达成了回儒文化的“生成性对话”

达成了回儒文化的“生成性对话”

文化对话是不同类型的文化在同一时空维度中碰撞而引发的“双向的或多向互动的奔流不息的过程”。[7]人类所属的不同群体，由于地理环境、生产生活方式等方面的不同，形成了不同认识和感知世界的方式，于是就有了不同类型的文化。任何类型的文化都不是以孤立和与世隔绝的方式存在的，那种认为地理隔绝和社会隔绝能保持文化的差异的认识是对文化差异的一种片面性理解。人类活动不可能永远附着在某一固定地域，随着人口的增加、人类对生活条件改善期望的增强以及人类生存能力的增强，人类通过迁徙等流动方式来拓展生存空间，这样会打破原有的生存边界，不同文化的交流碰撞就是必然的趋势。当人类的活动范围超出了原有的生存边界时，原有的文化边界被打破了，不同文化对话由此便拉开了序幕。当然，不同文化的深入对话并不是一蹴而就的事情，期间有一个相互适应、相互博弈、相互选择和相互了解的过程，需要经历一个黑格尔所说的“正—反—合”的发展过程，即在原有文化特质保留的基础上，突破原有文化边界对异质文化进行否定之否定，进行新的文化整合，不同类型文化的深入对话才有可能得以展开。回儒文化“生成性对话”就经历了这么一个发展过程。

一、回儒文化对话的历史

唐宋时期来华的穆斯林已经突破了原有的生存空间和文化边界而来到了华夏大地，拉开了中国和阿拉伯世界文化交流和对话的序幕。但由于唐宋时期来华的穆斯林主要活动于相对封闭的“蕃坊”中，其信仰的伊斯兰教也在相对封闭的“蕃坊”文化圈内存在，伊斯兰教的传承基本上遵循了其来源国的传承方式，在“蕃坊”中传教布道者均为来华的穆斯林，以阿拉伯语或波斯语作为交流工具，伊斯兰教不但是其宗教信仰，也是规范其一切生产、生活的精神准则和法律道德规范，“蕃坊”的治理也按照阿拉伯社会的“政教合一”方式进行。在华人眼中，来华的穆斯林充其量也只是“侨民”或“华外”人。此时，回儒文化的双向交流互动的文化对话尚未真正展开，唐宋时期伊斯兰文化在中国的发展还主要停留在单项输入阶段。

元代至明朝末年之前，伴随着东来的西亚、中亚信仰伊斯兰教的“异族同质”的穆斯林在华夏大地的落地生根，元明两朝族际通婚的展开，元明两朝军屯、民屯的推行，回回人遍及了华夏大地的东西南北。加之元代回回户籍的正式确立、明代“汉化”政策的推行，至明代中叶“回回民族共同体”已经基本形成，伊斯兰教此时已经由外籍穆斯林的宗教信仰演变为华夏部分民众的宗教信仰，也就是说伊斯兰教在中国的信仰主体已经由外籍穆斯林转变为中国穆斯林了。元代至明朝末年之前回回在生存环境、生活方式、伊斯兰教的信仰主体以及回回身份和地位等方面的变化，回回不可避免地要与主流民族和主流文化开展双向交流对话，以达成相互了解。这种双向交流对话主要表现为:一方面，回回在政治、经济、文化、教育乃至生活习俗等方面开始逐步“华化”[8]，如读儒书、讲中国的礼教、参加科举考试入仕、使用汉语作为通用的语言、与汉族通婚、融入当地民众的日常生活中等。除此之外，开始主动认同中国传统文化，典型的有山东济南大寺“来复铭”碑上碑文的内容“无极太极，两仪五行。元于无声，始于无形。……存心养性，以事其天。……主敬穷理，以养其性。……”[9]具有明显的中国传统文化的痕迹。另一方面，主流民族和主流文化也开始主动对伊斯兰教进行了解和认识。如元代的学者吴鉴的《清净寺记》中有对伊斯兰教的“事天至虔，而无像设”的认识。白寿彝先生认为，《吴记》述穆罕默德之教，为吾人所见唐宋元之汉文记录中最得其要者。另如明太祖的“御书百字赞”也表明包括王朝当局的国人在内已经开始主动了解伊斯兰教。当然，此时的回儒对话还处于“礼俗化”和“生活化”的对话阶段，回儒文化的“生成性对话”尚未展开。(www.guayunfan.com)二、回儒文化的“生成性对话”

