回儒社会角色

回儒社会角色

社会角色是指与人们某种社会地位、身份相一致的一整套权利、义务的规范与行为模式，它是人们对具有特定身份的人的行为期望。[38]在社会角色中，把执行社会角色的个体或群体称为“社会人”，而参与个体或群体的一群人称为“社会圈子”。在社会圈子与社会角色之间有一个大家所赞赏的价值复合体所构成的共同凝聚力。社会角色就是以这种共同凝聚力为纽带通过自身的社会行为来满足社会圈子对社会角色的各种期望。回儒作为回回民族共同体中的“圣哲”，明清社会环境从一开始就赋予了其自由漂移(free-floating)阶层的身份，他们当中除了马注曾在永乐帝的小朝廷上作过一个小官外，其他人基本上即没有稳定收入又没有固定职业。正是因为他们这种特殊的身份，他们才能在明清这种文化禁锢较强的文化环境中通过“以儒诠经”的方式传播伊斯兰教，充当回儒文化交流的中介和回回民族共同体的代言人。通过这些角色功能的执行来满足回回民族共同体对复兴伊斯兰教和融入主流社会的期望。

一、“神圣知识”的复兴者

希尔曾经在对纳赛尔《知识与神圣》的书评中，将知识分为“凡俗知识”(ordinary knowledge)和“神圣知识”(sacred knowledge)两种，希尔认为“以感性和理性为基础的常识、科学等凡俗知识可以获得宇宙万物的知识，但是终极本体或神圣知识只有通过启示(启示可以在诸多世界传统宗教的经典中发现，任何寻道者均可获得)和智识(智识是光照的一种形式，只有那些宗教信仰和灵性意识达到了很高层次的特定个体，通过智性方可获得)才能获得。”[39]

伊斯兰教作为世界三大宗教之一，其最高信仰真主启示的知识无疑是“神圣知识”[40]，但是这种“神圣知识”经过唐代传入中国，经过唐、宋、元三个朝代的发展，到了明清时期在中国的传播遇到了前所未有的挑战，这种挑战主要表现为:一是由于汉语在明代以后作为回回通用的语言，语言工具的变化，给回回对阿拉伯语和波斯语为主的神圣经典的学习和领悟带来困难。康熙四十九年谷旦江夏眷教弟定成隆在给刘智《天方典礼》的跋中就记载了类似的困境，定成隆认为，这种困境主要表现为，教中人对伊斯兰教的认识不够清楚，对伊斯兰教经典的认识主要停留在对文字的记忆上，即使有讲论伊斯兰教经典的，讲论的内容有很多为曲解或主观臆断，对伊斯兰经典的本质把握不够准确，造成以讹传讹的不良后果，不利于伊斯兰教的传播。“故服习其间者，止知我为教中人，至教之所以为教究懵懵焉，而莫得其指归，即娴熟经典，亦不过记述讽诵而已。间有稍通教律，时亦讲论，又多曲为臆说，骇人听闻，不知者遂奉为典型，彼亦自以为是，而不知返于是，以讹传讹，真有不可使闻于邻国者，其意亦未尝不欲阐扬其教也，然而远于教也更甚”;[41]二是由于明代以后王朝当局的最高统治者将回回的宗教信仰限制在“敬天事上，益孝忠诚”上，以此来强化回回的国家意识。加之明王朝采用行政手段“阻止穆斯林自相嫁娶”、“禁止穆斯林胡语、胡服、胡姓”等手段推行“汉化”政策。这一切从客观上淡化了回回对“神圣知识”的信仰和传承;三是由于明朝中叶之后，明王朝采取了“片板不许下海”的锁国政策，使得精通伊斯兰教教义教理的经师和传入国内的伊斯兰教的经籍大量减少，也为回回对“神圣知识”的习得带来困难。清代著名经师赵灿讲到:“初，吾教自唐迄明，遂有经籍传入兹土，而其理艺难传，旨义难悉，故世代无一二精通教理之掌教，以致多人沦落迷途，漫漫长夜而甘醉梦之不觉也。”[42](www.guayunfan.com)面对“神圣知识”在明清时期的中国面临传承不力的境况，在明清时期兴起了一批“四教兼通”的回儒，他们在对伊斯兰教和中国文化深入学习和深刻体悟的基础上，主动承担起“神圣知识”复兴的使命。但是在明清时期面对明王朝对回回国家意识强化的政治环境和儒家学说占主流意识形态的文化环境中，回儒只有在秉持“二元忠诚”和对儒家文化认同的前提下采用迂回曲折的方式，才有“神圣知识”复兴的可能，也才能满足明清王朝对回回“敬天事上，益孝忠诚”的期望和回回民众对“神圣知识”复兴的期望。为此，回儒采用了伊斯兰的“神圣知识”与儒家的“凡俗知识”交流的方式和用儒家概念、命题作为介质来阐发“神圣知识”的方式，此种阐发方式一方面会得到王朝当局和主流文化的认可，另一方面能够使生活在儒家文化氛围中的回回能够更好地理解和体悟“神圣知识”，从而实现“神圣知识”在中国明清时期复兴的使命。

