建立在博物学基础上的自然神学

与传统自然神学一样，约翰·雷的自然神学可以从两个方面来理解，即神与万物的关系，神与人类的关系。关于世界的创生及其毁灭或重生，“地球博物学”一章中已略有提及，此处需要特别指出的是，约翰·雷将创世过程与“当下世界”区别开来：他引用《圣经》材料、古代传说以及中世纪教父神学来论述前者，对于世界的日常运行，则主要援引当时博物学的最新进展，以及摩尔、威尔金斯、波义耳等人的自然哲学。即便在讨论世界创生与世界毁灭这两个极端时期，他也试图寻求“自然主义”的解释：神使用何种自然因素（例如火或水）来塑造并影响世界的形态和运行？用约翰·雷本人的话来说，需要关注的不是“神能做什么，而是神实际做什么”。在他的自然神学著作中，这种进路始终有明显的体现。然而要阐述约翰·雷的自然神学观念十分困难。原因在于，约翰·雷受过良好的古典人文主义教育，与此同时接受了当时自然哲学界最新的思潮，其神学思想融汇亚里士多德“灵魂”说、斯多亚学派的道德神学，以及十七世纪的微粒哲学、剑桥柏拉图主义的自然观等。这些不同因素掺杂在一起，使现代读者很难理解约翰·雷的自然神学体系。要弄清约翰·雷的神学在整个自然神学谱系中的位置，有必要从问题入手，结合当时的社会思想语境来加以考察。

无疑，约翰·雷的自然神学是出于对当时社会状况的回应。作为一种重建社会秩序的行动，约翰·雷的自然神学面临的主要对手，既有与教条化的天主教相适应的经院哲学，也有笛卡尔学派、霍布斯主义以及主张无神论的原子论者。针对经院哲学，他不止一次如是说道：“我全心感谢上帝，他让我有生之年看到，在这个世纪之末，那空洞的诡辩术，先前曾篡夺哲学名号，我记得在学校里也曾占据统治地位，如今已经让人不屑一提，取而代之的，是一门紧密地建立在实验基础上的哲学……”在他看来，这种实验哲学并不违背神学上的追求。不仅如此，正是这种知识使人成其为“人”，并有能力获得动物和非理性生物无法企及的德性与幸福：“有人谴责实验哲学研究只是单纯的求知欲（inquisitiveness）。他们公然抨击对知识的热望，认为这种求索是神所不悦的，并由此打压哲学家的热情。就好像全能的神会嫉妒人的知识；就好像神在起初造人时不曾清楚地看到人类的理解力所能达到的程度，或者说，如果他不将其限制在狭窄的范围内，就会有损他的荣耀；就好像他不愿意人类运用他在造物时赋予被造物、而且提供条件供其施展的理解力。”（Ray，1690）神赋予人类理解力，并在被造物中留下广泛的空间任其施展。人利用自身理解力，通过考察神的造物来获得关于神的知识，就能使神得荣耀。经院学派注重的词语“只是物质的影像”，语词之学“仅包含艺术的形式和范式，具有内在的不完善性”。相比之下，博物学以及对造物的考察，才是更根本的学问（Ray，1717：169-170）。

这一点构成约翰·雷自然神学的基础，将他的自然神学与博物学紧密联系起来。“自然之光”（The light of nature）足以使人们相信神的存在。相比之下，超自然的证明“并不是在一切时候对一切人来说都是常见的，而且很容易遭受到无神论者的指摘与非议”，而那些“从现象与作用中得出的证据，是人人都可见，也无人能否认或置疑的，因而也最具有说服力”。从博物学中得出的最简单、最常见的证据，不仅能说服“最强硬、最擅长诡辩的反对者”，而且足以令“理解力最弱的人”明白，就连“最底层不通文墨的人”也不会否认造物中体现的神性，因为“每一丛禾草，每一穗谷物”都足以证明这一点（Ray，1717：5-6）。此处所谓“自然之光”，似乎并不单纯指人的理性或是“天赋观念”，而是更接近于一种直觉。在约翰·雷的思想体系中，人与神，以及神的造物，三者经由博物学和自然神学形成整体，并构成一个完整的物理世界与伦理世界。

3.1　微粒哲学与世界的目的性

在讨论物理世界的运行模式时，首先应当考虑的问题是：在约翰·雷的自然神学体系中，神是怎样一种形象？换句话说，在世界的构成与日常运行中，神充当何种角色？

3.1.1　微粒运动与“有塑造力的自然”

十七世纪的自然哲学家推翻亚里士多德和帕拉塞尔苏斯的元素说，并用新的微粒哲学或复兴的原子论学说来解释各种自然现象。约翰·雷显然也受到微粒哲学的很大影响。在《造物中展现的神的智慧》中，他大段引用了波义耳的“小粒子”运动假说：

伟大而睿智的造物者最初将宇宙和无法辨识的物质变成世界时，确实让世界的各部分处于不同运动中，由此它们必然被划分为无数个部分，各部分的体积、形态和位置均互不相同：在事物形成之初，他凭借无限的智慧与力量，指引并督管（over-rule）着这些不同部分的运动，使它们（无论是在一段更短的时间内，还是在理性无法判断的一段更长久的时间内）最终组合形成一个美丽而有序的体系，也就是我们所谓的世界。……他将那些位置运动定律或法则植入宇宙的各部分之中，这样他只需进行日常的维护工作，完善的宇宙中各部分就应该能保持这种伟大的结构或系统，以及世间万物的经济体系。（Ray，1717：49）

