回儒本体论范畴

回儒本体论范畴

在本体论上，回儒吸收了伊斯兰教、苏非神秘主义以及中国传统文化的有关范畴和思想构建出其本体论范畴。回儒在对本体论范畴的建构过程中，以伊斯兰教和苏非神秘主义为“体”，以中国传统文化为“用”，中国传统文化的有关范畴在回儒的视域中已发生了迁移或“转义”，成为其证明真主本质和属性的一个工具。回儒本体论范畴构建的目的是要通过中国传统文化的范畴证明“独一无二”、“完美无缺”和“无所不能”真主的存在及其存在的必然性。在回儒看来，真主的存在具有“自存性”和“无限性”，不受时空的限制。宇宙万物的存在皆来源于真主，即“世界是绝对的影子”，皆为虚幻的存在，唯有真主是真实的存在。从回儒对真主本质和属性的论证中可以看出，真主已经具备了创造和显化宇宙万有的一切功用，先天无形的理念和后天有形的物相早已蕴含在真主的本质和属性中。

一、真一、真宰

为了对真主本质的阐述更符合中国传统文化的表达习惯，回儒除了吸收了苏非神秘主义“存在单一论”中关于“真主的本质是绝对、单一以及真实的存在”[9]的观点外，还借用和改造了道教的“真一”范畴和道家的“真宰”范畴对真主的本质进行说明。经过回儒的借用和改造，道教的“真一”和道家的“真宰”范畴的内涵已经被回儒伊斯兰化了。

“真一”曾经是道教的一个术语，在道教发展的不同时期有不同的解释，有将“真一”视为同“道”一样，是无法用语言、图像来表达的神秘本体。如魏伯阳在《周易参同契·养性命符》说:“道之形象，真一难图，变而分布，各自独居”[10];有将“真一”转换为“真一之气”，“真一”成为沟通道物关系的中介。即所谓“天地间生生化化，变动不居者，全凭此一元真气，主持其间。上柱天，下柱地，中通人物，无有或外者焉”[11];有将“真一”视为“一”的一种表现形式，是通神修仙的重要方法。《上元真书》云:“一曰源一，二曰元一，三曰太一，四曰玄一，五曰真一，六曰雌一，七曰雄一，八曰三一，九曰正一。源者，至道之根，众妙之本;……真者，去假除祸，即色皆空也;……此明至道垂迹，有此九条，摄会归本，同为一致。”[12]回儒在这里对道教关于“真一”作为神秘本体的内涵进行借用和改造，并将“真一”视为伊斯兰教信仰的最高本体。对于道教关于“真一”的其他内涵则进行了舍弃。在回儒的视域中，道教“真一”范畴的内涵已经发生了重大变化。具体表现为:一是回儒借此说明真主的独一无偶，即真主的存在是单一和统一的，其幽深微妙、高远莫测，无物可以与之匹配、无物能够与之对峙。王岱舆说:“真主独一，无有比似，乃无始之原有，非受命之有也。盖真一之本然，非从所生，亦无所从生。无似象，无往来，无始终，无处所，无时光，无依赖，无气质，不囿物，不同物，所以智慧之觉悟，声色之拟议，皆无能为矣。”[13]二是回儒借此说明宇宙万有皆为虚幻的存在，唯有真主是真实的存在。马德新说:“确实无妄之谓真，单另独一之谓一。……惟真一，乃为自然之有，真一之外，一切有形无形者，皆为幻有。”[14](www.guayunfan.com)“真宰”是道家的一个范畴，是指宇宙最高的神秘主宰。《庄子·齐物论》讲到:“若有真宰，而特不得其眹，可行已信，而不见其形，有情而无形。”道家关于宇宙的最高神秘主宰“真宰”，也被回儒放在了伊斯兰文化场景下进行借用和改造。回儒借用道家“真宰”的范畴，用来阐释真主是宇宙万有的主宰，先天、后天，理世、象世都是真主的自我显化，真主是宇宙万有的总根源，真主执掌、支配、安排、创造并前定宇宙万有。刘智说:“凡有匹偶，或可言喻，皆受造之物，非造物之主也。天地，人物，皆有匹偶，皆可言喻，皆真宰之所化生也。……理，其妙用之含蕴者也。数，其妙用之蕃衍者也。天，其造化中之最大者也。人，其造化中之至灵者也。总由于妙用，孰能越其范围?总出其造化，熟不听其操纵?故真宰之纲维、掌握，超越乎万有也。……主持万化，而本不化，万化之所以能化，莫不胥其斡旋也。”[15]