明清时期回儒对“神圣知识”复兴的努力，虽然没有能够达到在明清王朝政权内部将伊斯兰教抬高到儒释道一样地位的目的，但是他们的“以儒诠经”活动对伊斯兰教在中国的可持续发展却产生了重大而深远的影响。从伊斯兰教“汉学派”的产生，到清末民国回儒对先前回儒的思想活动的继承和发展，都能看到这种影响。

二、回儒文化交流的中介

明代以来由于语言的障碍，导致回儒文化交流存在极大的困难，致使对伊斯兰教存在猜忌和误解的现象时有发生。据明万历三十年(1602)浙江《嘉兴府建真教寺碑记》:“卑鄙者流，墨守其师说，一而弗轨于理;第于饮食起居，纤细琐屑之末，排异教如寇仇，争是非如聚讼。”[43]金天柱在《清真释疑》中认为，这种猜忌和误解主要有:对回回饮食的猜忌，对回回服饰的猜忌，对回回的礼拜、斋戒的猜忌，对伊斯兰教历的误解等内容。“清真者，吾教之宗，释疑何为而作也?由于各教莫能思吾教之行事，蓄疑团而千百年莫能释，未学吾教之书而不知其所以然之故，致使各教之疑愈生而各教之物议愈纷，遂有所谓不尊正朔，私造宪书，以三百六十日为一年而群相庆贺者;有所谓异言异服，拣择饮食;甚到胃斋乃茹荤，白昼何故不饮食?又谓礼拜不知所拜何神而夜聚晓散，男女杂沓;更谓齐囊以毁父母之体，而庞貌为之异样者。种种疑案皆莫能释。一遇吾教之人，即以琐屑之事故为挑逗，议论横生。殊不知吾教自隋唐相沿至今版图，千百余年，代为国家出力报效，与儒教何疑?各教之疑者，既不知吾教之大义，且隐隐挟一入主出奴之见，殊失吾教之所以然。致清真之理卒沦，没于庸众人之齿颊，不大显于斯世也，悲夫。”[44]加之，由于中国伊斯兰教历史上，曾长期执著于用阿拉伯文字和波斯文字祈祷和讲解经训，反对用汉语翻译经典和从事讲解、著述，并视之为“哈他”(差错)，甚至大逆不道。这种做法不仅使教外对伊斯兰教教义鲜有所知，也导致教内之人因逐渐不通阿拉伯文字和波斯文字而“莫得其指归”，因而伊斯兰教与儒家文化长期不能实现对话和交流。明代以来伊斯兰教与儒家文化存在的各种交流障碍，对伊斯兰教与儒家文化交流带来了极大的困难，不仅是回儒有实现“伊儒”交流的迫切愿望，就连士大夫和王朝当局也有想了解伊斯兰教的意图，正因为如此才有了“康熙十八年己未，皇上狩于蠡城(今河北境内)，登清真阁，见架置天经，徘徊不忍去”[45]的复杂心态和康熙年间内阁学士徐元正的“天方去中国数万里，衣冠异制，语言文字不同形声”[46]的感慨。

