(二)姚兴的汉文化修养

(二)姚兴的汉文化修养

姚兴(365—416年)，字子略，姚苌长子，曾任苻坚的太子舍人。姚苌于渭北起兵时，姚兴即自长安奔赴归之(“冒难奔苌”)，由此，姚苌遂立其为太子。姚苌统治时期，苌每出征，常留兴统管后方，“及镇长安，甚有威惠”。晋孝武帝太元十八年(393年)，姚苌死，姚兴秘不发丧，令其叔父姚绪率师镇守安定，让另一叔父硕德率军镇守阴密，令其弟姚崇率师镇守长安。姚兴自己则自称大将军，以尹纬为长史，狄伯支为司马，令他们率大军继续讨伐前秦苻登的残余势力。大破苻登势力(“遂与登战，大破之，登众渴死者十二、三，其夜大溃，登奔雍”)之后，姚兴乃发父丧、行孝服，并于太元十九年即帝位于槐里(今陕西兴平市东南)，改元“皇初”，大赦境内，率师至安定。

由上述姚兴的发迹历程可知:姚兴较高的政治、军事才能早在苻坚统治后期即已彰显，尤其是在其父姚苌创业的关键时刻，身为苻坚太子舍人的他竟然“冒难奔苌”，于是被乃父确立为太子，从此开始了姚兴在后秦的发迹历程。而且难得的是，身为太子的姚兴认真履行职责，勤于职事，深孚众望；乃父苌死，他及时、稳妥地处理了善后问题，再一次表现出了其杰出的政治、军事才能。特别是姚兴即位后，通过一系列改革，遂使后秦政治大有转机，后秦国力继续增强，攻灭了关、陇一带的割据势力，成为继前秦之后中原地区势力最大的封建国家；而姚兴时期后秦事业的大发展，其中一个很重要的深层次因素就是姚兴本人具有较高的汉文化修养。以下从三大方面对此进行阐论。

1.姚兴汉文化修养的基本表现

姚兴的汉文化修养于姚氏三代统治者中为最高，概括起来，姚兴汉文化修养的主要表现有二，即布德行孝和崇儒兴学两大方面，以下分别予以阐论。(www.guayunfan.com)(1)布德行孝:姚兴汉文化修养的政治表现

自西周以降，布德行惠、恭行孝道即为汉族王朝政治思想文化的极其重要的内容，遂为诸汉族王朝贤明君主所奉行；后秦姚兴虽为羌族，却能远承汉魏晋故例，近承后赵、前秦诸十六国前期明君圣主之“遗风”，行“布德行孝”之政，至为难得。概言之，姚兴“布德行孝”的主要体现有二:一是布德行惠，二是恭行孝道。

1)布德行惠

继位前姚兴即实行“德惠”之政:“及镇长安，甚有威惠。”据此可知姚兴为太子时即颇具德惠修养。后秦开国功臣之一的尹纬对姚兴的“德惠”之风早有发现，盛赞姚兴有“纯厚之称，著于遐迩”[13]。即位之后，姚兴的“德惠”素养更得以施展，其“布德行惠”的汉文化政治修养主要体现于以下三个方面:

第一，在礼制方面，姚兴能够实行较为“德惠”的将士服丧及其相关制度。

姚兴乃父苌即实行过优复士卒的相关制度，如据《晋书》卷116之《姚苌载记》载:“苌下书，兵吏从征伐，户在大营者，世世复其家，无所豫。”意即对户籍在大营的兵吏要永远蠲免他们的税役负担，政府不得干涉此事。承乃父先例，姚兴对将士的优复政策更为具体，譬如，“兴下书，将帅遭大丧，非在疆场险要之所，皆听奔丧，及朞，乃从王役。临戎遭丧，听假百日。若身为边将，家有大变，交代未至、敢辄去者，以擅去官罪罪之”。意即将帅若“非在疆场险要之所”，皆可听其奔“大丧”之孝制，同于普通官员。这无疑是对传统将帅服丧制度的改革，彰显了姚兴“以人为本”(重视德惠)的礼制思想。清人严可均将此诏辑名为《下书定遭丧制》，以上史料均收载于其所辑之《全晋文》一书中。

据严氏《全晋文》辑录，姚兴又曾颁诏《下书恤战亡士卒》，其言曰:“士卒战亡者，守宰所在埋葬之，求其近亲，为之立后。”此外，姚兴还曾颁诏《下书赠战没军士》，明令:“军士战没者，皆厚加褒赐。”遍考历代封建王朝礼制，像姚兴这样连下数道诏令明确规定体恤将士的服丧制度的君主确属极为少见，其明显的“布德行惠”的为政之风于此可见一斑!