但是约翰·雷表示无法完全认同这位“可敬且名不虚传的著名作者提出的假说”。因为在他看来，“要实施这种运动定律，一种智慧的存在物必不可少。首先，运动是一种连续的过程，在这整个过程中，每一小段都彼此完全独立，不能从某物此刻的运动推出它下一刻必然会继续运动……其次，即使物质被分割成我们所能想象的最精微的小块，你也尽可想象它们的运行速度极快，但它们仍旧只是一种无意识的、蠢笨的存在物，并不比先前离意识、知觉或生命能量更近一步”（Ray，1717：50）。物质是“蠢笨无知的”，没有能力去自发执行任何外在的定律或人为建立的运动法则。由此他断言，在物质与定律之外必定存在某种作用力。

约翰·雷紧接着引用了波义耳《基督教学者》中的一段论述：“那些被称为神的特别庇佑（special providence）的作用力，也不能完全被排除出去。按照某些理神论者的说法，在宇宙最初形成后，一切事物的行动都将受神制定的自然定律支配。尽管主张这类观念的人非常自信且极力渲染，但是我承认我并不满意这种说法。……无生命体不可能促发或协调自身行为，因此，它们的行为是由真正的力引起，而不是由定律造成的。”（注：以上两段引文先后写于不同的时期。）也就是说，神不仅制定宇宙物质各部分之间位置运动的定律和规则，而且会自身亲自执行法则，或是依据定律来移动各部分物质。依据这段论述，约翰·雷认为波义耳与他的观点大体一致，分歧仅在于施行定律的作用者：波义耳认为是神本人，约翰·雷则接受剑桥柏拉图主义者亨利·摩尔和库德沃斯（Ralph Cudworth，1617-1688）的说法，即“有塑造力的自然”（Ray，1717：51）。这种作用力要么是物质固有的一种性质或力量，抑或某种有智慧的外在作用者；要么就是神自身的直接作用，抑或某种塑造力。

约翰·雷认同物质本身并不具有意识，然而无论是从宗教感情来说，还是从博物学观察来说，他都无法接受笛卡尔所描绘的机械图景。与此同时，他的实验哲学倾向，以及自然界中的不完美现象，也使他拒绝将物理世界的运行归为神的直接作用。因此，他选择“有塑造力的自然”，以此来作为机械论与活力论之间的折中。正如沃斯特所说：“为了那些较正统的人能在这个生灵世界中看到上帝与自然超然关系的替代品，摩尔的泛灵论不得不穿上一件可被人接受的外衣。约翰·雷正适合做裁制这件外衣的裁缝。”（沃斯特，2007：60）

约翰·雷为他的理论进行辩护的依据来自广泛的博物学观察：动植物的形成与生长可归功于“营养灵魂”（vegetative soul）的作用，而从植物主干、枝条或根系上剥下的一小条或是极小的一段也能长成完整的植物。因此，营养灵魂是可分的，也就不是灵性的或有智慧的，不能自发执行神的法则。这样就必须有一种“监管植物整个生态体系”的“单一作用者”，来关照植物的结构与形态，以及根、茎、枝、叶、花、果等所有部分及其一切导管和汁液的位置、形态与质地。就动物而言，更难想象仅通过分割物质并使其按照一定的法则运动，就能构成动物的身体。人体结构，心脏瓣膜、血管与大动脉以及身体各处导管的分布，更是远远超出机械论的解释范围。一开始，约翰·雷他假定这种控制人类与其他动物身体形成的作用力是“感觉灵魂”，然而这样一来，“感觉灵魂必须像我一向认为的那样，是一种灵性的非物质实体（substance）”。一旦感觉灵魂是物质的东西，动物身体就会无异于机器。正如“动物学”一章中所说，约翰·雷无法接受动物是机器的说法，因此他认为必须诉诸一种“有塑造力的自然”。博物学证据使他意识到，“有塑造力的自然”有能力执行神制定的法则，但并不等于神本身。对于“世界上雌雄两性个体的数量比例始终保持稳定”的情况，他断言，其中必然存在神意的监督。因为“如果仅依赖于机械定律，再好的设计也难免在某个时期出现全为雄性或全为雌性的情况”（Ray，1717：52-54）。

“生态学体系是作为一个‘英明的指挥者’的联合行为出现的；这位英明的指挥者做总设计师，自然界中天才的、有目的的代理人则从事细节工作。这种在异端万灵论与机械论譬喻之间得出的折中，使约翰·雷得以继续赞美神的杰作，同时把自然中任何不完美的地方都视为那种‘有影响’的力量作用于单个有机体产生的结果。同等重要的是，这种折中能使自然保持一种稳定、持久不变的秩序，而不否认显然存在变化的现实。”（沃斯特，2007：66）在约翰·雷看来，神意凌驾于“具有塑造力或生殖力的自然”（Plastick or Spermatick Nature）之上，自然本身并不具备如此丰富的知识与判断力，也无从控制这类现象（Ray，1717：121-122）。这种“有塑造力的自然”本身不具有目的意识，仅仅是在执行神的指示。凯恩（A.J.Cain）认为，这个概念的定义并不明晰，很难说究竟是一种世界性的单一实体，还是一种复数概念，亦即每个胚胎的发育都受一个单独的“有塑造力的自然”的指引。他的证据是：约翰·雷即便在抽象的集合意义上谈论“有塑造力的自然”，也是从具体的例证中抽离出来的；其次，约翰·雷引用古德沃斯的说法“神调遣一些具有塑造能力的下级执行者来代劳；正如他在施布神恩时会出动天使一样”，其中天使为复数“angels”，这似乎意味着有多个“有塑造力的自然”。因此，凯恩认为，“有塑造力的自然”对于约翰·雷的自然体系来说并不是必须的（Cain，1999b：228）。

