·施密特对马克思自然理论的理解及其局限

第一节　A·施密特对马克思自然理论的理解及其局限

法兰克福学派以批判理论著称，这种批判理论所针对的对象是传统理论。施密特的自然理论体现出同样的特点。作为一种批判理论，施密特的自然理论同样是对旧的自然观，尤其是旧唯物主义的自然观进行的批判。他试图从经济的、社会的角度去重新解释自然，同时反对原来的在纯粹自然界的意义上来讨论自然，尤其是反对脱离实践去谈论自然界的辩证法。在这方面，他做出了自己的理论努力。然而，由于他在存在论的基础上的模棱两可，甚至出现严重的混乱，因此他始终无法真正地理解马克思的自然概念，无法对自然概念做出真正彻底的阐明。在这里，我们首先来看看施密特自然概念中的一些根本性的问题之所在。

对于历史唯物主义来说，人与自然界的关系从根本上来讲是一种实践的关系，是在历史实践中发展起来的关系。而实践在这里指的就是物质生产劳动，是感性的对象性活动。因此，作为人的活动之对象的自然，与作为活动的人本身在对象性活动中本来就是内在相关的，因此，马克思在许多地方将自然界直接就表述为“人的无机的身体”，就是“另一个人”，就是“人本身”，而人与自然的关系直接就是“人与人的关系”。因为自然界不仅给人提供了生存所需的资料，同时也提供了活动的条件，本身就是人的本质活动的对象，因此马克思还谈“人的自然的本质”和“自然的人的本质”，谈自然的社会性。马克思在谈到自然界的时候，总是在对象性的意义上来谈论，因此，在马克思的自然概念中，自然是一个对象性概念，这也说明自然同时是一个具有基础存在论意义的概念。

然而，首先由于自然界是感性活动的条件，其次由于异化劳动所造成的感性与对象、活动和条件的完全的隔离，并且由此所产生的抽象思维的影响，人们总是无法排除一个观念，即没有人的自然界的观念，并且总是将这种自在的、无人的自然界直接就当作对自然的基本的规定。这样做似乎是有充分的理由的:人类产生的历史不过数百万年，而地球则已经有数十亿年的历史了，而茫茫宇宙存在的时间则更长。在人类产生之前，早就存在着自然界了。正因为如此，我们将自然界当作为在人之外，并且先于人类存在的存在物，不就是理所应当的吗？而且这样存在的自然界是作为物质自然而存在的，因此，客观的物质性就是自然界的基本性质。这种前康德时期的旧唯物主义的自然观念始终占据着一般的社会观念，同时也造成了施密特在自然概念上的混乱。

一方面，施密特也看到了旧唯物主义的缺陷，看到了费尔巴哈的唯物主义的问题，他认为，“在费尔巴哈那里，具有纯粹自然形式的类本质的人，它作为空洞的原始主观性，不是能动地、实践地而是被动地、直观地同自然的死一般的客观性相对立”^[2]。这说明施密特也知道费尔巴哈没有在真正的实践意义上理解人，只是将人当成了人的直观，而人的直观与自然的统一还是抽象的，是外在的。施密特的这个判断基本是正确的。费尔巴哈的主体就其不是实践的、活动的主体而言，的确是空洞的，因此，施密特在下面又补充说“而费尔巴哈对于同他所说的自然相对立的人加以人本主义的强调，则始终是抽象的。在他看来，自然作为整体，是非历史的匀质的基质”。这也确是如此，因为在费尔巴哈的直观中，人在自然对象中所看到的不过是人的内在的、无声的却为人所固有的类本质，他没有看到人的直观能力同样也是由历史形成的，是实践的产物，而自然也不是永远不变的东西。因此，费尔巴哈无法在对象中看到真正的、通过自身的活动改变自然、从而也改变了自身的人。然而，这里的问题是，当施密特在对费尔巴哈进行批评之后，是否真正克服了费尔巴哈的缺点，是否达到了对自然的本质理解。当对施密特的思想进行考察后，我们发现事情并不是如此。我们首先来看看他在批评费尔巴哈的同时，如何来理解马克思的自然概念:“马克思把自然——人的活动的材料——规定为并非主观所固有的，并非依赖人的占有方式出现的，并非和人直接同一的东西。但他决不是在无中介的客观主义的意义上，即决不是从本体论意义上来理解这种人之外的实在。”^[3]在这句话中，施密特首先引用了马克思的思想，即马克思将自然作为人的活动的材料，但他很快就开始自己发挥了，他认为，自然这种“人的活动的材料”是“并非和人直接同一的东西”，是“人之外的实在”。自然在什么意义上是和人不同一的呢？又在什么意义上是在人以外的呢？仅仅凭借这句话，还看不清楚他的根本观点，还需要进一步考察。但在这句话里要紧的是两个问题:第一，什么是无中介的客观主义，在这里，中介指的是什么？第二，不从“本体论”意义上来理解这种人之外的实在，那么要在什么意义上来理解这种人之外的实在？难道从认识论的意义上来理解吗？