所谓“生成性对话”是指撇开灌输、吞并等强行输入的文化传播方式，在相互尊重、平等对待的基础上，对话双方深入了解对方，相互切磋，探究出双方文化的“异中之同”和“同中之异”，达成新的理解，擦出新的思想火花的一种对话方式。明朝末年，自从王岱舆提出“本为阐扬正教，岂区区执着于文字也哉”[10]开始，突破了对《古兰经》的“民可使由，不可使知，吾于经，取其不译而已矣”[11]的“述而不作”的认识偏见，此后，“以中土之汉文，展天方之奥义”的回儒文化的“生成性对话”全面展开。此次回儒文化的“生成性对话”涉及的范围非常广泛，即有回儒文化在本体论、宇宙观上的“相为发明、相为补救”(礼部尚书王泽弘语)，也有认识论以及道德观方面的“相资以为用”，通过对话试图从学理上实现回儒文化的良性互动，使“天方之经”为天下共闻之、共明之的文化复兴目的。此次回儒达成的回儒文化的“生成性对话”主要表现为两个方面:一是采用了“互识”、“互补”、“互证”的文化对话原则;二是遵循了“一而二、二而三，三而一”的文化转换生成规律。

(一)“互识”、“互补”、“互证”的文化对话原则

“互识”、“互补”、“互证”的文化对话原则是回儒在回儒文化的“生成性对话”中所坚持的一项基本原则。

所谓“互识”是指对回儒文化在深入认识和理解的基础上(“四教兼通”)对二者的文化价值皆持尊重和欣赏的态度。既没有过度的抬高或贬低哪一种文化，也没有对哪一种文化进行全盘否定，而是对回儒文化的独到和精微之处皆持肯定态度。回儒即欣赏“儒者之道博大渊微”，也对清真之教“可以揭日月而行中天，可以垂金石而昭来许”的价值给予充分肯定。

所谓“互补”是指回儒以“孔孟之道”为参照来解读“天方之学”，通过“以儒诠经”获得对伊斯兰文化新的诠释和理解。具体表现为:在宇宙论上，回儒用儒家的无极、太极、动静、阴阳等学说诠释伊斯兰教的宇宙论;在人性论上，用儒家的“天命之性”、“气质之性”、“性即理”等学说诠释伊斯兰教的人性论;在认识论上，用儒家的“心即理”、“格物致知”、“致良知”等学说阐释伊斯兰教的认识论;道德论上，将伊斯兰教的“天道五功”与儒家的“五伦”进行了有机的融合，并运用了儒家的“修己安人”、“君子、小人”等学说阐发伊斯兰教的道德观，同时儒家的“修身、齐家、治国平天下”的道德理想也被回儒多次运用。