面对伊儒文化交流迫在眉睫的现状，回儒采用多种方式来实现伊儒文化的交流和沟通，以期实现教内外人士对伊斯兰文化的理解。主要表现为:一是他们用儒家的范畴和命题来阐发伊斯兰教的天道人伦观以求伊斯兰教能够获得教内外人士的理解，如有“忠于真主，更忠于君父”的“二元忠诚”论、有将伊斯兰教的“天道五功”(念、礼、斋、课、朝)来比附儒家的“五常”(仁、义、礼、智、信)、有将伊斯兰教的“人道五典”(君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)与儒家的“五伦”(君臣、父子、夫妇、长幼、朋友)进行融合、将儒家的“主宰之天”等同于伊斯兰教的真主、将儒家的“无极”范畴等同于伊斯兰教的“穆罕默德无极之本原”等等;二是通过聘请礼部、兵部等朝廷部门和地方重要部门的仕人为自己译著作序的方式实现沟通。如刘智在《天方性理》中就聘请了赐进士出身的礼部尚书王泽弘、兵部侍郎兼都察院右副都御史乔松年、赐进士出身内阁学士兼礼部侍郎徐元正等人作序，刘智在《天方典礼》中聘请了赐进士出身兵部侍郎鹿祜、赐进士出身礼部侍郎苕溪徐倬、赐进士出身陕西道监察御史景日盼等人作序，马德新在《四典要会》中聘请了云南分巡迄东兵备兼管水利驿传道灵谷山人汪复一为其作序。

回儒对伊儒文化交流的方式取得了较好的效果，不但满足了教内人士学习和理解伊斯兰教的需要，而且教外人士也有机会深入了解和认识伊斯兰教。乾隆年间的马廷辅为金天柱的《清真释疑》作序时就谈到:“予读其文皆本韩、柳、欧、苏之笔，发清真奥妙之典，洞若观火，毫无障豁。能令观者如逢其故友，了然于心，了然于口。不但他教之人无所疑议，即教中之游移莫定者，亦可感发其天良，坚定其志气，永守祖训于不衰。是北高之释疑集，其为功于世道人心者，岂浅鲜哉?斯诚本教之津梁，可以永垂不朽。”[47]对此，清代的马兆龙在给马德新的《四典要会》作序时表达了同样的看法:“公号复初……遵中国之理，引孔孟之章，译出天道人道之至理，指破生来死去之关头，其功可谓大矣!不但使吾教人容易知晓，即儒教诸君子咸知吾教非杨墨之道也。”[48]