3.1.2　自然的目的性

灵性的“有塑造力的自然”有助于解释自然界中不完美的现象，同时为目的论解释留下了余地。在《造物中展现的神的智慧》中，约翰·雷对古代原子论者以及近代笛卡尔主义的“有神论的原子论”提出批驳，并列举大量事实来证明机械论不足以解释自然现象。其中论证最充分，也最能体现约翰·雷自然神学特征的，是关于植物形态、动物本能，以及结构与功能完美适应性的论述：

如何能想象，仅由某种运动定律，就能决定叶片的着生方式是对生、互生，抑或轮生；花是单生抑或簇状着生，是从叶片与枝干基部伸出，抑或开在枝干和茎的顶端？就叶子的形态而言，它们会形成很多锯齿状或者扇状裂片，边缘还有奇特的锯齿；花叶（flower-leaves）的数量与分布，雄蕊及其顶端（apex）的形态与数量，花丝和果皮的形态，还有果皮分裂成的小室的数量，也无不是如此。一切都十分完备，而且所有部分之间都有严格的比例关系。这里似乎必然存在着某种有智慧的“塑造力”，它了解植物的整个生长状态（Oeconomy），并时时加以调控。（Ray，1717：100）

植物的根、茎、叶、花、果实乃至果皮、种子等各部分，不仅在形态上令人赏心悦目，而且都对植物的生长和繁殖起到重要的作用。就动物的繁衍而言，妊娠期哺乳动物体内的营养会自动输送给子宫内的胚胎，而当幼崽出生后，所有的营养又会撤离先前的通道（Ray，1717：115）；鸟类不会计数，在给幼鸟喂食时却不会落下任何一只（Ray，1717：117-118）；一切昆虫都会选择好的时间和地点产卵，以便幼虫孵化后能找到充足的食物（Ray，1717：123-124）。所有生物都有一套完备的自我保护机制（Ray，1717：125-126）；动物的各部分与其天性及生活方式均严格匹配（Ray，1717：139-141）；小到鼹鼠，大至大象，鸟兽虫鱼身体各部分形态构造都适合于其目的（Ray，1717：141-159）。约翰·雷甚至注意到，动物在不同时期和不同处境下会发出不同的叫声，例如母鸡召唤小鸡和警示危险。在他看来，这无疑是神意的另一条证据。动物的本能行为背后必然隐含着特定的目的与用意，然而目的并不在它们自身之中，而是在于一种更高的作用者。

在十七世纪已经出现对这种目的论的反驳。其主要论点为：事物的用途并非大自然起初建构事物时特意安排好的，而是人类凭借自身智慧使事物适用于这些用途。对此约翰·雷的反驳是：这些用处“实际上只是被我们无意中发现，而不是我们发明出来。无论我们能否想到事物的用途，这类用途始终是显然的”（Ray，1717：160）。在《造物中展现的神的智慧》第二部分中，约翰·雷进一步提到无神论者常用的“遁词”：“这些部位的用处，只是对拥有这些部分的事物本身的存在来说必不可少的东西；是事物产生了作用，而不是作用决定事物。”“一切部位的形成都先于其作用。”与之相反，约翰·雷认为大自然没有能力去生成任何“比大理石或泉水更富于有机生命成分的东西”，“自然发生既违背普遍的运动定律，也违反事实，这一事实无论对人类和较高等的动物，还是最微小的昆虫以及最卑微的杂草而言，都无一例外”。在他看来，非生命物质不能自发地组合形成生命物质，动植物的自发生成，相当于动植物的创生过程。在物质形成、海水与陆地分离之后，动植物的创生除了借助于一种命令，也就是一种有效促使水与土无需任何种子就能产生各种生物的作用力之外，别无他法。“创世是全能者的工作，非任何造物所能理解；效仿这种方式来制造事物，必定也超出大自然或自然作用的能力范围。”（Ray，1717：300）此外，有些器官和功能对于生存和繁殖并不是绝对必要的，只是为了促成更美好的状态，例如人的指甲，以及成双的眼睛和耳朵。如果事物的产生是由作用决定，为什么不会出现没有指甲的民族，或是独眼、独耳的民族？

为了证明是作用决定事物的构造，而不是自发的机械运动随机产生出具有某些用途的事物，约翰·雷列举出一些显著的例证：首先，动植物（包括人体）各部分形态与功能之间表现出明显的适应性。例如，只有茎干柔弱无力，无法直立，也无法凭借自身力量支撑起来的植物，才具有卷须和吸盘；茎干结实有力，无需借助外力就能向上攀升的树木、灌丛或禾草，则不大可能长出这类器官。很难想象这些器官是“毫无目的，而且不加区别地随意‘降落’在植物上”（Ray，1717：362-363）。另一个例子是刺猬和犰狳，尤其是马克格雷夫（Marcgrave）所谓的“三带犰狳”（Tatu apara）。约翰·雷对犰狳遇到敌害时缩成一团的情形以及背后的解剖学原因进行了详细论述，然后指出：犰狳体侧的“X”字形肌肉及其特定的使用技巧，“在随机条件下也有可能降临于一种强大且兴盛的动物身上，即便别的动物都不敢靠近它或伤害它，它同样会为好玩而把自己卷成一个球。然而，这种事情实在是闻所未闻”（Ray，1717：337-338）。