此相相适应，姚兴又诏定了较为宽松的兵制:“兵部郎金城边熙上陈军令烦苛，宜遵简约。兴览而善之，乃依孙吴誓众之法以损益之；”尤其是对马嵬之战的有功将士，姚兴能够及时予以提拔录用，尽行擢升，而且优复其堡户二十年的租税，以彰显其“德惠”之风。[14]

第二，于法制方面，实行整顿刑狱、刑宽禁简之政。

仿汉光武帝、晋武帝等汉、晋王朝君主故例，姚兴整顿法制，实行了刑宽禁简即较为宽和的司法刑狱制度，从而较好地维护了后秦的统治，缓和了社会矛盾，稳定了社会秩序。《晋书》卷117之《姚兴载记上》概称:“兴立律学于长安，召郡县散吏以授之。其通明者还之郡县，论决刑狱。若州郡县所不能决者，谳之廷尉。兴常临谘议堂听断疑狱，于时号无冤滞。”又:“命百僚举殊才异行之士，刑政有不便于时者，皆除之。”即为明证。

考察此前诸封建王朝，能够真正做到刑宽禁简尤其“常临谘议堂听断疑狱”的君主较少，似仅汉光武帝、晋武帝等少数几人而已，如汉光武帝即“与中二千石、诸大夫、博士、议郎议省刑法”，由此留下了极好的口碑:“大汉初兴，详览失得，故破矩为圆，斫彫为朴，蠲除苛政，更立疏网，海内欢欣，人怀宽德。”[15]又如晋武帝间或临听讼观，录囚徒，多所原遣。[16]在此基础上，后秦姚兴时期又一次整顿司法制度，行刑宽禁简之制，意义莫大:自进入十六国时期以来，北方战乱不已，诸少数民族统治者大多滥用刑法，根本谈不上量罪而刑；而时处此期的姚兴则截然不同，反而能够做到“常临谘议堂听断疑狱，于时号无冤滞”，确属难得，姚兴此举对于后秦国家政治的稳定和社会秩序的安定均具有积极的推动作用。

除上举礼制、法制两项外，在选官制度方面，姚兴间或亦能重视以“德”取仕。譬如，仿汉武帝、汉光武帝等汉族王朝诸贤明君主故例，姚兴曾令百僚荐举殊才异行之士，又令各郡国岁贡清行孝廉一人，以为所用。难得的还在于姚兴间或也能对社会最下层人士及弱势群体遍行“德惠”之政，更为珍贵，其典型例证是晋安帝元兴二年(403年)，(姚兴)“颁命郡国，百姓因饥荒自卖为奴婢者，悉免为良人”。又:“兴以日月薄蚀，灾眚屡见，降号称王，下书令群公卿士将牧守宰各降一等。……乃遣旻告于社稷宗庙，大赦，改元弘始。赐鳏寡孤独帛有差，年七十以上加衣杖。……”以上事均载自《晋书》本载记。姚兴此举尽管事出有因(即只因百姓饥荒和“日月薄蚀”，姚兴才对奴婢和孤寡鳏独者行“德惠”之政)，但毕竟对扩大后秦的统治基础，进一步解放劳动力以推动社会进步均具有一定的积极意义。

最后还需指出，从个人性格上考察，姚兴明显地具有俭约清素的一面，这为其行德惠之政提供了十分有利的主观条件，同载记载“兴性俭约，车马无金玉之饰，自下化之，莫不敦尚清素”。可见因其身先垂范，故而整个社会上层大多崇尚节俭之风。

2)恭行孝道

“孝”的观念源自于远古时期氏族社会的血缘“亲亲”关系；“孝道”正式形成于孔子创儒学之时，孔子伦理思想的核心是“仁”，而“仁”的根本所在则是孝悌。中国传统文化所提倡的“爱人”“孝悌”“忠恕”正是儒家“仁德”的基本内容，也是中华民族传统美德的集中体现。[17]《论语》之《学而》:“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤!”又:“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”；《孝经》则开宗明义地指出:“夫孝，德之本也，教之所由生也”；“身体发肤，受之父母。不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”。如此云云。可见孝的道德观念在汉民族传统的道德文化体系中占有十分重要的地位，具有非常特殊的社会教化功能。

后秦姚兴秉承汉魏晋以降诸汉族王朝统治者尤其是前秦著名统治者苻坚以孝治国[18]的故例，在践行孝道上更加注重，其具体落实也更加彻底。前述姚兴的发迹过程时曾引及姚苌危难时刻其子姚兴“冒难奔苌”的史载，即可说明姚兴具备汉文化孝道之美德；《晋书》本载记概称:“(兴)敦友弟以睦其亲”；“兴谦恭孝友”，更是其敦行孝道的高度概括。具体表明姚兴恭行孝道的典型史例是对其母死后的丧葬安排一事，史载:

兴母蛇氏死，兴哀毁过礼，不亲庶政。群臣议请依汉、魏故事，既葬即吉。兴尚书郎李嵩上疏曰:“三王异制，五帝殊礼。孝治天下，先王之高事也，宜遵圣性，以光道训。既葬之后，应素服临朝，率先天下，仁孝之举也。”尹纬驳曰:“帝王丧制，汉、魏为准。嵩矫常越礼，愆于轨度，请付有司，以专擅论。既葬即吉，乞依前议。”兴曰:“嵩忠臣孝子，有何咎乎?尹仆射弃先王之典，而欲遵汉、魏之权制，岂所望于朝贤哉!其一依嵩议。”(《晋书·姚兴载记》)《资治通鉴》载此事云:“秦太后蛇氏卒。秦主兴哀毁过礼，不亲庶政。群臣请依汉、魏故事，既葬即吉。尚书郎李嵩上疏曰:‘孝治天下，先王之高事也。宜遵圣性以光道训，既葬之后，素服临朝。’尹纬驳曰:‘嵩矫常越礼，请付有司论罪。’兴曰:‘嵩忠臣孝子，有何罪乎?’其一从嵩议。”[19]

两条史载相同。考究史载可知:姚兴母蛇氏死后，围绕着依何时何种丧葬制度进行安葬的重大事宜，朝臣议论中形成了两派意见，其中以尚书郎李嵩为代表的一派以“三王异制，五帝殊礼。孝治天下，先王之高事也”为由，力主采用先王孝道进行安葬，即“既葬之后，应素服临朝”，意即守完丧制，服完丧期，如此方可“率先天下”，此乃君王行仁孝之举也。而以右仆射尹纬为代表的另一派则认定“帝王丧制，汉魏为准”的传统，据此坚持应依汉、魏旧制进行安葬，即坚持“既葬即吉”的观念，葬毕即可免行丧礼，也就是说，无须于葬后继续着素服临朝。当时两派意见相左，争执不已，最后姚兴亲自认定之后做出评判:以“尹仆射弃先王之典，而欲遵汉魏之权制，岂所望与朝贤哉”为由，否定了尹纬一派的意见，显然支持了李嵩一派“既葬之后，应素服临朝”的建议，维护了“三王”以来古典丧制的合理性和神圣性。而且，令人惊讶的还在于姚兴当时不仅真正做到了“既葬之后，应素服临朝”的先王丧制规定，而且对其母的过世深表悲痛，甚至悲痛到了“哀毁过礼，不亲庶政”的地步，其孝悌之情已彰明较著!

总之，姚兴熟悉汉文化之孝道，严格遵守先王孝道，且将先王孝道推行于为政之中。总括姚兴“布德行惠”和“恭行孝道”两大汉文化的为政修养即可发现:此二者之间当具有明显的逻辑(继承)关系——正由于姚兴恪守孝道，所以，他才会依汉文化之传统孝制，“布德行惠”，实行较为“德惠”的礼制、法制及选官制度。

(2)崇儒兴学:姚兴汉文化修养的文教表现

汉武帝以降，尊崇儒士、兴学(尤指兴办中央官学)重教即崇儒兴学就成为汉魏晋时期诸汉族王朝统治者普遍实行的文教政策。受汉魏晋汉文化思想的影响，十六国时期虽当兵戎交接之时，但各少数民族统治者绝大多数亦能重视崇儒兴学事宜，从而不仅直接推动了北方地区学校教育事业的恢复和发展，也为整个北朝时期儒学复兴时代的到来提供了十分有利的条件，还有力地直接推进了当时政治、经济、军事诸项事业的发展，从而为北魏中期以后胡汉民族大融合奠定了更加坚实的基础。从十六国的具体情况看，绝大部分政权在文教政策的选择上明确地确立了崇儒兴学这一方向，为使这一政策行之有效，十六国各政权统治者身体力行，亲自过问崇儒兴学事宜，影响了一时风气。[20]

于十六国之中，后秦姚氏在崇儒兴学方面实行得更为显著；而于后秦姚氏中，尤以姚兴的表现为最。以下从两个方面予以阐论。

1)尊崇儒士

姚兴生逢十六国中后期的交接之际，当时正值群雄割据、胡汉民族矛盾异常尖锐之乱世。为了寻求于乱世中的生存和发展，各少数民族政权的统治者亟须行汉化之举，以换取汉族士人及广大汉族百姓的普遍认同和积极支持，从而减轻胡汉矛盾、巩固其“夷人”统治；而要行汉化之举，则须继承并发扬自汉武帝以来诸汉族王朝尊崇儒士的优良传统。后秦姚兴正是在此一历史趋势的驱动下，在借鉴前凉、后赵尤其是前秦苻坚尊崇儒士经验的基础之上，实行了一系列尊崇儒士的政策及措施，《晋书》卷117本载记有“虚襟访道，侧席求贤”八字之概称，确为的评。

早在为太子时，姚兴即与其中书舍人梁喜、冼马范勖等时常讲论儒家经籍，不以兵难废业，其尊崇儒士、探求儒道的“引领”作用获得了属下的赞同，“时人咸化之”。这说明姚兴崇儒早在其任太子时就已开始。称帝之后，姚兴在尊崇儒士方面制定的政策更具体，措施更到位，其典型史载是:

兴留心政事，苞容广纳，一言之善，咸见礼异。京兆杜瑾、冯翊吉默、始平周宝等上陈时事，皆擢处美官。天水姜龛、东平淳于岐、冯翊郭高等皆耆儒硕德，经明行修，各门徒数百，教授长安，诸生自远而至者万数千人。兴每于听政之暇，引龛等于东堂，讲论道艺，错综名理。凉州胡辩，苻坚之末，东徙洛阳，讲授弟子千有余人，关中后进多赴之请业。兴敕关尉曰:“诸生谘访道艺，修己厉身，往来出入，勿拘常限。”于是学者咸劝，儒风盛焉。给事黄门侍郎古成诜、中书侍郎王尚、尚书郎马岱等，以文章雅正，参管机密……[21]

据此可知:第一，姚兴尊崇的儒士的代表主要有杜瑾、吉默、周宝、姜龛、淳于岐、郭高、胡辩、古成诜、王尚、马岱等数十人，他们主要是关陇一带即后秦的统治中心区域的儒士(所引受崇之儒士的地域京兆、冯翊、天水、凉州等均属关陇地区)，显然崇儒之举是为其政权统治服务的，即文教政策从属于国家政治；第二，儒士受姚兴尊崇的类型可大体分为“教授长安”(为学从教)、“讲论经籍”和“讲论道艺”(参政议政)、“参管机密”(参与决策)三种，这既是姚兴尊崇儒士的三种主要类型，也是其尊崇儒士的三个层次；第三，姚兴对普通儒生的求学热情也能给予大力支持，责成有关部门的官员大开方便之门，从而有力地推动了儒学的普及和全面发展。

以上三点均为姚兴尊崇儒士的显著特征。其中第一点又可称为姚兴尊崇儒士的地域性特征；第二点又可称为姚兴尊崇儒士的层次性特征；而第三点则可称为姚兴尊崇儒士的结构性特征，即除了尊崇儒士外，普通儒生也受到尊崇和照顾。至于姚兴汉文化修养的特征的详细阐论，将于第四部分“苻坚与姚兴的汉文化特征比较”中做出，故此不述。

2)提倡儒学

当今史家大都认为后秦姚兴“提倡儒学”或“倡导儒学”，更以“大兴儒学”或“大办学校”赞之。[22]由于姚兴的大力提倡，后秦国家的学校教育规模大为增加。据不完全统计，姚兴时习儒的官办学校学生竟达一万多人，习儒的学校主要是国子学和太学。由于儒学深受统治者重视，随之而来的是社会上习儒之风较甚，个别不习儒者颇受冷遇，甚至连身家性命都难以保证，《晋书》本载记记载了一个典型个案，就是儒臣古成诜极端鄙视放荡之士韦高的故事:“诜风韵秀举，确然不群，每以天下是非为己任。时京兆韦高慕阮籍之为人，居母丧，弹琴饮酒。诜闻而泣曰:‘吾当私刃斩之，以崇风教。’遂持剑求高。高惧，逃匿，终身不敢见诜。”

当然亦需指明，姚兴所兴办的儒学，如同整个十六国时期北方的儒学一样，已非魏晋之际中原儒学的原型，而是融入了北方草原文化之后的新的文化形态，换言之，姚兴兴办后的儒学已对传统儒学进行了改造和创新。[23]

姚兴提倡儒学，产生了良好的社会效果:它不仅为后秦国家培养了大批熟知汉文化的统治人才，巩固了后秦姚氏统治的社会基础，且有助于进一步提高整个姚氏的汉文化修养，促使后秦姚氏按照儒家的政治理想和道德规范去经邦治国，同时，在促进羌汉民族融合方面也发挥了积极作用。

2.姚兴汉文化修养的主要来源

(1)羌族的汉化:姚兴汉文化修养的民族根源

羌族的汉化起步较早，还在上古的西周时代，部分羌人已与周人联姻，逐渐华夏化；战国、秦、汉以来，其汉化的形势日趋明显；东汉中后期，随着羌、汉之间的频繁接触(其接触形式既有官方之间长时期的战争，也有民间百姓之间的和平交往，当然就总的形势看，当以战争形式为主)，受先进的汉文化影响，羌、汉之间语言、习俗的差异更趋缩小；至晋、十六国之际，整个羌族已经汉化。

西晋时期内迁羌人中，大多数已进入封建社会的发展形态，他们与汉人同为郡县管辖之下的编户齐民，按口纳米或纳钱于西晋政府。譬如，据《晋书》之《姚苌载记》所载可知，内迁羌人的社会组织形式已发展成为“编户”，该载记载其时“北地、新平、安定羌、胡降者十余万户”，“天水屠各、羌、胡应苌者二万余户”，“南羌窦鸯率户五千来降”，以及“户在大营者，世世复其家，无所与”等，均表明羌人部落组织在淝水之战后已不复存在，他们已发展成为与汉人一样的普通编户了。正由于北地、新平、安定、天水等地正处于“姚羌”祖居之接壤地区，所以以区域发展理论考察，这些地区的社会发展及汉化程度势必迅速影响到“姚羌”的进化。