通过回儒“以儒诠经”的学术活动，上层社会的仕人和汉族知识分子对伊斯兰教和回儒的学术活动表示出了高度的赞扬和认可，初步达到了伊斯兰教能够被上层社会所了解和认可的目的。清代康熙年间赐进士出身、光禄大夫、礼部尚书王泽弘认为伊斯兰教与儒家学说可以“相为发明，相为补救”，言:“《大易》、《尚书》之言性也，浑而确。太极通书之言性也，正而严。今天方之言性也，详而核，其言先天也，则天理之节文莫不条分而缕析之。其言后天也，则人性之品第莫不伐毛而洗髓焉。……然刘子、马子世其家学，各遵其所闻，各行其所知，皆能与吾儒相为发明，相为补救”;[49]赐进士出身、内阁学士兼礼部侍郎徐元正认为回儒的学术活动“虽以阐发天方，实以光大吾儒”，言:“余于天方家之言性理，盖深有感也。天方去中国数万里，衣冠异制，语言文字不同形声，而言性理，恰与吾儒合。……白门刘子汉译以授中国，中国将于是书，复窥见尧舜禹汤、文武周孔之道。则是书之作也，虽以阐发天方，实以光大吾儒”;[50]赐进士出身、通议大夫、兵部侍郎鹿祜认为刘智的《天方礼经》可以与儒家的“六经”并存于天地之间，言:“无论东海西海，凡得心理之同者，即为圣人之教。……其伦礼纲常，犹然君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友也;其昭事上帝，有所谓念、礼、斋、课、朝者，亦犹然顾提明命，存心养性，以事天也。夫然后知清真一教，不偏不倚，直与中国圣人之教理同道合，而非异端曲说所可同语者矣。……《礼经》一书，殆可与六经并著天壤矣乎!”;[51]赐进士出身、陕西道监察御史景日盼认为回儒的学术活动“阐明天方之理，以补中国之用”，言:“刘君介廉……著书数百卷，阐明天方之理，以补中国之用，其功正未可阃量”;[52]顺治年间的何汉敬认为伊斯兰教不但与儒家学说“大相表里”，而且与宋明理学大同小异，能够互相补益，并且对伊斯兰教的教义哲理表示佩服，言:“独清一教，其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里……其教亦不废君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之序，而洁己好施更广吾儒所不足……且立说平易，不事玄诞，与道释两家，绝为霄壤，较之吾儒性理一书，同而异，异而同，亦在所不讳。……吾今服其教矣”;[53]金天柱的好友陈大韶认为伊斯兰教与儒家学说毫无二致，言:“予向者尝疑，回教之近于释也，乃言不祀鬼神以邀福;又以近于老也，乃云不求白日飞升。观其教，仍然君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之教也，依然士农工贾之人也，无以异于儒也。”[54]

三、回回民族共同体的代言人

明代以来，由于王朝的回回伊斯兰教治理政策以及汉语作为回回共同语言的使用等原因，导致回回的伊斯兰教信仰呈现淡化的趋势，需要回儒作为代言人来改变回回的伊斯兰教信仰不容乐观的现状。马注就曾对此表示过极大的忧虑:“今吾教之人，杂于三教九流，百家诸子，若浮沉迟数，洪涩芤弦，杂于六经三部之中，而不使识者治之，殆无有日进教之人，失于指趋，南辕北辙，莫知所归。学者无真才而有妒心，首领为己而不为众，上不力行，下不率教，少凌长，贱犯贵，尊卑躐等，亲疏失次，顽惰之民，不儒不回，习为伪业，以伤风化，此不祥之道也。”[55]除此之外，明代中叶以来，随着回回“大杂居、小聚居”分布格局的形成、汉语已经成为回回通用的语言、回回民族意识的强化以及回回二元文化结构的逐步形成，最终使回回民族共同体最终形成。回回民族共同体的形成，标志着回回已经成为中华民族“多元一体”格局中的一员，回回身份和地位的变化需要回儒作为代言人引领回回融入中国主流社会。回儒代言人社会角色的履行是通过以下几种途径得以体现的:

首先，通过“以儒诠经”活动，为回回“立一家之言”。回儒的“以儒诠经”活动，用汉语来阐释伊斯兰教，改变了以往曾长期执著于用阿拉伯文字和波斯文字祈祷和讲解经训，反对用汉语翻译经典和从事讲解、著述，并视之为“哈他”(差错)，甚至大逆不道的现状，从而极大地方便了回回学习和理解伊斯兰文化，有利于改变回回伊斯兰信仰不容乐观的现状;回儒的“以儒诠经”活动，用儒家的术语和表达方式来阐释伊斯兰教，使在中国发展的伊斯兰教既具伊斯兰文化特质又有儒家文化底蕴。正是在这个意义上，这种文化创新被日本学者桑田六郎誉为“中国伊斯兰的文艺复兴”。