尽管事物的形态构造由功能决定，但是正如知识的高超表现在“以不同风格来建构同种器械，抑或各种能发挥同种功能的器械”一样，无限智慧的神也不一定要采取一种专门的方式来达到某种效果。例如，虽然羽毛对于飞行来说似乎是必要的，但是“两种鱼类，一种蜥蜴，以及蝙蝠，还有无数种飞虫类生物”无需羽毛也能飞行；鱼鳔对于鱼类游水似乎是必要的，而软骨鱼类（Cartilagineous）也能自如地上下并持续逗留在深水区（Ray，1717：25-26）。此外，约翰·雷详细讨论了不同种类的生物从食物中攫取营养汁液的不同途径，以此来证明经由不同方式也能达到同样目的。

为进一步说明是“用途决定事物”，而不是“事物决定用途”，约翰·雷举出另一条例证：猿类舌骨上的肌肉、舌头、喉部及咽部，都与人体结构完全一样。这些器官通常有助于清晰地发出语音。然而猿类并不会说话，那些器官长在它们身上，也不能像在人体上那样完善地发挥作用。甚至一些鸟类也能学会模仿人声，并拼读出单词甚至是句子，四足动物有更适于发声的器官，却不能学人说话。与此同时，当时的解剖学家发现猩猩大脑与人脑极其相似，脑量相对身体而言大小也相当，然而它们却没有人类“灵魂、理性与理解力中那些高级官能”。后世学者们常用这些解剖学证据（类似地，还有关于男性乳头的问题）来指证自然神学体系内在的矛盾：既然“大自然不做多余的工作”，这些无用的器官又作何解释？其中一个一再被人援引的反例，就是大脑与舌部打破了结构适应于功能的规则（Bynum，1973：445-468）。对此约翰·雷也作出了回答：“大自然似乎是特意反驳无神论者愚蠢的想法，因而否认这些动物有能力去运用这些发声器官，否则它们可能、并且原本应当在模仿人类的语声上表现得比鸟类所做、或者所能做得更为完美，无论它们理解自己所说的内容与否。”因此在他看来，这些“多余器官”并非大自然的败笔，而恰恰是神意存在的证据。他所列举的博物学材料既包括形态学上的观察，也有解剖学上的发现。以此，他试图证明，事物的功能不可能是预先存在的物质结构产生的偶然后果，而必然出自更高的原则（Ray，1717：363-366）。

众多无法用简单的物质与运动法则来解释的博物学观察，似乎无可避免地导向目的论，并为十七世纪富有宗教精神的学者们提供了反无神论的最佳论据。约翰·雷的自然神论与理神论最大的不同，在于自然界中的目的性。自然并非纯粹的机械，单靠法则无法维持自然的稳定运行。神性不仅存在于起初的创世活动中，而且体现在世界的日常运行中。在约翰·雷的自然神学著作中，有一点令人迷惑的地方是，文中有时用单人称的“她”来指代“自然”，有时用“它”来指称，有时甚至直接将自然等同为“神的智慧”。如果大自然本身与有塑造力的自然同一，自然究竟是物质的，还是灵性的？但是我们至少可以得出一个结论：在观察和研究自然的时候，约翰·雷将自然本身视为神的代表，从而为自然保留了一种神秘感。从哲学层面上来说，他并不认为自然等同于神，因此在自然界中绝不可能出现超自然现象。自然界中一切事物和现象，都必须从物理因果的层面去解释。在此之外，神的“特殊神意”仅限于对灵性世界发挥作用，并在人的灵魂与道德生活层面产生影响。

3.2　“神圣生活”及知识的意义

如果说微粒哲学与“有塑造力的自然”解答了关于神与万物关系的问题，自然神学关注的另一个关键问题则是神与人的关系。在十九世纪佩利的自然神学中，我们可以看到明显的“功利主义”的联系。在约翰·雷的自然神学中，世界是充满关怀的。神的仁慈表现在宇宙万物之中，从宏大的天体运行、风雨潮汐、地表地貌特征以及四季变换，再到有着各种本能的飞禽走兽、绚烂多姿的花草树木，以至于那些有毒、有害的荆棘之类，无不是出于神意的安排与部署。天地间一切构造都符合其用处，从中可以看出神对造物的关爱与眷顾。然而，世界是否仅是为了人的利益而造的？人在宇宙间占据怎样的地位？正如“动物学”一章中所指出的，约翰·雷的自然神学并不同于通常的人类中心伦理思想，而是提出了一种更高的伦理观。

约翰·雷晚年的另一部神学著作《神圣生活劝导》（Persuasive to aHoly Life）将宗教同人类的实践生活联系起来。尽管一部分学者撰写此类著作的用意可能只是谋求名声与地位，但瑞温认为约翰·雷可以免于这种责难：因为宗教并未给他带来任何世俗的利益，他将幸福与金钱和地位分离开来，并倡导在健康、自足、安宁与勤奋的工作中去寻找宗教的意义。尽管在瑞温看来“雷在这个主题上无甚可说，这部著作的文体并不足以掩饰其内容的乏味”（Raven，1986：299-300）。然而这部著作涉及一种实践神学，或者说道德神学。尤为重要的是，博物学作为一种重要元素被引入了其中。

