文化对话的新时代

三、文化对话的新时代

这是一个绝望、苦闷同时又讲求勇敢、诚实与开诚布公的时代，我们必须在这样一个氛围里考虑宗教在中国的复兴。以上可见，“文革”之后，中国存在一个精神的空缺，正适合宗教切入。一些人渴求宗教能够提供精神上的安心与稳妥，这是我们看到大批人入教的原因，包括基督徒和佛教徒，尤其是加入基督教的人数大增，公布的数字达到惊人程度。1987年，中国政府称此为“基督教热”。

讨论“中国精神追求”话题的任何文章，肯定都要拿出对这一现象的解释来，这一点非常重要，但本文志不在此。这方面的文章与专著已经为数不少。同时，这一现象固然惊人，却并非中国独有。在古代欧洲、现代非洲和亚洲其他国家，都出现过类似归教大潮，尽管各地情形不尽相同。对于中国现今发生的一切，研究宗教的社会科学家一定会拿出多种解释。

伴随“文革”之后的宗教复兴、同时也是本文重要分析对象的东西，倒是20世纪20年代以来在中国持续存在的根深蒂固的反宗教与反基督教的理智主义。那个时期以来，人们倾向于把宗教等同于迷信，包括落地不久的基督教信仰。宗教被认为是封建的落后的文化，政治上是反动的，而且与科学精神直接对立。人们当然也承认宗教在道德价值传递中的传统作用，可是，通过新的理性人文主义和良好的教育同样可以实现这一功能，尤其是精美的文艺作品也能陶冶人们的情操。

今天，宗教活动仍然受到某一程度的限制。可是，时代的精神风貌完全不同了。无论是街头巷尾还是学术圈里，谈论宗教不再遭人讥笑和嘲讽，甚至还让人尊敬有加，颇为时尚。大家一致认同的是，要找到新的道德依凭，要建立一个文明的社会，答案不可能单单在“社会主义文明”中找到，从西方引进的后现代抽象思辨及其概念混乱的相对主义也不是办法。宗教，尤其是赋予新解释的传统宗教，往往能起到积极作用。

自20世纪80年代以来，尤其是20世纪90年代初期，出现了一系列新的出版物，包括《基督教文化评论》、《东方与西方文化》等^⑤。这些刊物起先都是民间自费出版的，后来慢慢得到主流学术机构的支持。这一时期也出现了大量用中文出版的基督教神学方面的书籍，包括门派繁多的西方现代神学家如保尔·蒂利希、卡尔·巴特、约翰·麦奎利、大卫·特雷西等人的著作。北京、上海、杭州、南京、武汉、成都等地的大学里纷纷开设基督教研究中心和系所，势头强劲，犹如雨后春笋。

在中国教会圈子里，人们逐渐意识到一批奇特学者的情况，这些人对基督教神学或哲学表现出极大兴趣，但对中国现存信仰社团却漠不关心。中国基督教领袖丁光训主教据说曾大发感叹，教会外面的神学比教会里面的神学更热闹。这种新潮流的知名推动者刘小枫专门为这批知识分子取了个名字，叫“文化基督徒”。

然而，这个用语立即引发了争议，归入其名下的许多学者反对这个提法，因为他们并没有任何一种基督教信仰，既不信上帝、耶稣基督，也不信基督教的任何一个核心教义。他们只是对“基督教文化”产生兴趣，并倡导这种文化。另外一些人认为自己“同情”基督教精神，赞成基督教对普通人及其基本价值观的宽泛理解。再有一些人，尽管终于信了上帝也接受了基督教信仰，却很少或根本不去教堂。这是些什么样的人呢?他们成为基督教的热心崇拜者，而他们的知识前辈采纳的却是完全不同的世界观，这究竟是怎么一回事?

1.一个典型

许多人认为，刘小枫是典型的“文化基督徒”，有些人甚至认为他是最知名的“文化基督徒”的原型，因为这个词就是他本人发明的。刘小枫的故事跟他那一代青年学者中的很多人类似。他出生在20世纪50年代，因为年纪太小而不可能积极参与“文革”，然而，他所受的教育全部打上了“文革”的烙印。使他与同时代人区别开来的东西是，在四川与北京学习了外语和哲学后，他系统拒斥了当时的主流哲学和作为宗教的佛教与道教，认为这些都不是解决问题的办法。刘小枫后来终于信了基督教，认为只有耶稣基督为全人类受十字架之苦才提供了唯一的救赎之路。他早年的著作《拯救与逍遥》就是这段心迹的明确声言。他认为道教与佛教虽然能达至内在的心理或美学自由，因而能提供某种解脱，但只有耶稣基督才带来有效的救赎。