其次，通过“以儒诠经”活动，希冀为伊斯兰教在中国的传统文化体系中“立一家之言”。明清时期，在中国发展的异质宗教中，佛教经过多年与中国文化的交流和碰撞，到了明代已深深的融入中国传统文化，成为中国传统文化的重要组成部分。天主教在明末清初也加快了“会通儒学”的步伐，且对中国士人已经取得了实质性的影响，如明代著名的科学家徐光启、李之藻、王徵等著名科学家由于痴迷于西方的科技知识，纷纷皈依了天主教。佛教和天主教在中国以不同的方式和结果实现了与儒家文化的交流与沟通，回儒也希望通过“以儒诠经”的方式融入中国主流文化，为伊斯兰教在中国传统文化体系中“立一家之言”，从而在文化上为回回民族共同体寻得优势地位。如马注在给皇帝的《进经疏》和《请褒表》中就曾经表达过这种意愿。在《进经疏》中马注表达了希望伊斯兰教能够扶助儒学的愿望。马注说:“臣生逢明圣之主，敢不披肝沥胆，缮经献呈?词虽粗陋，意本真经，果使言可济世，黜异扶儒，乞望圣恩宽臣斧械，有臣愚懵，用颁海内，使天下万世歧途僻道格面顽民，咸知有造化天地万物人神性命之真主，归真复命之正道，格物致知，正心诚意。”[56]在《请褒表》中马注希望皇帝褒扬伊斯兰教，将伊斯兰教也封立为一家，并用伊斯兰教来济世振民。马注说:“敕加西域至圣穆罕默德四十五代孙，臣赛义特·马注谨奏，为敬援往例，请恩追封，敕加褒表，以昭盛典，以垂万世事。……臣闻植木者培其本，疏流者扩其源。故孔子生于周而褒于汉，泰于唐而大于元，阙里宗裔，恩荣百世。若非圣明之主，考其经书，稽其道德，见杨、墨之道不分，而孔子之道不著。臣祖穆罕默德，当异端蜂起之时，西方列士，正道几息，苦身焦思，拨邪反正，教起百世之衰，道济人心之溺，书同文，行同伦，古今合辙，西方称为大圣。历唐以来，千有余载经籍煌煌，遍于寰宇，遗黎遗孙，供国正赋，荷本朝数十年知遇之隆。臣不忍使湮没无闻，罹不忠不孝之罪。……伏乞皇上原臣忠孝之心，详查往例。恩赐同仁，遴选清真实学，儒回兼通，缮经呈进，以立一家法言，垂教万世，救正天下人心。”[57]

回儒对回儒文化交流的努力，从一些士大夫和汉族知识分子对回儒及其著作的评价来看，取得了初步成效，初步实现了中国上层社会对伊斯兰教了解的愿望。回儒为伊斯兰教在中国传统文化体系中能够“立一家之言”的努力，虽然没有产生“非道教无以升君子，非释教无以化下愚，非儒教无以理国家”的效果，没能使伊斯兰教与儒释道一样并重，但是从客观上引起了王朝当局对伊斯兰教的肯定，对回回风俗习惯的尊重。据金天柱《清真释疑》所引“康熙皇帝上谕”:“朕评回汉古今大典，自古之宏道也。七十二教，诱真归邪，修仙成佛，不法之异端种种生焉……汉官诸臣，时享俸禄，按日朝参，而回回逐日五时拜主赞圣，并无食朕俸，亦知报本，而汉不及回也。通晓各省:如汉官民因小忿，藉端虚报回教谋反者，职司官先斩后奏。天下回回，各守清真，不可违命，勿负朕爱道之意也。”另据《清世宗实录》记载，雍正皇帝也曾下谕:“朕思回民之有教，乃其先代留遗，家风土俗，亦犹中国人之籍贯不同，嗜好方言亦遂各异。是以回民有礼拜寺之名，有衣服文字之别，要亦从俗从宜各安其习”;“历观前代，亦未通行禁约，强行画一也”，“向后，倘回民本无过衍，而大小官员等但因其习尚稍有不同，以此区区末节故意刻求，妄行渎奏，朕必严加处分”。[58]