第二个问题很快就有了答案。施密特认为:“马克思比费尔巴哈前进了一步，不仅把感性直观，而且还把整个人类实践导入作为认识过程的一个构成环节中去，……像费尔巴哈一样，马克思也讲到‘外部自然界的优先地位’，虽然，他那时加了这样一个批判性的保留:一切这种优先地位只能存在于中介之中。”^[4]果然，施密特在认识论的意义上来理解自然这种外部实在的。而且，施密特认为马克思之所以超过费尔巴哈，竟然是因为他不仅将费尔巴哈的感性直观，而且将全部的人类实践都“导入作为认识过程的一个构成环节中”，这样一来，施密特就不仅在认识论意义上来理解自然，而且在认识论的意义上来理解实践了。仔细想来，这也并不奇怪，对自然的理解本来就离不开对实践的理解，这两者是一回事情。如何理解自然，必然就会怎样理解实践。施密特仅仅将自然当作认识的对象，那么实践也就不过是认识过程的“一个构成环节”而已。这样一来，我们就可以明白施密特为何强调自然与人是“并非直接同一的东西”了，也就知道施密特为何要将自然称为“人之外的实在”了。在认识论意义上而言，自然界当然是外部的东西。这里的外部是指人以外，而人在这里也必然仅仅被当作了认识论意义上的认识的主体，只有对这样的主体而言，自然界才是与之不同一的，才是在外部的、外在的实在了。在这里，施密特为了说明自己观点，有意重新解释了马克思的原话。关于这一点，放在稍后再谈。现在让我们来看看，在施密特看来，马克思与费尔巴哈之间的差别，如果还有什么差别的话。

为了让马克思避免像费尔巴哈那样陷入“无中介的客观主义”中去，施密特特意为马克思安排了一个具有神奇功能的“中介”，似乎只要一经过该中介，费尔巴哈和旧唯物主义自然观中所有的缺陷都会立刻消失掉，所有的问题都会得到解决。那么施密特所谓被“中介”过的自然指的是什么呢？我们可以通过施密特的论述来考察一番。施密特曾说过“在工业中以社会、历史为中介的人与自然的统一”^[5]，他也说“当然，马克思所说的自然直接与费尔巴哈所说的相反，它是打上社会烙印的”^[6]，他还说过，“这种人的外部实在既独立于人，同时又以人、或者至少能以人为中介”^[7]。从以上这些论述来看，似乎施密特所理解的自然与马克思的自然并没有本质的差别，因为马克思也谈“在工业中向来就有的那个很著名的‘人和自然的统一性’”^[8]，谈“人化的自然界”。但是，这难道就意味着施密特所理解的自然与马克思的自然在存在论基础上就完全一致了吗？施密特所谓的“中介”，即他有的时候称为“社会生活过程”^[9]、有时又表述为“劳动的必然性”^[10]的所谓社会历史过程，和马克思的生产—劳动概念是完全一致的吗？施密特真的像他本人所说的那样，做到了“防止自然受到形而上学的神化，或者使之免于僵化成终极的本体论原则”了吗？答案是否定的。从根本原因上来说，是因为施密特还没有达到马克思思想的存在论境域。我们不想罗列施密特所有的观点并逐一进行批评，在这里，我们只集中分析施密特论述中一个萦绕不去的观念，即他始终无法消解的“外部自然界的优先地位”问题，并围绕这个问题显露出施密特自然理论的存在论基础及其问题所在。