所谓“互证”是指回儒将“天方之经”和“孔孟之道”在互相参证中找到了共同话题，证实其共同性，反证其不同性，找寻到了回儒文化的“异中之同”和“同中之异”。这一点淮清的何汉敬在《正教真诠》叙中进行了直言不讳的说明:“独清真一教，其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里。……较之吾儒性理一书，同而异，异而同，亦在所不讳。”[12]回儒对回儒文化之“异”之证主要表现为:文化来源、功用上的差异，即伊斯兰教源于“天启”，儒家文化源于“圣人之言”。伊斯兰教宣扬“天道”，引导世人复命归真。儒家学说传布“人道”，教导人们克己复礼推行仁政。所谓“中国之书，纪于人言;天房之书，传自天语”。(马注语)还表现为文化精神的迥异，即伊斯兰教坚持“认主独一”，而儒家文化倡导“天人合一”。“天命五常，莫先认主。认主不彻，歧无所归”。(马注语)关于伊斯兰教与包括儒家在内的中国传统文化之“异”王岱舆归纳得更为详细，王岱舆说:“清真正教，迥异诸家，大端有七。”[13]这七个方面主要表现为:伊斯兰教以真主作为信仰的最高本体，而儒释道诸家以真主显化的精神本体作为自身的本体。“正教尊单另独一;诸家以数一为尊。……兹一异也”[14];伊斯兰教有“能造”和“受造”之分，而儒释道诸家讲“万物一体”。“正教认原有新生，体分主仆。原有者，能造万物;新生者，受造而有。诸教言万物本来一体。……兹二异也”[15];伊斯兰教以“人为万物之尊”，而儒释道诸家以“天地为尊”。“正教知天地为人之居止，万物皆人之用物，所以人为万物之尊。诸教以天地为大父母，所以人自卑而俯拜，兹三异也”[16];伊斯兰教是“天启”宗教，而儒释道诸家是人为宗教。“正教遵真主之明命，修道而立教……诸教循自性，修道而立教……兹四异也”[17];伊斯兰教“认主独一”，而儒释道诸家有“多神崇拜”;“正教忠贞不二，惟尊一主。诸教拜诸佛，祈诸神，杂而不一。……兹五异也”[18];伊斯兰教在人性善恶问题上讲真主的前定与人的自由，而儒释道诸家从“理同而气异”的视角探讨人性，认为人性在先天是善的，人性在后天由于禀受“气”的清浊不同，有善有恶。“正教有前定自由，诸教言自然之理。前定者，主也;自由者，人也。……众妙之门乃前定，彼时善恶之因已具。高下之品已设。……各正性命者，各从其志也。……诸家言理同而气异，《性理》有云:‘只是此理，随于气质之中而自为一性，但禀之清者为圣贤……禀之浊者为不肖’……兹六异也”[19];伊斯兰教以“复命归真”为“归”，儒家以“太虚”为归，佛家“成佛归空”，道教“得道成仙”为“归”。“正教有归回，诸教惟轮转。归回者乃遵明命，体圣贤，直达本原。……释家成佛，则归虚空……;玄门得道，羽化成仙。……《性理》有云‘太虚不能无气，……气不能不化而为太虚……’……兹七异也。”[20]回儒文化之“同”之证主要表现在伦理观上，伊斯兰教是崇尚道德的宗教，先知穆罕默德曾形象地说:“道德之于宗教犹如精神之于身体”，作为伊斯兰教的基本经典《古兰经》自始至终都号召人们遵循正道、完善自我、培养性灵、弃恶扬善，号召人们应具备各种美德。据不完全统计，《古兰经》中有1504节启示涉及道德问题，占全经四分之一的内容。[21]而儒家文化本身就是重政治实践的伦理文化，其出发点是“敬天爱民”和“践仁成圣”的道德实践，道德实践的成功取决于心、性、天之间的协调与配合，即所谓“尽其心者，知其性也;知其性则知天矣”的“天人合一”的文化精神。而要达到心、性、天之间的协调与配合，离不开对人德性的培养，即“正德”，“正德”才可以达到“利用”与“厚生”。所以不管是儒家的“三纲五常”，还是《大学》的“三纲领八条目”(“三纲领”是指“明明德”、“亲民”、“止于至善”，“八条目”是指“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”)都强调通过内在的道德修养和外在的伦理规范来实现儒家的伦理实践和政治理想。回儒文化在伦理观上的相通性为回儒在回儒文化之“同”之证找到了理论依据。不管是回儒用儒家的“五常”来阐释伊斯兰教的“天道五功”，还是用儒家的“五伦”来诠释伊斯兰教的“人道五典”，抑或用儒家的“三纲领八条目”阐释伊斯兰教的“主仆至大之理”，都是回儒文化在伦理观方面相通的典型。正因为如此，王岱舆在《正教真诠·问答纪言》中说:“若夫孔孟之道，修身、齐家、治国与吾同者，予焉敢妄议其是非也。”[22]金天柱在《清真释疑》中也说:“今日三纲五常，子臣弟友，毫无异于儒生。”[23]正是这种文化对话中的“同异之辨”和“相互参证”，回儒才找到了回儒文化学理性对话的切入点。王岱舆说:“天下事有不齐，理无二是。予不计人我，但论同异而已。”[24]