总起来看，羌人的汉化过程发端于商、周之际，初步形成于战国，大发展于两汉，而最后完成于魏晋十六国前期。既然整个羌族的汉化已于十六国前期完成，这便为继之入登历史舞台的后秦姚兴提供了具备较高汉文化修养的良好的民族、历史及社会条件。

(2)姚兴先辈的影响:姚兴汉文化修养的家族来源

后秦姚氏原是居于今甘肃、青海一带的汉代烧当羌的直系后代，其祖先世代担任部落酋长。淝水之战后，其首领姚苌乘苻坚惨败、前秦瓦解的有利时机，建立了后秦政权，掀开了姚氏大发展的序幕。于后秦姚氏中，姚兴的汉文化修养最高，而姚兴较高的汉文化修养与其先辈的传承有直接的关系。

在姚兴先辈中，影响姚兴汉文化修养较为明显(较为直接)的当属姚襄(其伯父)、姚苌(乃父)二人，尤其是姚苌。刘国石对此做了概论，他首先赞扬了姚兴乃父姚苌的文化贡献，强调指出:“为广泛传播汉文化，姚苌在各地建立学校，再通过考试，择优选拔官吏。文化成为官吏升迁的关键。羌族贵族的汉文化水平因之而得到提高，汉文化在后秦也逐渐得到普及。”接着，他又明确指出:“姚兴受姚苌影响，为太子时已知道重视汉文化。”最后，他还高度评价了后秦姚氏整体的统治政策:“十六国时期，从整体上看，后秦统治政策要优越于除诸燕以外的几乎所有少数民族政权，其主要原因就在于重视汉文化。”[24]此论可谓高屋建领、一语中的!

后秦姚氏何以会从姚兴先辈起即具有汉文化修养？简言之，除了“羌族的汉化”此一民族、历史及社会根源之外，恰如邵正坤所论:十六国时期，“那些初以军功致显的家族，为了保持门第的世代高华，也不得不顺应历史潮流，加强德业儒素的研习，以致其后世子孙渐以文化修养见称”[25]。后秦姚氏的情况正乃如此——姚氏初以军功致显，所以，为了保持姚氏门第的世代高华，为了巩固姚氏的政治地位，就不得不顺应历史趋势，“加强德业儒素的研习”，由此遂以文化修养见长，姚弋仲、姚襄、姚苌等姚兴先辈的汉文化修养即由此而来；尤其是姚苌的汉文化修养为促使其子姚兴汉文化修养的养成提供了最直接、最有利的“家学”传承。

(3)前秦苻坚等十六国前期诸少数民族政权统治者对汉文化的尊崇:姚兴汉文化修养的前朝(社会)来源

在十六国前期的各少数民族政权统治者中，前秦苻氏对汉文化的尊崇较为明显，尤以苻坚为最，且对姚兴有较大的影响。就此，王俊杰先生业已明确指出:“在后秦政权建立之后，就不能不在前秦的基础上从具体情况出发，适应客观现实，顺从大多数人的先进经济文化水平，全盘接受汉族人民行之已久的封建制度，大力推行封建的政治措施。”[26]王先生此论准确地阐论了前秦苻氏尊崇汉文化对后秦姚氏的影响关系。具体来说，苻坚尊崇汉文化对姚兴的影响主要表现为:其一，苻坚以德治国对姚兴布德行孝有较大的影响；其二，苻坚弘扬儒教对姚兴崇儒兴学有直接的影响。

除前秦苻坚尊崇汉文化对姚兴的较大影响之外，后赵石氏和前赵刘氏的汉文化修养对姚兴均产生了一定影响，因此部分内容在上述“苻坚的汉文化修养”相关部分中已有详论，故此再不赘述。

(4)姚兴本人对汉文化的异常仰慕和倾心向学:姚兴汉文化修养的最直接(个人)来源

深受羌民族不断汉化的历史趋势的影响，尤其是借鉴姚氏先辈及前秦、后赵、前赵等十六国前期诸少数民族政权统治者尊崇汉文化的先例，姚兴自小即对汉文化异常仰慕，并倾心向学，遂使其汉文化修养不断加深。马建春对此有精详之论:

姚兴当政时，后秦的政权建设和政治方针更加完备起来。姚兴曾为苻坚的太子舍人，苻坚是以儒学教育其后宫子女的，作为太子伴学的姚兴，自然深受其影响。姚兴立为皇太子后，姚苌出征，常以姚兴留统后事，“与其中书舍人梁喜、冼马范勖等讲论经籍，不以兵难废业，时人咸化之”。这样一个深受儒学教育的人，自然会影响他日后的政治措施。姚兴在位期间的后秦，更加广泛地吸收了汉人士大夫，更多地发挥了他们在政权中的作用，使后秦政权得以迅速适应汉地封建统治的需要。”[27]