外部自然界的实在性是施密特自然观的一个核心基础，他的所有有关自然的论述都是建立在这个观点之上的。因此，才会出现这样的情况:他在论述马克思与费尔巴哈的自然观上的区别的时候，刚刚称赞马克思比费尔巴哈前进了一步，而且批评了费尔巴哈自然观中的僵死的物质概念，并赋予自然概念以社会意义“当然，马克思所说的自然直接与费尔巴哈所说的相反，它是打上社会烙印的”，可一转眼，他却立刻回到了他所批评的观点上去了:“但在这种情况下，它也不是一种可被消除的假象，它对于人及其意识来说，仍然保持着它在产生上的优先性。”^[11]他始终也无法解决外部的自然界的实在性难题。这是因为，施密特自然理论的存在论前提仍旧是建立在主—客二分的形而上学基础之上。在这样的前提之下，无论他怎样来谈论社会、历史或实践、工业，他也仍旧将这些东西当作是外在于自然的。因此，施密特只能得出这样的结论:“诚然，在马克思看来，感性的世界不是‘开天辟地以来就存在的、始终如一的东西’，而是‘工业和社会状况的产物’。但是，这个以社会为中介的世界同时也是一个在历史上先于一切人类社会而存在的自然世界。”^[12]

那么，马克思究竟是在什么意义上来谈论自然呢？马克思又怎样来解决这个令人棘手的“外部自然界的实在性”问题呢？因为在一般的常识看来，自然界的根本规定性就是其自在的实在性，即没有人存在自然界也仍然如此的实在性。

历史唯物主义的自然概念首先是一个存在论的概念，而且是建立在感性—对象性活动的基础上的存在论概念。离开了这个基础，就无法真正地理解自然。在历史唯物主义看来，人，首先不是认识论意义上的存在物，而就是活动，即感性—对象性的活动本身。说人是感性—对象性的活动，首先就必须承认在人之外有自然界的存在，自然界就是人赖以生存的条件；但历史唯物主义之所以超越于以往的所有存在论，就因为它并不仅仅停留在这一点上，而以往的形而上学恰好在这一点上犯了错误:它们不是单纯地肯定这一点，就是单纯地否定这一点。历史唯物主义在将自然界当作人的外在的条件的同时，立刻就将其同时当作活动的对象，就像在将人当作肉体的存在物的同时，又将人看作是活动的主体。人之所以为人，人不同于动物的地方就在于，人不仅仅停留在既有的生存资料上，人还要通过自己的活动为自己创造更多的活动资料。人必须通过这种创造活动来证明自己是人，是感性的活动。而这样的创造就必然是对象性的，而不可能是无对象的绝对活动，“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”^[13]。而自然界作为人活动的对象，首先为人提供了肉体的生活资料，其次为人提供了活动的生活资料，因此，在这两个意义上，马克思将自然界称为人的“无机的身体”。马克思正是在对象性的意义上来说“人与自然的统一”，因为人正是在自然这个活动的对象中才实现并发现自己的本质力量，才证明自己是类存在物。因此，马克思说:“因为直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性(这是同一个说法)，直接地就是另一个对他来说感性地存在着的人”^[14]。