刘小枫与教会扯不上什么关系，这是相当典型的。他以特洛尔奇对制度化教会与“神秘教会”的分类为自己辩解。刘小枫极少参加中国现存基督教会的活动，因为这些教会里的大部分基督徒都专注于一般性的虔敬生活，这些人并不能感受所谓的“文化基督徒”的精神苦闷。刘小枫最终要求受洗时，接受他请求的那位牧师同意接纳他进入“上帝的教会”而非任何一个人间的教会或派别。但是，由于他对教会抱有如此消极的看法，在信仰与文化之间做出如此南辕北辙的区分，加上崇拜卡尔·巴特与汉斯·冯·巴尔塔萨的形而上神学，因此，很多人批评他是宗教上的“还原论者”。

尽管有这样的批评之声，刘小枫还是被恰如其分地誉为知识分子中对基督教思想产生新兴趣的推动力量。他的著作点燃辩论之火，他编辑的众多学刊与丛书使基督教的学术研究引起中国学术界的注意。他以传教士一样的热忱不遗余力地展开这些活动，就连职业宣教人士都会自愧弗如。他最近的主要工作是要把“基督教研究”变成中国学术界主流的研究内容。他认为基督教研究应该成为大学和学术机构的一部分研究内容，而这并不代表人们就非得信基督教。谈“文化基督徒”而不提刘小枫都是困难的，因为他是具有开拓性的一个人物。根据初步印象，他的确是一位文化基督徒，因为他从文化贴近基督教，又把他的“使命”归结到文化上。

2.文化基督徒或SMCSC

许多中国学者却不太喜欢“文化基督徒”这个称呼，许多人只不过是SMCSC，意思是“研究基督教的大陆学者”。浙江大学基督教研究中心主任陈村富就持这个观点。在他看来，这些人都是1949年前从基督教兴办的大学里毕业的学生，也有很多是改革开放以后派到国外研究哲学、历史或文学的青年学者，他们在海外学习时产生了对作为西方文化一部分的基督教的兴趣。中国改革开放后，他们的著作和作为西方思想传播者的作用就凸显出来。他们对基督教的兴趣，可能学术上的大过宗教上的。其中大部分人自立门户，并不属于任何一个团体或组织。他们为政府提供宗教政策方面的咨询，把西方基督教文学的经典译介到大陆，并协助保存过往传教活动留下来的遗产，在这些方面发挥了作用。要言之，他们在中国与西方的文化之间起了有益的“媒介”作用。

对“研究基督教的大陆学者”这番粗略的描述，并不能反映他们在中西文化相遇中所起的深化作用。这里有很好的一个例子，就是卓新平，现任中国社会科学院世界宗教研究所所长。他虽不是基督教的信仰者，然而，他同情基督教，花大力气加深中国与基督教世界之间的对话，他在这方面的工作值得我们尊敬。他写了一篇论述西方文化中的“原罪”意识与中国的“性善”观念的文章。他认为，这是两种文化的范式，两者都是各自文化的典型，各有长短。因为中国人不信原罪，因此也看不出有救赎的必要，因此，许多西方学者就认为原罪观念是中国人理解基督教的最大障碍，因为这些观念是中国文化中所没有的。

卓新平教授指出，性善说的底层一直潜藏着“阴暗面”。虽然据说孟子是“性善”观念的最早倡导者，然而他本人也非常清楚，人有“怜惜”他人的善的本能，但也有“非人性”和“动物”的一面。在中国社会变革中，由于礼崩乐坏、纲纪废弛、人心涣散、朝生暮死，许多人就开始看到人性本身的堕落。卓新平看到这一点，适时引入现代神学对罪性的新解释，认为罪性就是上帝与人之间的关系破裂，从“人一边的行为结果”，转向“描述一种人类境况”，即人类生存根基的毁坏。“对中国人来说，罪性的观念映射法律和道德上的含义(社会意义上的罪过与不道德行为)，而不一定是精神上的、生存上的或宗教上的意思。希腊语中harmatia一词的词源，原来指错失目的或关系破裂，因此更易于理解接受。”^⑥