【注释】

[1]余英时著:《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第28～30页。

[2]《论语·泰伯》，(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下册)，中华书局1980年版，第2487页。

[3]《论语·卫灵公》，(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下册)，中华书局1980年版，第2518页。

[4]《孟子·尽心章句上》，宋元人注:《四书五经》(上册)，北京市中国书店1984年版，第102页。

[5]张先贵:《关于胡适的“儒的起源说”的新评说》，《孔子研究》1998年第3期。

[6]陈俊民:《孔子儒家考辨》，参见《孔子研究论文集》教育科学出版社1987年版，第108页。

[7]《韩非子·显学》

[8]对此，黄留珠在《秦汉历史文化论稿》中有过论述:“战国时期，齐、燕、赵、魏等山东诸国是儒生讲学的主要区域，并且随着秦国的日益强大及其与山东诸国的不断加强，儒家学派的学者也有了在秦国的行迹。如著名的儒者荀况，就曾在秦昭王的时候入秦国游学。”，黄留珠:《秦汉历史文化论稿》，三秦出版社2002年版，第48页。

[9]“秦的博士参与廷议，如议尊号、议分封、议庙制等重大决策，都有儒生博士参与其中。”禹平:两汉儒生的社会角色，社会科学文献出版社2012年版，第9页。同时，据《史记o秦始皇本纪》记载:“(二十八年)，始皇东行郡县，上邹峄山。立石，与鲁诸儒生议，刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事。”

[10]《汉书·董仲舒传》

[11]余英时著:《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第1页。

[12]《论语·雍也》，宋元人注:《四书五经》(上册)，北京市中国书店1984年版，第24页。

[13]《论语·述而》，宋元人注:《四书五经》(上册)，北京市中国书店1984年版，第27页。

[14]《论语·泰伯》，宋元人注:《四书五经》(上册)，北京市中国书店1984年版，第33页。

[15]《论语·述而》，宋元人注:《四书五经》(上册)，北京市中国书店1984年版，第30页。

[16]《孟子·梁惠王》，宋元人注:《四书五经》(上册)，北京市中国书店1984年版，第8页。

[17](德)卡尔·曼海姆著，姚仁权译:《意识形态与乌托邦》(英汉对照本)，九州出版社2007年版，第25页。

[18]《论语·先进》，宋元人注:《四书五经》(上册)，北京市中国书店1984年版，第45页。

[19](清)马注著，余振贵标点:《清真指南》，宁夏人民出版社1988年版，第2页。

[20]孙振玉著:《王岱舆刘智评传》，南京大学出版社2006版，第23～24页。

[21]该标题和正文由安慕陶翻译。

[22](日本)桑田六郎著，安慕陶译，“明末清初之回儒”，载李兴华，冯今源编:《中国伊斯兰教史参考资料选编》(1911～1949)上册，宁夏人民出版社1985年版，第584页。

[23](日本)桑田六郎著，安慕陶译，“明末清初之回儒”，载李兴华，冯今源编:《中国伊斯兰教史参考资料选编》(1911～1949)上册，宁夏人民出版社1985年版，第584～586页。

[24](清)刘智著，张嘉宾等点校:《天方典礼》，天津古籍出版社1988年版，第8页。

[25]冯增烈:《“建修胡太师祖佳城记”碑叙》，《中国穆斯林》1981年第2期，第25页。

[26]除了马注曾经在永历帝的小朝廷上作过一段时间小官，后又从事教书工作，但后来主要还是从事学术活动。

[27](明)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》，宁夏人民出版社1988年版，第16页。

[28](清)刘智著:《天方至圣实录》，中国伊斯兰教协会1984年印，第4页。

[29](清)刘智著:《天方性理》(中华民国十二年铅印本)，载吴海鹰主编:《回族典藏全书》(第25册)，甘肃文化出版社、宁夏人民出版社2008年版，第22页。

[30](清)刘智著:《天方性理》(中华民国十二年铅印本)，载吴海鹰主编:《回族典藏全书》(第25册)，甘肃文化出版社、宁夏人民出版社2008年版，第4页。

[31]《论语·雍也》谈到:“文质彬彬，然后君子。”