那么，历史唯物主义又是如何解决所谓“外部自然界的实在性”问题呢？其实，根据感性—对象性的原则，这个问题根本就是一个形而上学的问题。人与自然界的关系原本就是对象性的，是相统一的，无法只承认其中的一个而否定另一个。谈论“没有人的自然界”如何如何，这本来就是一个抽象的问题，因为这是一个谈论者以假定自己不存在为前提而谈论的问题；但如果谈论者不存在，那么究竟由谁来谈论这个问题呢？因为自然界总是对一定的个人才表现自己，都是对一定的人才以某种方式显示自己是如何如何的；至于这个自然界向其显示自身的人，则根据不同的历史时代就会有不同的规定性。对自然观念史的考察表明，在每个历史阶段，人们的自然观念总会有所不同，或者说，自然界总会以不同的方式向人们显现自身。所以，在历史上，人们曾经有过自然神论的自然，有过被上帝所创造的自然，到了现代，则有了被自然科学所规定的自然。只有对人而言，才会有某种自然存在。“非对象性的存在物是非存在物”^[15]。所以，在历史唯物主义看来，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”^[16]。马克思的确有一次谈过“外部自然界的优先地位”，但却并不是像施密特所说的那样加了一个什么“批判性的保留”，承认“这种优先地位只能存在于中介之中”。我们不如来看看马克思的原话:“当然，在这种情况下外部自然界的优先地位仍然保存着，……但是这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。”^[17]马克思的意思很清楚，费尔巴哈从他的感性直观的基础出发，而没有从感性活动出发，所以他的感性直观一直停留在与外部自然界相对待的地位上，也就是说，对于费尔巴哈的感性直观而言，必须要有一个保持在外的直观对象即自然界。但是自然界从根本意义上来说，是人的感性活动的对象，它们与费尔巴哈的直观能力都是人的感性活动的结果，都是对象性的存在。所以，所谓“外部的自然界”，是不对任何人而言的自然界，不是人的对象，因此对任何人而言都是不存在的东西。实际上，这种自然界不仅是对费尔巴哈而言不存在的自然界，同样也是对施密特而言不存在的自然界。

那么，既然人与自然本来就是对象性的，是统一的，为什么会有把自然当作人以外的独立存在物的自然观出现呢？这个问题的真正解决，需要考察迄今为止的全部历史发展，从人类的感性活动的实际发展，从人们现实的实践活动和创立社会关系的活动中去寻找根据。简单地说，人类活动和条件的分离，是造成将自然界看作人之外的存在物的观念的根本原因；而造成人与活动条件分离的，正是异化劳动。在异化劳动的规定中，人只被当作为片面的、抽象的劳动力，当作被资本所购买并可以任意使用的使用价值；而自然界则被当作资本所占有的片面的和抽象的生产资料，是属于资本的东西。在异化劳动中，劳动和条件都归资本所有，劳动不再占有其活动的对象，而自然也不再是人表现其本质力量的对象，反而作为统治活劳动的资本的东西与劳动相对立。在这个意义上，马克思说，“需要说明的，不是活的和活动的人同他们与自然界进行物质变换的自然无机条件之间的统一，以及他们因此对自然界的占有；而是人类存在的这些无机条件同这种活动的存在之间的分离，这种分离只是在雇佣劳动与资本的关系中才得到完全的发展”^[18]。而意识的东西无非是被意识到了的存在，建立在异化劳动基础上的社会意识形态必然会对这种异化的状况有所反映。异化劳动条件下活动和条件的分离表现在意识里，就成了在自然界之外的人和在人之外的自然界。看来，施密特也并没有理解马克思自然概念的存在论基础，这样一来，施密特也就无法真正地理解自然了。

正因为施密特无法理解真正的自然，他也就无法真正地理解实践和感性活动。于是，他只能将“整个人类实践”导入“作为认识过程的一个构成环节中去”，他也只能在认识论上来理解马克思的自然。因此，施密特会做出如下的判断:“物质是在一切意识之外并不依赖于意识而存在的客观实在，这个认识论的定义，完全和青年马克思已在《神圣家族》中从社会劳动的观点给物质所做的规定相一致:‘人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质预先存在的条件下才能进行。’”^[19]在这里，他将马克思关于活动及其条件的存在论思想全部看作是认识论的东西，而且他在其中也只能看到认识论。基于同样的原因，施密特也不可能理解马克思的感性，他只能在旧哲学的意义上来看待感性，将马克思的具有革命意义的感性意识和感性需要打发到感觉主义的意义上:“这种包罗万象意义上的自然是认识的唯一对象。……在这点上，马克思受到费尔巴哈的感觉主义的影响，从把感性作为‘一切科学的基础’出发，认为唯物主义学说和科学态度简直是一致的:‘科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发时，因而只有从自然界出发，它才是真正的科学。’”^[20]如果自然只是认识的对象，如果马克思真的是在费尔巴哈意义上来理解人的感性，那么马克思和费尔巴哈又有什么区别呢？施密特所说的“马克思比费尔巴哈前进了一步”又在哪里可以体现出来呢？

