东方之眼光

东方之眼光——宗白华的美学视野

徐　辉

随着中国美学的不断发展，宗白华的学术地位不断上升，他的美学思想成为我们进一步发展中国美学的一个新的契机。

历时地看，宗白华的学术地位，其实很久以前就受到了学人的重视。在20世纪30年代，中国学术界就形成了“南宗北邓”⁽¹⁾之说。20世纪40年代，著名哲学家冯友兰曾经讲，在中国，真正构成美学体系的当属宗白华，他能够把中西美学思想融会贯通，写文章、讲课都没有条条框框，好像随便一谈，要点尽出⁽²⁾。20世纪20年代末，胡适则认为：“中国真正受过哲学训练，懂得哲学的，唯宗白华、范寿康两位”⁽³⁾。应该说，这已充分说明了宗白华在中国现当代美学史上的地位。但是，在20世纪50年代和80年代的中国美学热潮中，由于当时的学术环境和其他方面的影响，宗白华的地位在很大程度上被人们所忽视⁽⁴⁾。不过，随着这样的热潮渐渐平息，人们开始全局反省中国美学的时候，宗白华的学术地位再次彰显出来。叶朗将宗白华和朱光潜视为“美学的双峰”，季羡林则指出：“宗先生的美学思想应当重新研究，宗先生在中国美学史上的地位要重新评定。”⁽⁵⁾宗白华的思想，成了近现代中国美学史上的一座丰碑，成了我们将中国美学推向前进的基石。深入探索、发掘宗白华留给我们的启示，已是当代中国美学的一个前沿领域。

准确理解宗白华的美学思想，首先需要把握住他的学术视野。在我看来，理解一个学术大师，并非仅仅记住他的个别学术观点，关键的是要把握住他演化出各个具体学术观点的源发境域，即学术视野。只有如此，我们才能更为深刻、准确地理解他的具体学术观点。因此，我们需要对宗白华的学术视野进行深入的研究。通过这个研究我们将看到，宗白华的学术视野中，虽然具有西方之智慧，但根本的则是东方之眼光。

一、宗白华视野中的西方智慧

无疑，宗白华对西方哲学有非常深刻的理解。截至于20世纪的西方哲学史上最重要的哲学家和哲学理论⁽⁶⁾，几乎都在他的视域之中。例如，毕达哥拉斯、柏拉图、亚里士多德、唯理论、经验论、康德、黑格尔、歌德、叔本华、尼采、柏格森、怀特海等等。他的第一篇学术性质的论文就是讨论叔本华的，这就是《萧彭浩哲学大意》。此后还有《康德唯心哲学大意》、《康德空间唯心说》、《哲学杂述》等。在他辞世后，人们还发现了他的《西方哲学史》草稿⁽⁷⁾。在人生、艺术和美学方面，宗白华有歌德思想的专论，详细讨论过古希腊大哲学家的艺术思想以及文艺复兴、唯理论、经验论和康德的美学思想。他还翻译了康德的《判断力批判》上卷、莱辛的《拉奥孔》（部分）、温克尔曼、席勒等人的哲学、美学著作，以及罗丹、歌德、欧洲现代画派等艺术论文献。从这些文献看，我们有理由断定，西方哲学、西方艺术论、西方美学都是宗白华学术视野中的重要因素。同时也是研究他的学术视野，乃至于研究他的整个美学思想，不能忽视的因素。

现在的问题是我们该怎样看待这些西方智慧？具体地说，这些西方哲学、美学和艺术论的思想，是不是构成了宗白华看问题的根本眼光？在他的学术视野中，这些因素应该占有什么样的地位？我认为这是首先需要解决的一个问题。

对于这个问题，我的看法是，这些西方智慧，仅仅是宗白华探索美学问题的参照，他对美学、艺术问题的看法，主要不是依赖这些西方思想。西方智慧并不构成他的根本性学术视野，而仅仅是一些参照性因素。这样说的根据在于，宗白华对西方智慧的接受是有选择的。在接受西方智慧方面，他始终有自己的态度。也就是说，他看待西方智慧，使用着一个自己早已形成的学术视野。