3.2.1　“幸福”与“神圣生活”的定义

严格来说，约翰·雷倡导的这种道德观并未偏离基督教的戒律和古典文献中的伦理思想。其中引用的材料绝大部分出自《圣经》文本，以及古典人文学者如塞涅卡等人的著作。在第一章中，约翰·雷指出，世人都渴望幸福，然而只有极少数人得到幸福。因为人们弄错了目标，“寄望于本不可能带给人幸福的东西”，即感官上的快乐、世俗的财富、荣誉和权力。但这些并不能让人幸福。原因在于它们不在人们掌控之中，武力以及最终的死亡总归会将其夺走。其次，物质是有限的，不可能满足灵性的、不朽的灵魂的需求。由此，约翰·雷试图说明，神圣生活是唯一幸福的生活。

按照他的定义，“神圣”首先是指神的属性，其次才用来指称其他事物，而其中又包含两层涵义：（1）相对的，或外在的神圣；（2）本质的，或内在的神圣，即全身心地服从于神的法则与意志。他解释，第一种是指“因与神相关而分有的神圣，适用于宗教”。很显然，他承认教会具有一定程度上的合法性，然而在他看来更为重要的是第二种，而这种神圣“只适于理性的生物（rational being）”。进而，正如《圣经》所说“没有谁是无罪的”，任何人都不可能在“有死的生命”中达到完全服从于神的状态。因此，他将人类有可能企及的这种“不完全的神圣状态”，定义为一种“愿意遵循神一切诫令的衷心而持久的意愿与渴望”。

在此基础上他开始讨论“什么是幸福”。他引用波爱修与西塞罗以及《圣经·诗篇》作者的定义，指出幸福包括两个层面：“幸福的客体”（Objective Happiness）以及“幸福的形式”（Formal Happiness）。前者指带给我们幸福的对象或事物，后者是与这种对象的融合，或沉浸于其中的享受。人类最高的“幸福的客体”，即人类首要的善或终极的目的，那就是仁慈的神；人类“幸福的形式”，既包括对神的认知与热爱，也包括从中必然自然产生的快乐。约翰·雷声称，神圣，或者说遵从神的诫令，实际就是热爱神。这种爱不同于“感官或情感之爱”，而是一种对某种高于其他物体的东西流露出的赞美与珍视，即“赞赏之爱”。这种爱不仅意味着遵照神的旨意，“任何世俗的利益（更不用说欲望的满足）都无法让我们违背神的命令”。而且还有更重要的一点：“服从神不应是出于恐惧或自爱心，而应是出于对神的爱。”（Ray，1719：10）

表3　《神圣生活劝导》中对幸福的分类

借用威尔金斯《自然宗教》中的说法，他对幸福进行了分类：

他承认，除上面特别提到的那种最高的、最主要的要素之外，其他内容也有助于人类幸福的圆满。追求这些俗世的幸福与人类的理性是相符的。然而，无论是健康的身体，还是财富、荣誉等身外之物，都要通过一种有节制、有德行的生活方式去获取。不加节制的罪恶生活，不仅损害一个人外在的形态，而且会对人的精神和灵魂造成恶劣影响，使其可耻地臣服于身体的欲望。约翰·雷甚至认为，一个人空有形而无内在，就会“人而不人”。在这点上，他受亚里士多德思想的影响，甚于他在生物分类学上所受的影响。他认为，人的灵魂较之其身体或外在形态，是更为本质的属性。“蒙蔽理解力，使之无能力去作任何崇高和微妙的思考；……像重重迷雾蒙住我们的眼睛，无法远视，也无法清楚地辨识近处物体。它（指罪恶）不仅蒙蔽理解力，而且极大地削弱记忆，麻痹和损害灵魂的各个部分和观念；使‘神性呼吸的粒子’（Particle of the divine Breath）（注：结合约翰·雷在其他地方的论述来判断，此处所指的是人（即理性生物）的精神。）沉沉堕入尘世。”（Ray，1719：28）

遵循神的法则不仅能为人类带来普遍的利益，而且合乎人类的天性与理智。“它们（指神的法则）本身就应当为我们察知并遵从，即便没有天堂作为对我们依顺行为的奖赏，也没有地狱作为对我们不顺从行为的惩罚。”（Ray，1719：23-24）遵从神的意旨，是内心因对神的认知与对神的爱而自然流露于外的行为表现，而不受任何外界权力的束缚。借用斯多亚学派的信条，约翰·雷指出：德行本身就是回报，幸福存在于善行之中。因此，神圣生活能带给人最大的幸福。反之，即便确实存在天堂和地狱，这类惩罚对人产生的约束力也远不及罪行本身在人内心引起的恐惧与不安。正如约翰·雷所说，希腊人没有末日审判观念，却乐于过有德行的生活；内心的自我折磨远甚于真实的刑罚（Ray，1719：104-105）。1668年光荣革命爆发后，牧师的话语权受到极大的削弱。民众对牧师失去了信心，传统的宗教力量已不足以对人们的道德造成约束。正是在这种情况下，约翰·雷试图改变控制人类道德生活的主导力量，使之从传统教会与陈旧仪式转向个人内心的自我约束。