(二)“一而二、二而三、三而一”的文化转化生成规律

“一而二、二而三、三而一”的文化转化生成规律是回儒文化对话所遵循的一个基本规律。“一而二、二而三、三而一”的文化辩证法是中国传统文化特有的一种认识世界的辩证方法。当代中国学者庞朴指出:“西方文化鼓吹一分为二与两极对立，而中国文化则强调包容二端而又超越二端的‘含二之一’;西方辩证法是一分为二的，而中国辩证法是一分为三的。”[25]不管是道家的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，《易经》中对两极之间的“睽”、“同”、“变”、“易”的推崇，还是《中庸》所讲的“执其两端，用其中于民”以及董仲舒在《春秋繁露·官制象天》中所讲的“三而一成，天之大经”，中国传统文化典籍中处处都有对“一而二、二而三、三而一”辩证方法的运用。回儒作为在中国本土成长起来的“四教兼通”的知识分子，他们也谙熟中国传统文化的“一而二、二而三、三而一”辩证方法。从回儒运用“三一论”(真一、数一、体一)阐释伊斯兰教本体论、宇宙观和认识论以及对“三一”辩证关系的阐述(即“通者，三而一之之谓也”[26]“三一非三，一而三义”[27])，可以看出回儒对“一而二、二而三、三而一”辩证方法的熟知。正因为其熟知“一而二、二而三、三而一”辩证方法，在回儒文化对话中，回儒也就驾轻就熟地进行了运用。在这里有必要对“一而二、二而三、三而一”的文化转换生成规律进行说明，即在对待异质文化中，既非对其采取完全征服的态度，也非被其完全同化，而是对其合理地“扬弃”，形成“和而不同”的文化场景。也就是巴赫金所说的:“我们给别人文化提出它自己提不出的新问题，我们在别人文化中寻求对我们这些问题的答案;于是别人文化给我们以回答，在我们面前展现出自己的新层面，新的深层涵义。”[28]回儒对待儒家文化既非采取征服的态度，也非让在中国发展的伊斯兰教被儒家文化所同化，而是将伊斯兰教与儒家文化进行了有机的融合，从两种文化构成的场域中创造出了既非“儒化”也非“化儒”的新的文化场域(“三”)——回回伊斯兰传统文化，所谓“穿着借来的袍子而要成为真正的自我”。也就是马注所说的:“经不通儒，不能明修齐治平之大道;儒不通经，不能究原始要终之至理。欲求两兼，必于本教中选清儒两明，万无一失。”[29]

这次回儒达成的回儒文化的“生成性对话”，使伊斯兰经典在中国的传播实现了语言的转换和表述方式的变革，即由阿拉伯语、波斯语转换成汉语，用儒家的术语、命题、思维方式表述伊斯兰经典;使伊斯兰文化在中国的发展实现了范畴的建构和表述方式的转换，即后结构主义者德里达所说的实现了在“新的躯体、新的文化中打开了文本的崭新历史”[30];打破了以往“经不通儒、儒不通经”回儒文化的相对隔绝状态，实现了回儒文化互动、共明的目的;拓展了回儒文化交流的空间，使在中国发展的伊斯兰教，由寺坊的传播、“父传子受”的家庭传播，扩大到了中国士人乃至仕人之间，上升到了学术化的层面;催生了一批回儒兼通的知识分子群体——回儒;为在中国发展的异质文化如何融入中国主流文化提供了一个成功的范本。