扮演的特殊的历史角色。他试图回答“话语和知识怎样参与历史真实的创造”等问题，并把“问题落实到东西方之间交往的历史之中”，这些都可看出福柯知识考古学对萨义德的影响。^[18]

对“东方主义”的批判除了意识形态批判外，还集中体现在对“想象性东方”的批判。长期以来不少西方人对东方人或东方文化的看法，不是基于客观而真实的观察，而是单凭某种兴趣（如奇闻怪事）、道听途说（如传教士的介绍）以及心理习惯，主观地想象出一个东方。正如萨义德指出的：“东方几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼司、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经历。”这种想象性的东方一旦“虚构”成型后，又演变为一种“成见”或文化的传统，相沿成习，直到今天仍然还有一定的市场。^[19]尽管对“东方主义”的批判不论在东方还是在西方都是一个长期的任务，但是，作为“东方主义”的逻辑前提的“西方中心论”或“西方视角”，今天已经在学理层面基本丧失其“合法性”，对此似乎不应存有太大的疑虑。

其三，亚洲学者的思考。

随着“西方中心论”的衰落或被解构，亚洲学者开始摒弃欧洲视角，站在亚洲思考亚洲。真正旗帜鲜明地打出“亚洲视角”口号的是日本学者。日本有一批专攻亚洲思想、经济、社会史的学者，他们自觉运用“亚洲视角”来研究亚洲的思想史、社会经济史、现代化发展史等领域的问题，已经产生了一批值得我们重视的成果。其中最具代表性的成果是由沟口雄三主编的七卷本系列论文集枟在亚洲思考枠，这套丛书迄今尚未见到中译本，但由于孙歌接二连三地在枟读书枠杂志上对其做了较详细的评述，使我们对整套书的内容和思想要旨有了一个大概的了解。^[20]

据孙歌介绍，日本学者的想法是使日本学术走出竹内好的“东西方对抗”模式，建立多元世界中的亚洲视角。丛书主题为“从亚洲出发思考”，而不是“思考亚洲”，即亚洲不仅是研究的对象，更主要的是研究的视角、框架、方法。丛书所关注的主要问题是：从地域史的视点重新认识国家、民族的内涵，以地域史的方法重新解释亚洲历史的多重结构，并确立关键词语及分析对象；重新探讨亚洲历史中“国家”框架的局限，以及“社会”的历史文化内涵，“近代”在亚洲的意义和形态，“亚洲原理”对世界所具有的普遍意义，等等。

当亚洲被作为一种视角和方法时，日本学者有效地摆脱了“西方视角”的陈旧框架，为我们重新思考东方现代化问题打开了一些新的思路。其中的启示之一是，亚洲视角能帮助我们突破过去单一的以国家为单位的纵向的解释历史的一元模式，从横向的、地域的、多元的关系网络中，把亚洲作为一个完全不同于欧洲的整体来思考。

我们需要特别关注的问题是：在亚洲现代化进程中，把亚洲作为一个整体来思考是如何做到的？至少在地域史的意义上，日本学者做出了具有一定说服力的研究，比如滨下武志推翻19世纪东方的朝贡体系与西方条约体系是并存关系的西欧视点，证明了后者实际上被置于前者的统领之下。可以认为，孙歌对地域史的“视角”意义所给予的高度评价并不过分。^[21]

在“亚洲视角”建立过程中，除了上述三种力量，亚洲的政治家也起了推波助澜的作用。由于东亚现代化的成功，东亚工业的经济增长所取得的巨大成就，世界或西方国家不得不对亚洲另眼相看，而东亚的政治家也不失时机地在世界论坛上宣传亚洲价值观，强调亚洲身份的认同。如被视为亚洲价值观代言人的李光耀、被誉为“反霸斗士”的马来西亚前总理马哈蒂尔以及敢于对西方说“不”的日本国会议员石原慎太郎等人，均不断发言著文，宣扬在“亚洲价值观”指导下的“亚洲人的亚洲”。有人认为，这“正是亚洲主体意识的证明，更是亚洲人重拾独立自主的民族尊严之反省”^[22]。