前已引及，早在镇守长安时，姚兴即与其两大儒臣梁喜、范勖等“讲论经籍”且不以兵难废业；登位后，姚兴更将关中、陇右的硕学大儒召集于京师长安，还招引、鼓励各地儒生去洛阳求学；于听政之余，又常与姜龛等名儒“讲论道艺，错综名理”。据此可知:由“讲论经籍”过渡到“讲论道艺”，这说明姚兴的汉文化修养已由以前的“为学”阶段发展到“为政”阶段，即由纯粹的学理探究阶段发展到政治实践阶段，当然，这正是其对汉文化的仰慕之情不断增长并倾心向学、细心探究的结果，而此正乃其较高的汉文化修养的最直接来源。

最后简单谈论一下姚兴汉文化修养的历史影响问题，诚如孙培青概论整个十六国时期的崇儒之举及学校教育事业发展的历史影响时所言:“总之，十六国时期的学校教育事业由于各少数民族统治者的倡导，仍然处于恢复和发展中。虽然它们大多沿袭魏晋的教育模式，并无多大独特性，而且由于战争和佛教的兴盛影响了学校教育，但它们为后来北魏教育的发展奠定了基础，推进了各民族的封建化过程，加速了各少数民族提高文化水平的步伐，在促进各民族的大融合中起了积极的作用。”[28]概括起来，后秦姚兴汉文化修养的历史影响有二:

其一，从文化教育和民族关系的角度考察，因姚兴之崇儒兴学，直接推动了后秦及整个十六国后期以至整个北朝时期北部中国的教育普及，尤其是直接推动了十六国北朝儒学复兴时代的到来，加速了十六国北朝的民族大融合。所以说，姚兴的崇儒兴学无论是在中国教育史上、中国儒学史上还是中国民族关系史上均具有较大的积极意义。

该论点具体可从以下三方面得以体认:

首先，从儒学发展的角度来看。《晋书》本载记载，因姚兴对出入洛阳“谘访道艺、修己厉身”的“诸生”(儒生小辈)实行“往来出入，勿拘常限”的自由(开放)政策，加之崇儒兴学等其他举措的共同影响，遂使后秦社会崇儒之风大起，史称“于是学者咸劝，儒风盛焉”。前已引及因苻坚崇儒，遂致儒学复兴的基本情况是:“自永嘉之乱，庠序无闻，及坚之僭，颇留心儒学，王猛整齐风俗，政理称举，学校渐兴。”比较之下，姚兴时期“于是学者咸劝，儒风盛焉”的情况显然较苻坚时期推进了一步，明确地说，姚兴崇儒兴学上承十六国前期苻坚之崇儒，下启北朝时代儒学的大复兴，其于中国儒学发展史上承前启后的地位和作用较为显著。

其次，从教育发展的角度来看。姚兴创办律学，实为其推动后秦及整个十六国后期教育普及的典型例证。后赵石勒时已有律学祭酒之设，但作为完整的官办律学学校仍尚未建立。承后赵石勒之制，后秦姚兴正式建立了官办律学学校，即立律学于长安，召郡县散吏以授之。其通明者还之郡县，论决刑狱；若州郡县所不能决者，谳之廷尉；兴尝临谘议堂，听断疑狱。也就是说，召集“郡县散吏”于长安为培养对象，派律学教官以授之，对其中之律学掌握得“通明者”使其重新返回郡县，论断刑狱之事；若有些疑难特重案件州郡县长官一时未能审理判决，就须上告于廷尉定夺。律学的增设，补充了原有官办学校的名目，扩大了教育内容，拓展了教育对象，广而言之，它更成为后来唐代设置律学专科学校的先河，在中国古代教育史上占有十分重要的地位。

最后，从民族关系发展的角度来看。就整个十六国时期的历史发展形势而言，正是由于姚兴等一批少数民族政权的杰出统治者汉文化修养的普遍提高，促使“汉族士人与(少数民族)政权统治者通力合作，将先进的教育制度传播到偏远的地区，使教育普及面大大拓展”，与此同时，又“将中华民族古老而成熟的文化，从典章制度、礼乐教化到生产技术都传播给少数民族”，由此“促进了北部中国的教育普及，提高了中华民族的文化水准，促进了中华民族大家庭的进一步融合”[29]。

其二，从政治发展的角度考察，因姚兴较高的汉文化修养及其相关措施的制定及其落实，直接推动了后秦综合国力的发展，由此奠定了后秦国家强盛期的坚实基础。

姚兴继位之后，承乃父尊崇汉文化之先例且做出了较大发展，任贤举能、布德行孝、崇儒兴学、整顿刑狱，遂使后秦政权一度颇为强大；就统治区域而言，姚兴继位后，先是着力扩大了后秦在关陇地区的统治范围，继之于占领河东，后又乘东晋衰弱之势，攻占了自东汉以来北方的统治中心洛阳。至此，后秦的版图扩展到东逾汝、颖，西控西河，南至汉川，北达上郡的广大地区，后秦的国力臻于鼎盛。当然亦需指明:后秦综合国力的大发展，除了姚兴本人的影响之外，尹纬等一批汉族士人及其他贤臣良将的鼎力相助亦功不可没!