约翰·雷将他所谓的神圣生活分为两个层面：其一是世俗生活中的修为；其二是纯净安宁的灵性生活。就世俗生活而言，他主张，人类应当听从理性的安排，节制身体的欲望。而灵性生活的层面在他看来更为重要。他如是说道：“鉴于灵魂与身体在完美性上有着天壤之别，我们身上更优良的部分，无疑也需要我们以更大的关心，和细致的照料去加以保护。”（Ray，1717：396）然而大多数人却“过于看重身体而忽视灵魂”。对此他提出，“我们给身体喂食，灵魂也应当得到滋养。灵魂的养料是知识，尤其是关于这些方面的知识：神的事物，以及关乎永恒宁静与幸福的事物……”（Ray，1717：399）。类似地，在《神圣生活劝导》最后一章中，他表示有必要对“生后的未来幸福”说几句。他称这种状态的幸福为“永生”（Eternal Life），其中包含对神和圣子基督的认识与热爱，以及必然随之而来的欢乐和愉快。“其中存在必然的联系，事情只有可能是如此：从清楚认识最高的善，走向最深厚的热爱，再到最大的欢乐，最完满的状态。”（Ray，1719：111）

在他看来，人类的幸福最终依赖于关于神的知识，而这种知识的一个重要来源就是对造物的观察与考察。正如他在《造物中展现的神的智慧》中所说，在“未来的永恒生活”中，人类的一部分工作和任务，就是沉思神的作品，领会创造物中体现出的神性智慧、权力与善，从而使神得荣耀。“永恒生活不可能是一种无所事事的慵懒状态，也不可能仅仅充斥着没完没了的爱的举动；人的意志以及其他机能，都应调动起来施行适宜的行为，并使其性质渐臻完善。尤其理解力，这种灵魂中的至高能力，是我们与野兽之间的主要区别，并使我们得知善恶与赏罚。我们应当充分发挥理解力来沉思神的作品、体察创造物的结构与组成成分中展示出的神性技艺与智慧，并使那位伟大的建造师得到应有的赞颂与荣耀。”（Ray，1717：170-171）

3.2.2　关于“知识”

约翰·雷认为，神圣生活意味着获得关于神的知识，并依照理性的指引去遵从神的法则。“在未来的永恒生活中，我们的一部分工作和任务，就是沉思神的作品，领会创造物中体现出的神性智慧、权力与善，从而使神得荣耀。”因此，在神圣生活中，知识具有举足轻重的地位。约翰·雷在行文中热情洋溢地倡导人们去获取知识。在他看来，大自然是人类知识的来源：“我们不应满足于学习书本知识、阅读别人的著作并轻信错误而不是真理；只要有机会，我们就应该亲自审视事物，并在阅读书籍的同时与大自然交谈。让我们致力于促进和增加这种知识，并作出新的发现，不要过于怀疑自己的判断或是诋毁自己的能力，以至于认为我们的勤奋工作不能对前人的发现有所增益，或是校正前人的错误。”人类的知识在与大自然的“对话”中逐渐累积，而知识本身却是永无穷尽的。因为“大自然中的宝藏是无穷的。此间可供探索的，足以让绝大部分人付出最不懈的努力，并且是在最可观的机会下进行最漫长、最专注的研究”（Ray，1717：172）。

然而在约翰·雷关于知识的讨论中，有必要注意到以下几点：

首先，他一再强调的仅仅是博物学知识，亦即对神的造物的认识，而非普遍意义上的知识。

正如前文所说，约翰·雷认为人类作为神的造物中有理性的生物，有义务去认识神的作品，并从中领会神的意图。他如是说道：“让我们仔细研究神的作品，并观察神性之手的运作方式；让我们关注并敬慕他在这些事物中展现出来的无限智慧与善；在尘世中，除人类之外，没有任何一种生物能够这样做，然而我们所做的也仍有欠缺：我们满足于口头的知识，自得于哲学或者历史、考古等雕虫小技上取得的微末成就，而忽略了在我看来更为本质的学问，也就是博物学，以及对造物作品的考察。”他声称词语只是物质的影像，修辞学“就好比烹饪中加入的各色调味品，不仅有损食物的营养，而且对身体有害无益；其作用更多的是满足人的口腹之欲，而不是促进人体的健康”（Ray，1717：169-170）。

尤其重要的是，知识本身不是目的，也不足以使人幸福。他指出，知识本身不足以让人幸福。在世俗生活中，知识与德行可能是分离的。一个饱学之士可能是邪恶的，从而也是不幸的。就最高意义上的幸福而言，对神的认知与对神的热爱是不可分的。“关于自然奥秘与神的作品的知识，尽管是人们孜孜以求的，而且能使人从中获得某种快乐，然而如果这种追求仅止于知识而别无深远的目的，则它对我们的幸福并无多大助益。”（Ray，1719：108）他提到那些“将自己的智慧施展在严肃的数学思辨中的人”，并声称：

如果他们的创造发明绝不能获得有关其本身之外其他创造物的知识，我怀疑，这种发明的快乐，其本身的价值能否补偿坚苦卓绝的求索过程。然而即便就这种情况而言，知识也是值得称道的。因为它确实增强和拓展了理解力，使灵魂能够达到一种更高层次的幸福。然而就“来世”而言，对神的认知绝不可能与对他的爱分离开来。（Ray，1719：109）