作为一种冷静的学术思考，必须指出，在亚洲政治家的“亚洲人的亚洲”的热情宣传背后，还有另一种值得注意的倾向，那便是亚洲自我意识的膨胀，这可能导致“亚洲中心论”取代“西方中心论”。所谓21世纪是“亚洲太平洋世纪”之类的鼓吹，其实是亚洲人自我感觉良好的一种片面放大。如果不是在一种多元而开放的视角互动格局和互补关系中看问题，那么“亚洲视角”的价值也是值得怀疑的。这里，日本学者岸本美绪的批评仍具一定的现实意义，“她指出‘在亚洲思考’并不能保证视点的弹性与稳妥。所以岸本强调的是在相对化的基础上建立开放的对话空间，认为‘在欧亚大陆’‘在世界’思考比‘在亚洲思考’更有价值”。^[23]

任何一种视角都有它的边界和限度。“亚洲视角”也不例外。过分夸大“亚洲视角”的功用，也会造成新的偏见和盲目。对此，应保持必要的警觉。

【注释】

[1]朱坚劲.东方社会往何处去——马克思的东方社会理论［M］.上海：上海社会科学院出版社，1996.

[2]如希罗多德有云：“在我们多少确实知道的所有亚细亚民族当中，住在日出的方向，住在最东面的民族就是印度人，因为由印度再向东便是一片沙漠而荒漠无人了。”见：［希］希罗多德.历史（下册）［M］.王以铸，译.北京：商务印书馆，1959：239.

[3]［德］黑格尔.历史哲学［M］.王造时，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1956：148—149.

[4]如冯友兰枟三松堂自序枠中的一首诗云：“去日南边望北云，归时东国拜西邻。”（其时日本田中首相访华）参见：冯友兰.冯友兰学术论著自选集［M］.北京：北京师范大学出版社，1992：490.

[5]［美］萨义德.东方学［M］.王宇根，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1999：6—7.

[6]朱坚劲枟东方社会往何处去——马克思的东方社会理论枠一书对东方社会理论的来源、马克思的东方社会理论的创立及其内容做了全面而细致的阐发，可参看。

[7]世界著名未来学家奈斯比特亦指出：“西方人正在从东方‘进口’思维方式和传统观念。他们身体力行东方精神的热情是前所未有的。瑜伽和中医占去了50岁左右家庭妇女的多半精力，中国的针灸和日本按摩诊所在美国任何一个主要城市都随处可见。过去怀疑针灸和按摩的人，已被其神奇的治疗效果所折服”，“真正的东方迷已经进入东方智慧的第二层次，他们兴致勃勃地……学习韩国跆拳道……和坐禅，研究道家的打坐，更别提那已有四千年历史的内功修炼方法——气功了”。参见：［美］奈斯比特.亚洲大趋势［M］.蔚文，译.北京：外文出版社，1996：274.

[8]陈建华.雷文森与儒家中国的现代命运［J］.读书，1996（7）：102—107.

[9]美国学者经过调查研究，发现在一些最重要的个人价值观和社会价值观方面，亚洲人与美国人“共通之处甚多，只是先后顺序有差异”，并列表对比。奈斯比特因此认为：“不管是东方还是西方，有些价值观是放之四海而皆准的。”参见：［美］奈斯比特.亚洲大趋势［M］.蔚文，译.北京：外文出版社，1996：43.

[10]笔者同意罗荣渠的看法，“二十一世纪会不会是太平洋世纪呢？有人这样宣布。但我看，经济上全球化必将增进不同文化特性中的共同性，因此，二十一世纪不会是东方文明的复归，而将是东方文明与西方文明重新整合的世纪”。参见：罗荣渠.现代化新论——世界与中国的现代化进程［M］.北京：北京大学出版社，1993：231；［德］孔汉思，库舍尔.全球伦理［M］.何光沪，译.成都：四川人民出版社，1997.

[11]在某种意义上可以说，这个相同的文化圈是以中华传统文明为主体，罗荣渠指出：“中华传统文明（西方人称之为sinitic civilization）在东亚影响所及的地区，包括中国、日本、韩国、朝鲜、东南亚诸国，部分影响远及新加坡、印尼、菲律宾第二华人社区。中华传统文明不限于儒教文化因素，还包括佛教、道教和其他思想因素，故有人也把这一文化复合体的影响范围称之为汉文化圈、汉字文化圈、筷子文化圈等等，以扩大其涵盖面。这个大文化圈不论在人种、书面文字系统、家族结构、生产方式、生活方式、政治文化等方面，都有历史形成的共同性和相关性，与西方基督教文化圈或西亚北非伊斯兰文化圈相比具有鲜明的独特性。”参见：罗荣渠.现代化新论——世界与中国的现代化进程［M］.北京：北京大学出版社，1993：212.