二、体(本然)、用(本分)、为(本为)

在对真主的属性或品性的阐述过程中，回儒吸收了苏非神秘学说关于真主的“名与属性”[16]的思想，并借用和改造了宋明理学的“动、静”、“体、用、为”等范畴，构建出了自己的范畴。王岱舆建构出“本然”、“本分”以及“本为”的范畴，刘智建构出“体、用、为”的范畴。

关于“本然”、“本分”以及“本为”的范畴，王岱舆说:“原夫成人至要，万善根由，必须首知单另之一乃真主，本与万物无干，而有三品作证:曰‘本然’、曰‘本分’、曰‘本为’。此理不彻，少有讹误，自不系清真人矣。”[17]其中“本然”是指无始无终、独一无偶、无形无相、实有无称的真主之本体。“所谓本然者，原有无始，久远无终，不属阴阳，本无对待。独一至尊，别无一物。无岁月，无方所，无形象，无搀染，无阻碍，无远近，无伴侣，无比肩，无如何，能命有无而不落有无;造化万物而不类万物，绝无比拟，此真主原有之本然也。”;[18]“本分”是指真主属性的一种存在状态，即处于“本然”或“本为”之间的中间状态，或者说是“动与静”的过渡状态。也就是说，在“真一”的三品中，“本然”处于“静”的状态，“本为”处于“动”的状态，而“本分”则处于由“静”到“动”、由“隐”到“显”的过渡状态。“所谓本分者，乃本然之动静，虽长受而浑一，其理显则不同。……兹皆本然之动静也。但若则如如不动，动则纷纷不已，若言其静，机无不显;若言其动，未见其迹。所以动静两称，正于本然为作之间也。”[19]“未发之谓静，已发之谓动。静为本体，动为作用，正与发与未发之间，谓之动静。”[20];“本为”是“真一”的“单另之余”，此“单另之余”蕴含了先天无形的一切妙境和后天有形的一切基型。而且此“单另之余”还起着“能有”的神圣作用，即具备创造和显化宇宙万有的功能。“所谓本为者，乃其单另之余，总具无形之妙，是为能有。”[21]“本为”不但具有创造和显化宇宙万有的功能，而且还承载着代理真主显化宇宙万有的使命，先天无形之理和后天有形之象皆从此发动。“所谓本为者，……譬之墨池，虽万灵之精粹，天地之文章，莫不赖于此有，然后以代理之笔，始发其所蕴之理。”[22]“本为”要显化宇宙万有，但显化又不能永远处于“静”的状态，就像一个盛满水的杯子，如果处于静止不动的状态，它不会自动向外溢出的，要向外溢出需要有“动”。同样“本为”显化宇宙万有也需要“动”的状态。如果说“本分”处于由“静”到“动”的过渡状态的话，那么“本为”则是由“动”、“静”的过渡状态向“动”的状态发展。通过以上分析，我们发现“本为”已经具备了显化宇宙万有的一切潜能，但需要说明的是这仅仅是一种“潜能”，这种“潜能”还是先天无形理念的一种显化，还没有开启后天有形之象的真正演变，而这一演变需要到“数一”阶段才会开启这一进程。

王岱舆在对真主品性范畴的建构中虽然没有直接使用中国传统文化的范畴，但在对“本分”、“本为”范畴含义的解释中借用了宋明理学的“动静”范畴。只不过宋明理学的“动静”范畴是为了说明“太极”和“理”“即静即动，即动即静，动静合一”的存在状态，而王岱舆将其放在真主品性的框架中来解释“本分”和“本为”的存在状态。宋明理学的“动静”范畴不仅说明无形之“太极”和“理”的存在状态，而且也说明有形之物的存在状态。如周敦颐在《通书·动静篇》中说:“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。”而王岱舆使用“动静”范畴来说明先天无形理念的存在状态。宋明理学“动、静”范畴的内涵在回儒的视域中已经发生了“转义”。