从上面我们可以看出来，施密特十分强调认识论，而且他竭力想要以认识论来消除物质本体论的自然概念。然而，施密特的认识论并不是没有基础的，他也有自己的存在论基础(任何哲学和思想都有其存在论基础)。那么他的存在论基础是什么呢？就是他念念不忘的“外部自然界的优先地位”。在施密特看来，无论自然界经过怎样的社会历史过程，自然界始终保持着一种在人与社会之外的自在性，而人无论怎样实践，这种自在性是亘古不变的。自然界对人而言，就如一个冥顽不化的存在物，对人在它身上尝试做的所有改变都报以漠然的讥笑。因此，施密特会说，“诚然，在对费尔巴哈的批判中，马克思把社会的生产表征为‘全部感性世界的基础’，但同时，与其说他用社会对自然的中介抛弃了自然界的‘优先地位’，不如说更牢固地确证了它。物质不依赖于人而存在，人创造‘物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行’”^[21]。既然外部自然界对人而言始终具有一种存在上的优先地位，而自然界显然具有它自己的客观规律(这一点也是施密特极为强调的)，那么这种自然规律也是固定的和不可改变的，人的活动只能从属于这些规律，并且在经过人的活动之后，自然和自然规律丝毫也没有被触动。

施密特从自己的认识论出发，尽管他也反对自然的物质本体论，但他显然更害怕“把一切经济学的范畴消溶到人的关系中去，因此在世界上并不存在有形体的物质的东西，仅仅存在种种关系过程”^[22]。为了避免出现这种情况，施密特就要在承认自然的自在性和外在性的基础上来谈论人的社会实践。这样一来，施密特就不得不偷偷地回到他所反对过的物质本体论的立场上去了。在施密特看来，人的实践即物质生产—劳动，无非是人与自然之间的“物质变换”。在解释马克思“物质变换”时^[23]，施密特通过有意地偷换马克思的概念来达到自己的目的。他是这样做的:第一步，将人的生产劳动解释为社会过程；第二步，通过一种魔术般的概念转换，模糊社会过程解释与自然科学意义上的自然界的变化规律之间的区别，将两个根本不同层次的概念直接等同起来；第三步，将所有的社会实践直接转换成自然科学意义上的物质变化。这里的关键是第二个步骤，施密特通过一个轻而易举而又笨拙的手段来达到自己的目的，他直截了当地说:“在马克思看来，不存在自然与社会的绝对分离，因而在自然科学和历史科学之间不存在根本方法的不同。例如，他在《德意志意识形态》中写道:‘我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史，但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此互相制约。’”^[24]如此的方便，让人啼笑皆非。

通过这样一番改头换面，施密特终于拯救了外在的、有形体的自然界，使之不至于被“消解”到社会—历史的过程中去而不复存在。这样，在施密特那里，就有了两种意义上的自然，即被打上“自然的社会烙印”的自然与“自然的独立性”^[25]的自然，而这两种自然归根结底还是一种自然，因为自然界本身无论经历怎样的社会—历史过程都始终保持着自身的外在性和不变性。所以，在施密特那里，社会—历史过程和实践都只不过是给自在的自然界披上的一件外衣而已。但这样一来，人是一个东西，而自然界又是另一个东西，在这两者之间还有统一性可言吗？再谈论两者之间还有统一性岂不成了荒唐可笑的事了？施密特在这一点上倒也不讳言，他承认“从本质上讲，人与自然的关系虽然还有不调和性”^[26]，承认“自然对于人们来说是疏远的外在的东西，而人的活动对于自然也可以看成最初同样是疏远的外在的东西。”^[27]甚至认为，在自然界经历了人的长期历史活动之后，“但最终获胜的依然是自然，而不是人”^[28]。经过这样一番重新解释，施密特回过头来，发现马克思的诸如“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”^[29]之类的话已经根本无法正常理解了，于是，就将马克思打发到浪漫主义那里去了事，他将马克思说成是“哲学史上最大的乌托邦主义者”^[30]，将马克思的《巴黎手稿》描述为“抽象化和浪漫化的人本主义”，认为“这和当时海涅的抒情诗不无关系”^[31]。施密特就是这样来解释马克思的自然概念的，因此同时也就远离了对马克思自然概念的真正理解。