[12]香港枟远东经济评论枠1998年1月22日的一篇文章指出：“亚洲和西方国家有着不同的价值体系，这是不言而喻的，事实上，所使用的语言就反映了这种不同。例如，在英语中，个人是至高无上的。只要‘我’（英文I）这个词一出现，总是要大写，而‘你’（you）就处于次要位置。相比之下，从传统上说，在汉语中则是相反的。在书写汉字时，当写到‘本人’时，就要写得比其他字小一些，而且要写在一侧。”“最近的一次调查是由罗珀-斯塔奇公司进行的。该机构在35个国家向3.5万人征询了意见，调查结果表明，亚洲国家有着共同的价值观。比如在菲律宾，罗珀公司发现，尊敬先人被认为是价值观中最重要的一条。当然，孝道是孔子传授的最佳美德。很难想象西方国家会把这一条放在第一位。”参见：张义德.亚洲金融危机和亚洲价值观（下）——访黄心川［N］.光明日报，1998-12-03.

[13]比如早在1955年，罗伯特·贝拉就完成了枟德川宗教——现代日本的文化渊源枠的博士论文。参见：陈来.现代化理论视野中的东亚传统［J］.读书，1997（3）：3—12.

[14]罗荣渠.现代化新论——世界与中国的现代化进程［M］.北京：北京大学出版社，1993：211—223.

[15]参见：罗荣渠.现代化新论——世界与中国的现代化进程［M］.北京：北京大学出版社，1993：237—238.又参见：［美］柯文.在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起［M］.北京：中华书局，1989：131—176.

[16]参见：刘禾.理论与历史、东方与西方［J］.读书，1996（8）：5—13.

[17]按：萨义德赋予“Orientalism”这个词三个方面的含义，即一种学术研究的学科、一种思维方式、一种权力话语方式。前两个含义可理解为“东方学”，第三个含义相当于“东方主义”，因汉语无法用一个词来囊括这三种含义，因此，王宇根译本采用不加区分的方式通译为“东方学”，而没有采用中国学界习惯译法译为“东方主义”。参见：［美］萨义德.东方学［M］.王宇根，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1999：3—4.又萨义德多次自称受福柯的影响，参见该书“绪论”，第4、29－31页。

[18]参见：［美］萨义德.东方学［M］.王宇根，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1999：1.又参见该书第一章第二节“想像的地域及其表述：东方化东方”。

[19]参见：潘少梅.另一种“东方主义”——论英国的中国电影研究［J］.读书，1995（3）：123—125；刘心武.“泛东方”想象［J］.读书，1997（8）：113—118.

[20]孙歌的文章是：枟亚洲意味着什么？——读枙在亚洲思考枛枠枟在历史中寻找什么？——再读枙在亚洲思考枛枠枟普遍性的载体是什么？——三读枙在亚洲思考枛枠，分别载枟读书枠1996年第5期、1996年第7期、1997年第3期。以下凡是援引有关枟在亚洲思考枠一书中的观点，均参考这3篇文章，不另注。

[21]孙歌指出：“地域只是一个新的研究领域，它与那种静态的地域博物志知识堆积毫无共同之处，它对于‘亚洲方法的探求’不仅超越了欧洲中心视点，重要的是它使得东西方孰优孰劣的价值判断和对这种价值判断的批判都失去有效性。正是这种对于对话、包容的探求，使得地域史研究区别于一般意义上的‘国际关系研究’，也区别于盛行于西方的‘东方主义’、‘后殖民主义’。”参见：孙歌.亚洲意味着什么？——读枟在亚洲思考枠［J］.读书，1996（5）：5—11.

[22]参见枟亚洲周刊枠1996年1月1日所载祝家华文。转引自：李翔海.论当代中国的国际文化环境——“西方文化中心论”的衰落与亚洲价值观的崛起［J］.学术月刊，1998（1）：18—24.

[23]孙歌.在历史中寻找什么？——再读枟在亚洲思考枠［J］.读书，1996（7）：95—102.