首先，在他看来，只有心灵纯净的人才能领会这种更高的状态。“在那些清楚地理解神的一切作品（包括造物与神意）的人心中，将激起最强烈的敬慕、热爱与喜悦之情。”（Ray，1719：110）

其次，人类所获得的一切技能都是出于对神的模仿。神的技艺远远超出人类的技艺之上，自然造物绝非人工造物所能比拟；此外，神的目的也超出人类理解力范围之外。

约翰·雷在《智慧》开篇提到一点不容忽视的“普遍的观察事实”，那就是“自然作品相对人工作品所体现出的奇特之处”。他引用威尔金斯《自然宗教》中的说法来说明“天然技艺”与“人工技巧”之间的天渊之别：“但凡自然之物，放在显微镜下，构造必定显得格外精巧，而且具备我们所能想象到的一切优美雅致。最微小的植物种子有着无可模仿的精细，而尤为引人注目的是动物头部的构成，抑或是一只小苍蝇的眼睛；在最小的生物，例如虱子抑或小蜘蛛的身体构造中，那种精确、秩序与对称感，是任何不曾见过它们的人都无法设想的。”相比之下，“最奇特的人工物品，最尖锐、最精细的针，在显微镜下看起来也如同从熔炉或炼铁厂取出的一根粗笨无比的铁棒：最精准的雕刻或装饰作品，看上去也是粗制滥造、漏洞百出，就像用鹤嘴锄或泥刀糊弄出来的一样。”随后他又补充道：“对大自然的作品而言，光线越强，所用镜片质量越好，它们的构造就会显得越清晰、越准确。而人工技巧的产物审视得越仔细，就会呈现出越多的缺陷。”（Ray，1717：58）

在后文中他进一步明确指出，人的一切作为都得自对神的模仿，神的技艺远远超出人之上：“大自然（我是指神性的智慧）在预制乳糜、将这种营养汁从更为粗糙的食料中分离出来，并将若干种体液和精气从血液中分离出来时，采用了若干种不同的方式与机制……她在分析物体，并将其中各部分、纯净的和不纯净的成分全都分离开来，从而从中提炼出精气时，不单是采用了化学家们所掌握（要么是通过模仿学到，要么是自行发明出来）的一切方法与设备，……而且她所做的远远超出化学家们的能力范围。她用一种温和的热量，就能起到化学家们用高温烈火才能制造出的效果。”（Ray，1717：346-347）

神的高明还表现在“他所具有的智慧、技艺与力量，在最微小的昆虫身体结构中同样彰明较著。”因此，“如果人类应当思考造物主在一切造物中体现出的荣耀，那么他就应当全盘考察一切事物，而不要以为任何事物不值得他去认识”（Ray，1717：180）。“一切创造物都可提供素材，让我们去仰慕与赞赏物体本身，以及我们的缔造者。”（Ray，1717：177）因此人类不应当为自己掌握的微末技术沾沾自喜，而应归之为神的恩赐，并心存感激。知识的增加，应当使人性变得更为谦卑。

第三，神乐于看到人类知识的进步，人有义务施展神赐予的智慧与理性，达到更高的文明程度。然而另一方面，知识的进步并不是为了“改变世俗世界的面貌”。

约翰·雷声称他相信神在赐予人类一切时是以如下方式对人解释的：

我在你们天性中注入一种好奇，使你们渴望去观看奇特和陌生事物，寻找未知的国度，并通过观察海湾、溪流、港口、海岬、河口、坐落在海上的城市与市镇及这些地方的经纬度，从而增加和扩大你们的地理知识；在政治学方面，是通过关注不同地方的市政管理、生活方式、法律和习俗、当地的饮食与医疗、贸易和手工业、房屋建筑以及运动与娱乐等；就生理学或者博物学来说，则是通过搜寻各地水陆出产的天然珍奇，其中包括当地发现的动植物以及矿石物种（注：当时一部分人认为矿物与动植物一样是天然长出，并且具有不同的种类。）、水果和药物种类，市场上交易和流通的商品，你们可借以扩充博物学知识，进而促进其他学科的发展；并通过加大通商与贸易力度来使你们的国家繁荣富强。我赐给你们木材和钢铁用来建造船舱，高大的树木用来制造桅杆，亚麻和大麻纤维用来制造风帆，缆绳和绳索用来装配船上的器件。我用勇气与坚强来武装你们，让你们敢于投身大海，穿过辽阔无边的海洋；我使你们得到指南针的帮助，在你们远离大陆、四顾唯见海天茫茫时为你们指引航向；让你们为着上面所说的那些目的而去，带回那些就总体而言对国家，或是就个体而言对你们自己有用的、有益的东西。（Ray，1717：163-164）

像培根以及其他“生态学上的帝国论者”一样，约翰·雷高度赞誉人类的文明，并认为“这位宽厚而仁慈的造物主”乐意看到人们建立一个超越世俗住所的理性帝国：“美丽的城市与城堡、可爱的农舍与村庄、规整的花园与果园，以及各种用作食品、医药或仅供观赏的灌木、香草与果木。……诸如此类的一切使一个高度发达的文明地区截然不同于蛮荒之地的典型特征。”人凭借理性和辛勤去认识并利用外物，从而达到文明程度，这是神所乐于看到的。对于像锡西厄那样的游牧民族而言，“上天赠给他智慧与理性，都不过是白费”（Ray，1717：165）。