刘智在对真主品性的阐述中，使用了“体”、“用”、“为”的范畴。“体”是指真主独一无偶、无称实有的本体，“真一”处于这一品级时属于“不动品”。“冥冥不可得而见之中，有真一焉，万有之主宰也。其寂然无着者，谓之曰体。”[23]“造化有初，而必有其最初……一不动品，体也。”[24]“用”是指真主无所不能的功用，“真一”处于这一品级时属于“初动品”。“冥冥不可得而见之中，有真一焉……其觉照无遗者，谓之曰用。”[25]“造化有初，而必有其最初……分为数品……二初动品，用也。”[26]“为”是指真主造化的功能，“真一”处于这一品级时属于“主宰品”。“冥冥不可得而见之中，有真一焉……其分数不爽者，谓之曰为。”[27]“造化有初，而必有其最初……分为数品……三主宰品，体用分也。”[28]关于“体”、“用”、“为”的关系，刘智认为是“体”产生“用”，“用”产生“为”，就是说有了真主的本体，就会有真主的功用，有了真主的功用就会有真主显化宇宙万有的行为。“体、用、为”三者异名同实，皆源于真主，宇宙万有皆由真主显化。“用起于体，为起于用，是为由内而达外之叙;为不离用，用不离体，是为异名而同实之精。后此，万有不齐之物，皆此异名而同实者之所显著也。”[29]

刘智使用的“体”、“用”、“为”三个范畴中，“体”和“用”是中国哲学本体论中最重要的一对范畴，常常用来回答世界的最高本体和纷繁复杂的各种现象的关系。熊十力说:“哲学上的根本问题，就是本体与现象，……即名之为体用。”但是“体”、“用”范畴在不同哲学家眼中有不同的含义，“体”的含义大致有形体、本体、本质、根本原则之意，“用”的含义大致有功用、属性、现象之意。就拿与回儒关系最为密切的程朱而言，其所用的“体”是指最高精神本体之“理”，其所用的“用”是指现实事物的一切现象，且“体”为根本或本原，“用”是“体”的派生物。如朱熹说:“定见在底便是体，后来生底便是用。”“用便是体中流出也。”也就是说，是最高本体的“理”化育流行天地万物，世界上的一切事物现象“莫非此理之用”。在刘智的视域中，“体”是伊斯兰教的最高本体真主，“用”是最高本体真主的一个品性。程朱视域中的“用”是“理”的派生物，而刘智视域中的“用”却上升为具备显化先天无形理念和后天有形之象的功用。中国哲学中“体”、“用”范畴的含义已经大大的发生了变化。

三、理一分殊

“理一分殊”是朱熹哲学本体论的一个重要范畴，朱熹认为，“理”是宇宙的最高本体，天地、人、物都是由“理”所产生、囊括和承载的。朱熹说:“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。”[30]在朱熹看来，宇宙有一理，万物也各自有一理。其中，宇宙的一理是天地万物之理的总名，也就是太极。而万物各自的理又是宇宙一理的体现。朱熹说:“问:太极不是未有天地之先，是天地万物之理总名否?曰:太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极;在万物言，则万物中各有太极。”[31]在朱熹看来，“太极”或“理”是理的一般，或者说是抽象的理，此“理”蕴含在阴阳、五行和万物中，阴阳、五行和万物的“各具之理”“分殊”了“宇宙一理”，就像佛教“月映万川”的道理一样，“理一分殊”就是一理摄万理，犹如一月散而为江河湖海中的万月，同时，万理又归于一理，就像散在江河湖海的万月本来源自天上的一月。朱熹说:“本只一个太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见。”这就是朱熹著名的“理一分殊”。

回儒受伊斯兰苏非神秘主义关于“世界是绝对的影子”[32]和“神光”[33]思想的影响，将儒学的“太极”解释为“穆罕默德无极之本原”、或“大命”，在此基础上提出了“数一”的范畴，“数一”显化宇宙万有的过程就是朱熹的“理一分殊”或“一本万殊”。王岱舆说:“所谓数一者，乃一本万殊，即能有之首端。……自能有之中，承命而显，此为万物本原而载万理。”[34]刘智也说:“数一之一，数之所自始也。万理之数，自此一起。万物之数，自此一推。”[35]即人性物理皆源于“真一”，“真一”显化出“数一”，“数一”中承载着万物之“理”，后天的宇宙万物都是“数一”中的万物之“理”的显化。这就是回儒视域中的“理一分殊”。回儒视域中的“理一分殊”已经给朱熹“理一分殊”范畴之上安插了伊斯兰教的最高信仰真主，显然与朱熹的“理一分殊”的内涵有所不同。朱熹“理一分殊”中的“理”是以宇宙的最高本体为前提的，而回儒视域中“理一分殊”之“理”成为了伊斯兰教最高本体真主的“第一创造物”。