[32](清)刘智著，张嘉宾等点校:《天方典礼》，天津古籍出版社1988年版，第16页。

[33](明)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》，宁夏人民出版1988年版，第283页。

[34](清)马注著，余振贵标点:《清真指南》，宁夏人民出版社1988年版，第22页。

[35](阿拉伯)安萨里著，张维真译:《圣学复苏精义》，商务印书馆2001年版，第9页。

[36]转引自孙智伟，徐长菊:回儒:《中国穆斯林学者的人格特征》，《西北第二民族学院学报》2005年第3期，第28页。

[37](清)赵灿著，杨永昌和马继祖标注:经学系传谱，青海人民出版社1989年版，第89页。

[38]郑杭生:《社会学概论》，中国人民大学出版社2002年版，第139页，

[39]任军:《神圣传统和神圣知识中的多样统一——纳赛尔〈知识与神圣〉述评》，《回族研究》2008年第3期，第48页。

[40]按照当代伊斯兰世界著名的哲学家纳赛尔(1933～)的阐释，“神圣知识”是关于真实、完满、终极本体、原则、最高实体的知识，它也是真实与虚幻的或相对的东西加以区别的知识。参见任军:《神圣传统和神圣知识中的多样统一——纳赛尔〈知识与神圣〉述评》，载《回族研究》2008年第3期，第49页。

[41](清)刘智著，张嘉宾等点校:《天方典礼》，天津古籍出版社1988年版，第229页。

[42]赵灿著，杨永昌、马继祖标注:《经学系传谱》，青海人民出版社1989年版，第1页。

[43]余振贵、雷晓静:《中国回族金石录》，宁夏人民出版社2001年版，第50页。

[44](清)金天柱著，海正忠点校:《清真释疑》，宁夏人民出版社2002年版，第17～20页。

[45](清)马注著，余振贵标点:《清真指南》，宁夏人民出版社1988年版，第18页。

[46](清)刘智著:《天方性理》(中华民国十二年铅印本)，载吴海鹰主编:《回族典藏全书》(第25册)，甘肃文化出版社、宁夏人民出版社2008年版，第7页。

[47]金天柱著:《清真释疑》，海正忠点校，宁夏人民出版社，2002年版，第9页。

[48]马德新著:《四典要会》(马兆龙序)，载马宝光主编:《中国回族典籍丛书》(第4卷)，第814页。

[49](清)刘智著:《天方性理》(中华民国十二年铅印本)，载吴海鹰主编:《回族典藏全书》(第25册)，甘肃文化出版社、宁夏人民出版社2008年版，第4页。

[50](清)刘智著:《天方性理》(中华民国十二年铅印本)，载吴海鹰主编:《回族典藏全书》(第25册)，甘肃文化出版社、宁夏人民出版社2008年版，第7～8页。

[51](清)刘智著，张嘉宾等点校:《天方典礼》，天津古籍出版社1988年版，第12页。

[52](清)刘智著，张嘉宾等点校:《天方典礼》，天津古籍出版社1988年版，第16页。

[53]王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠·清真大学·希真正答》，宁夏人民出版社1988年版，第5～6页。

[54](清)金天柱著，海正忠点校:《清真释疑》，宁夏人民出版社2002年版，第7页。

[55](清)马注著，余振贵标点:《清真指南》，宁夏人民出版社1988年版，第26页。

[56](清)马注著，余振贵标点:《清真指南》，宁夏人民出版社1988年版，第17页。

[57](清)马注著，余振贵标点:《清真指南》，宁夏人民出版社1988年版，第20～22页。

[58]以上论述转引金刚:“回儒”与“西儒”之比较，载《孔子研究》2007年第3期，第111页。