附:姚兴颇具佛学修养——姚兴学术文化修养的主要表现

除上述“姚兴的汉文化修养”的两大内容之外，从纯粹的思想暨学术文化修养方面考察，姚兴又颇具佛学修养，应该说，他是十六国时期著名的具有佛学统治色彩的君主，他本人为一佛学家，这主要从其与鸠摩罗什、安成侯姚嵩等佛学家的佛理之辩中得以体认(尽管此前的后赵石勒和前秦苻坚均礼崇佛学名僧，然他们本人均不具备佛学修养)，当然由此亦可见其较为深厚的文学功底。

兹据清人严可均所辑之《全晋文》(下)之“姚兴”条载，列举数例以证之——

例证一:在《与弟安成侯嵩述佛义书》中，姚兴这样阐论佛教义理:“吾曾以己所怀，疏条摩诃衍诸义，图与什公评详厥衷，遂有哀故，不复能断理义。……吾前试通圣人三达观以咨什公，公寻有答，今并送往，诸此事皆是昔日之意，如今都无情怀，不知如何矣。”

例证二:在《答安成侯嵩难述佛义书》中，姚兴对佛经之《般若经》和《中论》做了精深的阐论，其言曰:“卿所难问，引喻兼富，理极致深，实非庸浅所能具答。今当为卿各以相酬耳。卿引《般若经》云:‘若有众生遇斯光者，必得无上道。’即经所言，未闻有凡流而得见光明者，如释迦放大光明，普照十方，当斯之时，经不言有群品而得见其怪而异之者，皆是普明之徒。以斯言之，定不为群小也。卿若以众生为疑者，百亿菩萨岂非众生之谓邪？然经复云，普明之诣菩萨，皆与善男子、善女人，持诸华香，来供养释迦，及致供养之徒，自应普蒙其润也。但光明之作，本不为善男子、善女人，所以得蒙余波者，其犹蝇附骥尾，得至千里之举耳。卿又引神变，令三恶众生，得生入天，若在鹿为鹿，在马为马，而度脱之，岂非神变之谓邪？……吾所明无为不可为有者，意事如隐。寻求或当小难，今更重伸前义，卿所引《中论》，即吾义宗诸法，若不空则无二谛，若不有亦无二谛，此定明有无不相离。何者？若定言有，则无以拔高士；若定明无，则无以济常流。是以圣人有无兼抱而不舍者，此之威也。然诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人，吾常以为殊大径庭，不近人情。若无圣人，知无者谁也。”

例证三:在《通三世论谘鸠摩罗什》中，姚兴对佛教“三世论”做了十分精湛的论列，其言曰:“曾问诸法师，明三世或有或无，莫适所定，此亦是大法中一段处所，而有无不判，情每慨之。是以忽疏野怀，聊复孟浪言之。……余以为三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在，所以在者，非如《阿毗昙》注言五阴块然喻。若足之履地，真足虽往，厥迹犹存常来；如火之在木，木中欲言有火邪，视之不可见，欲言无火邪？火缘木而出。经又云:‘圣人见三世，若其无也，圣无所见，若言有邪？则犯常嫌，过去未来，虽无眼对，理恒相因，苟因理不绝，圣见三世，无所疑矣。’”

又:姚兴《通三世》之言曰:“众生历涉三世，其犹循环，过去未来，虽无眼对，其理常在，是以圣人寻往以知往，逆数以知来。”

例证四:在《通圣人教放大光明普照四方》中，姚兴有论:“圣人之教，玄通无涯，致感多方，不可作一途求，不可以一理推。故应粗以粗应，细以细应，理固然矣。所以放大光明、观诸神变者，此应十万诸大菩萨将绍尊位者耳。若处俗接粗，复容此事邪？……”

例证五:于《通不住法住般若》中，姚兴有言:“众生之所以不阶道者，有著故也。是以圣人之教，恒以去著为事。故言以不住般若，虽复大圣元鉴，应照无际，亦不可著，著亦成患。欲使行人忘彼我，遗所寄，泛若不系之舟，无所倚薄，则当于理矣。”如此云云。

由上所引阐论可见:姚兴的佛学造诣极深，其较高学术文化修养的重要表征就是颇具佛学修养，其佛学造诣在整个十六国南北朝时期的统治者中堪称一流，明言之，其佛学修养堪与百余年后佛学修养极高的梁武帝萧衍并驾齐驱(至于对其佛学修养的释论此不述及)。