博物学活动以及秩序井然的田园、城市，既是人类文明的成就，也是神意的体现。麦克马洪因此声称，约翰·雷从实践层面上为十七、十八世纪英国的“经济博物学”提供了辩护。然而，博物学研究的最终目的并不是获取各种实际的好处，而是为了实现一种“神圣生活”。人类通过博物学接近并理解神。但是神的智慧与技艺始终高于人，人类绝不应当因自己获得的微末知识而自以为能参透甚至改变神的创造与设计（在这里也可以理解为自然）。因此，虽然约翰·雷声称知识和文明能增进人类的福祉，但他所称道的好处，更多的是在伦理层面上求得内心的安宁，而不仅是获得物质层面上的舒适与便利。他一方面热切赞扬当时的海外旅行以及对异域风物的认识，指出这些活动给人类文明带来的好处。另一方面又强调，知识的进步并不是为了改善世俗世界的面貌。他督促年轻人投身于这些学问，并称“他们或许会做出一些给世界带来显著益处的发明；这样一项发现将极大地补偿一个人花费的毕生精力以及旅途的劳顿”，但是他依然表示，“维持现有的一切就足够了：我也不觉得他们还能作出什么独创性的惊人成就来使他们自己的心灵得到更多的满足，并彰显神的荣耀。因为神的一切作品都是无与伦比的”（Ray，1717：174）。由此来看，约翰·雷对知识及海外探险的看法确实不同于启蒙时期的功利主义思想。与十八世纪鼓吹思想统治物质、人类统治自然王国的“帝国道德论”相反，“约翰·雷认为人类相信整个自然都应为人所用，正是人类绝对自我的‘粗俗无知’。这种谦恭情感是由摩尔和维吉尔的田园主义复苏的异端哲学的主体部分”（沃斯特，2007：75）。

结语：在自然神学发展史上，自西塞罗和盖伦之后，约翰·雷之前鲜有人在这个主题上作出原创性的贡献（Glacken，1967：415-442；Raven，1986：452-478）。约翰·雷的博物学著作囊括众多丰富的材料（包括一手的，以及同时代最著名的实验哲学家与显微学家们的观察结果），他满怀情感地论述了诸天体的运行方式、风雨潮汐等自然现象、地球形状及山体河流等地貌景观的分布、各处动植物种类的多样性、人类身体与动植物各部分构造的精巧与美观。在他看来，这些都是阐明神的智慧、能力与仁慈的最佳证据，因为人人都可以通过“自然之光”认识到这些观察事实。他将散见于自然界各处的博物学材料集中汇总起来，凝结成一部全面、综合的自然神学著作，并对后世起到深远的影响。在达尔文的《物种起源》一书出版之前，出现了多种自然神学形式。然而，无论是佩利从具体设计物中推出缔造者的设计论主张，还是赫顿与普利斯特里的“整体自然系统”论证（注：赫顿主张山体的形成与侵蚀过程保持着地球上土壤的肥力，其中显示出神的远见；普利斯特里则从植被提供氧气，使空气适合人呼吸来进行论证。关于这一时期自然神学的多种形式，见Brooke，2002，pp.170-171.）、欧文的“骨骼原型”与“造物者理念”说等，都能在约翰·雷著作中找到相应的论证。在很大程度上，这些不同的变体也是对约翰·雷工作的延续。

在十七、十八世纪，自然神学为具有宗教精神的实验哲学家们提供了一条折中之路，使他们能在新范式下从事研究，同时保持心灵上的安宁与虔诚。自然神学实现了“世俗的知识”（即新的实验哲学研究）与“神圣的知识”（即《圣经》和传统信仰）之间的调和。受经验论影响，约翰·雷认为，认识事物必须经过亲自观察，而在博物学研究中，应当采取自然主义视角。他否认神对世俗世界有直接作用，并试图将一切隐喻知识驱逐出去。与此同时，他受剑桥柏拉图学派影响，接受并认同“有塑造力的自然”之说，为自然界本身超出人理解范围之外的神奇与精妙留下了余地。正因为此，从生态学的角度来说，“约翰·雷的自然神学著作毫无疑问具有无与伦比的重要性”（Egerton，2005：301-313）。依照沃斯特的说法，约翰·雷将摩尔的“有塑造力的自然”引入“生态机器”中，从而为摩尔的泛灵论穿上一件可被人接受的外衣，使“那些较正统的人能在这个生灵世界中看到一种上帝与自然超然关系的替代品”（沃斯特，2007：65）。这对于克服现代人与自然之间的冷漠关系、实现自然的“返魅”具有至关重要的意义。

更重要的是，约翰·雷的自然神学并非孤立的神学理论，而是博物学与自然神学的紧密融合。尽管在他之前或是与他同时代的摩尔、威尔金斯与波义耳等人都曾撰写过自然神学著作，但是由于关注点的不同，这些作者都不曾真正将博物学与自然神学紧密联系起来。约翰·雷所谓的“神圣生活”打破传统上信仰世界与生活世界之间的界限，将神学变成一种简单的道德理性实践，更明确地说，即博物学。从博物学的方面来说，自然神学为其提供了动力和思想来源，使之打破人类中心的局限，向更高的伦理境界发展。