卓新平继而将希腊版新约中的罪性观念重新解释成未达目的，把罪的词源意义解作错过靶子的箭矢。这样一解，原罪观念中完全负面的个人愧疚含义就少了，代之以人类克服内在矛盾而追求人生理想的新境界，即是说，知其不可为而为之。人严于律己，就会不间断地向善。他在《原罪与东西方对话》这篇文章里提出，罪“反映的是人性与超越者之间的关系，在信基督教的人里，这个关系就是与上帝之间的关系……从宗教的视角来看，人的知识总是有限的，但人面对着一个无限的宇宙;人的行为是有限的，可据此推论，人的行为也与一个完整的全体有关联;人的存在是相对的，可是，人的存在却能体验存在的绝对根据的在场;人的一生是短促的，可是，短促的人生已经预示了永恒”^⑦。

另外一方面，劳神费力地做出这么多比较到底是什么意思呢?“当西方文化和中国文化对人类境况的理解从传统转向现代时，对原罪的多重意义的更深层理解就有益于对话、交流和恳谈，有益于弥合理解上的隔阂，这样一来，人们终有一天会达成共识，发现基督教不仅仅是在中国做了文化上的适应，而且还是文化上的融入。基督教因历史冲突留下来的阴影就会慢慢消退，为基督教在今日中国的文化重建发挥积极作用。”这样，在卓新平等人那里，神学就变成了人类学，完全符合卡尔·拉纳的优良传统。卓新平身为政府官员，也是不信基督教的学者，但他对基督教的同情与理解使他完全能够成为“文化基督徒”的伙伴，尽管他本人是典型的“研究基督教的大陆学者”。

3.“自我救赎”

在前述两类中国知识分子类型中，几乎都找到了自己的位置，不再迷惘焦虑，这两类人，或者已经加入基督教，或者已经充满自信地来到文化相遇的路口。可是还有一些人仍然处在漫长的求索之旅中。中国宗教学会的李平晔对这类人作出了有意义的评述。任何对中国知识界向基督教开放这一现象感兴趣的人，一定都看过她所写的文章《当代中国知识分子认同基督教心态简析》一文。她乐于承认:“所谓‘基督教热’在‘文革’之后融入中国学术界，同时出现一批知识分子，在基督教圈子里，这些人被称为‘文化基督徒’。”

这些知识分子对基督教产生兴趣的理由有许多，包括:对西方文化有了新的理解;追寻个性解放中的人文价值;对宇宙、人类历史和总体生命意义的哲学探索;追求精神的安康;对生活中的挫折与严酷现实的反应;基督教对解决全球问题的意义;谋生与出国的实用途径。

这样描述知识分子对基督教产生兴趣的理由相当有趣而且是全面的，可更有趣的是已经成为基督徒然而仍然忠诚于自己的文化传统，尤其是儒家思想的那些知识分子的体验提出的神学问题。李平晔称这些文化基督徒为“信基督教的知识分子”，认为他们最明显和典型的特征是根本不去教堂。这话可以理解为对教堂的应答或崇拜仪式不甚满意，但也反映出古老的儒家传统，即一个人可以同时是一个佛教徒或道家而不一定非得去庙里烧香。

“他们当中的一些人虽然接受了基督教信仰，却并不严格遵守传统的基督教规条和仪式，他们对教会及牧师都缺乏兴趣，也不花时间参与宗教仪式和崇拜活动，不过宗教节日，不查经也不做祷告。他们当中的一些人与当地教会组织没有任何接触……他们信基督教，但又像儒家那样关心具体而微的社稷民生，又有道家自由不拘的处世风格，这样一种基督教不受外在形式和教义的拘束，但仍然不失为牢记在心的基督教信仰。对中国基督徒来说，信仰只是精神事务，目的是要满足其精神需求。这是他们探索的一部分，也是他们的选择，一切都可以凭自力完成。这也许是中国基督徒知识分子与西方基督教文化里的基督徒之间的区别。”

“自力完成”是什么意思呢?是不是否认基督的中保作用，是不是否认教会的居间作用?他们的“自力”是否意味着这样一种灵修之旅，有了基督教神学这张地图即可按图索骥，递次精进，而不需要任何“他力”提携?是不是说神恩可以通过文化传递，而不一定要通过某一个机构或团体?这些都是可能出现的儒家风格的基督徒们提出的有意义的神学问题，是我们前不知晓的。

如果不深入了解李平晔这个人，如果跟她没有个人的接触，就很难判断她的这种分析是不是一种“自传式”说明。她对几代知识分子及其追求了如指掌，洞察秋毫。假如她的分析是正确的，那我们就会看到新的一代信基督教的儒生的诞生，这样的人是17世纪的耶稣会士乐于接触的，而别的人却会认为那完全是以自我为中心的异端思想。无论怎样，这是一个相当惊奇的故事，也是17、18世纪的宣教事业以来最激动人心的。