正由于姚兴具有极高的佛学修养，所以才能大力尊崇佛教名僧，遂使当时的京师长安高僧云集，“香火”频传，尤其是他本人能够与精通梵文和汉语的十六国时期的一流高僧鸠摩罗什等通力合作，考订经卷，辩释义理，一时传为佳话，史称:“兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。……兴与罗什及沙门僧略、僧迁、道树、僧叡、道坦、僧肇、昙顺等八百余人，更出大品，罗什持胡本，兴执旧经，以相考校，其新文异旧者皆令会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。……”[30]

【注释】

[1]《晋书·姚弋仲载记》，中华书局，1974年，第2960页。

[2]同上，第2961页。

[3]《晋书·姚襄载记》，中华书局，1974年，第2964页。

[4]《晋书》卷116《姚苌载记》，中华书局，1974年，第2968页。

[5]同上，第2970页。

[6]《晋书》卷116《姚苌载记》，中华书局，1974年，第2968页。

[7]《晋书》卷116《姚苌载记》，中华书局，1974年，第2973页。

[8]张岱年、方克立主编:《中国文化概论》，北京师范大学出版社，1994年，第280—290页。

[9]《晋书·姚苌载记》，中华书局，1974年，第2965—2966页。

[10]《魏晋南北朝教育制度史资料》，北京师范大学出版社，1988年。

[11]《十六国时期统治者对儒学和学校事业的重视》，《历史教学》1983年第9期。

[12]《中国西北少数民族通史·秦汉魏晋南北朝卷》，民族出版社，2009年，第294页。

[13]《晋书》卷116之《姚苌载记》:“苻登与窦冲相持，苌议击之，尹纬言于苌曰:‘太子纯厚之称，著于遐迩，将领英略，未为远近所知。宜遣太子亲行，可以渐广威武，防突窥愈之原。’苌从之，戒兴曰:‘贼徒知汝转近，必相驱入堡，聚而掩之，无不克矣。’”显然，此载尹纬之“纯厚”评语当然主要是指(姚兴)品行清纯，为人厚道，颇具“德惠”素养。

[14]《晋书·姚兴载记上》，中华书局，1974年，第2983页。

[15]《后汉书》卷27之《杜林传》，中华书局，1965年。

[16]《晋书·武帝纪》，中华书局，1974年。

[17]张岱年、方克立主编:《中国文化概论》，北京师范大学出版社，1994年，第282页。

[18]前秦史学家蒋福亚认为，苻坚汉文化修养颇深的表现之一就是能以“孝”治国，详参《前秦史》，北京师范大学出版社，1993年，第72页。

[19]《资治通鉴》卷109《晋纪31》“安帝隆安元年(397年)”条，中华书局，1956年，第3458页。

[20]宋大川、王建军:《中国教育制度通史》(第2卷)，山东教育出版社，2000年，第47页。

[21]《晋书·姚兴载记上》，中华书局，1974年，第2979页。

[22]王俊杰先生明确指出:“十六国时期少数民族统治者中像姚兴那样提倡儒学、奖励文教可以说是仅见的。”(载自《西北师院学报》1982年第3期之“论商周的羌与秦汉魏晋南北朝的羌”一文)程舜英《魏晋南北朝教育制度史资料》一书指出:“他在建国之初就下令郡国举孝廉，广泛招纳儒学者教授于长安，大兴儒学。”孙培青《中国教育史》一书也指出:姚兴时的后秦较为重视中央官学的置办，其办学规模和成效都比较大。朱大渭《魏晋南北朝社会生活史》一书概称姚兴“大办学校，广招儒生。”杨建春《中国西北少数民族通史》一书更详细指出:“这时各少数民族政权多不排斥儒学，他们往往把儒学作为招徕士族和进行思想统治的工具，但像姚兴这样以倡导儒学为国家大事者，却属罕见。兴办学校，提倡儒学，固然是为了加强对汉人的思想统治，但也使羌人子弟更容易受到汉文化熏染，加速其自身的汉化。应该说，姚兴提倡儒学与他以伦理安邦的精神是一致的。”如此等等，足以为证。

[23]薛瑞泽:《秦汉魏晋南北朝黄河文化与草原文化的交融》，科学出版社，2010年。

[24]《十六国时期少数民族贵族的汉文化修养》，《社会科学战线》2005年第6期。

[25]《北魏家学的特征及其演变》，《社会科学辑刊》2007年第3期。

[26]《商周的羌与秦汉魏晋南北朝的羌》，《西北师院学报》1982年第3期。

[27]《中国西北少数民族通史·秦汉魏晋南北朝卷》，民族出版社，2009年，第295页。

[28]《中国教育史》(第3版)，华东师范大学出版社，2009年，第133页。

[29]宋大川、王建军:《中国教育制度通史》(第二卷)，山东教育出版社，2000年，第53页。

[30]《晋书·姚兴载记上》，中华书局，1974年，第2984—2985页。