在第一篇学术论文——《萧彭浩哲学大意》中，宗白华讲：“继康德而起者多人，而萧彭浩最为杰出。造《世界唯意识论》，人谓此书，集欧洲形而上学之大成，其义尤与佛理相契合，阅者自明，今不强解。”⁽⁸⁾这里他评价叔本华的著作，使用了佛学的理论。在表达自己为什么要写作这篇文章的时候，他说：“吾读其书，抚掌惊喜，以为颇近于东方大哲之思想，为著斯篇焉。”⁽⁹⁾这里非常清楚，他之所以写这篇文章，原因就是自己阅读叔本华的书籍之际，感到了一种欣喜，这种欣喜的成因，则是叔本华的思想和东方大哲的思想非常接近。在介绍叔本华形而上学中关于“天才”问题时，宗白华说：“萧彭浩伦理，本以消灭意志，直趋涅槃为正鹄，惟此境不易到，故颇喜说天才。”⁽¹⁰⁾在谈到人生观和伦理问题的时候，又说：“萧彭浩伦理最高目的，自以消灭意志，其次博爱大悲，再次则公正不害。老子曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。’颇近似之。”⁽¹¹⁾这里是在用老子的智慧解读叔本华的思想。最后宗白华讲到：“盖宇宙一体，无所欲也，再进则意志完全消灭，清静涅槃，一切境界，尽皆消灭，此其境界，不可思议矣。”⁽¹²⁾从这里我们可以看出，宗白华理解、接受西方哲学家的思想，存在着一个在先的视野。也就是说，在西方哲学、西方智慧进入自己的视野之前，自己的接受视野已经形成。在某种程度上，这个在先的视野已是他的学术视野。因为他在写作有关西方哲学的著作时，已经不是一般的介绍，而是学术研究。

这一点我们还可从宗白华对康德思想的研究中看到。他在《康德唯心哲学大意》一文中讲：“康德书中，最精两语，即是说一切诸法，具有形下实相（对形下之心言），而同时为形上虚相（对形上之心言），事理无二，几于佛矣。《易》云：形而上者谓之道，形而下者谓之器。佛家性宗谓诸法即空即假即中。与康德之意，不谋而合。东西圣人，心同理同，此之谓欤！”⁽¹³⁾由此可见，在对康德思想的解释中，宗白华使用的思想资源涉及到了佛学和《周易》等东方思想。这就意味着在对康德的研究中，他持有一个先在的视野。他不是就康德而论康德，而是在用另一个眼光看待康德，对于和这个眼光相符合的部分，看得较重，而对于和这个眼光不相符合的思想，则看得较轻。这里且不论这个原有的眼光是什么，但其存在却是显然的。

至此可见，宗白华的学术视野中，西方智慧不是决定性的，他看待西方思想使用着一个不同于西方格调的学术眼光。也就是说，决定宗白华学术视野的因素不是西方思想。

二、宗白华美学视野中的歌德和怀特海

在我们辨明了宗白华不是用西方眼光看待学术问题之后，自然让我们想到他用的是东方眼光。他对歌德和怀特海的评价正好证明了这一点。

阅读宗白华的著作，我们会有一个明确的感受，那就是有两个人在他的心目中地位很高，这就是歌德和怀特海。

在《歌德之人生启示》一文中，宗白华这样评价歌德：“所谓近代人生，则由伟大的歌德，以他的人格，生活，作品表现出它的特殊意义与内在的问题。”⁽¹⁴⁾“就人类全体讲，他的人格与生活可谓极尽了人类的可能性。……表现了西方文明自强不息的精神，又同时具有东方乐天知命宁静致远的智慧。……我们可以说歌德是世界一扇明窗，我们由他窥见了人生生命永恒幽邃奇丽广大的天空！”⁽¹⁵⁾这样的评价可谓至高无上。在其他的西方哲学家中，除了怀特海之外，就连康德、黑格尔这样的哲学大师，也没有得到过这样的褒奖。

在《形上学——中西哲学之比较》这篇文献中，宗白华认为：希腊哲学在精神上和宗教是对立的，哲学走的是追求纯粹的逻辑、数理和科学化的道路，从而导致了“‘纯理’界与‘道德’界、‘美界’的鸿沟始终无法打通”⁽¹⁶⁾。此后，他提到了唯理论，也提到了经验论，认为他们仍未沟通哲学和宗教，没有达到“纯理界”、“道德界”和“美界”的融通。后来的人，“康德以理性检讨理性，成立批评哲学，亦欲打开实践道德之地位，及信仰之地位，叔本华发现‘盲目的生存意志’，而无视生命本身具条理与意义及价值（生生而条理）。黑格尔，使‘理性’流动了，发展了，生动了。而仍为欲以逻辑精神控治及网罗生命。无音乐性之意境。至今怀德特之哲学乃显以一‘全体性的生机哲学’，调和‘价值界’与‘数理界’。”⁽¹⁷⁾宗白华在这段话的前面，谈的是他对古希腊哲学到近代哲学的看法，这段话本身谈的是从康德到怀特海的哲学。之后则是讨论中国古典哲学的特点。因此，截至于这段话，可以视为宗白华对西方哲学史上的重要人物的总体评价简纲。其中提到的哲学家，包括康德、黑格尔这些举世公认的哲学大师，都因为他们没有沟通“价值界”和“数理界”，而受到了宗白华不同程度的批评。只有怀特海，则得到了他的赞许。

按照西方哲学史的实际，从哲学贡献的角度看，歌德和怀特海肯定无法和古希腊的先哲以及后来的康德、黑格尔等人相提并论。相比之下，他们两位的贡献要比后者逊色得多。然而，那么多的西方哲学大师，却只有歌德和怀特海，受到了宗白华的高度重视，获得了极高的褒扬。那么这究竟是怎么回事？其中必有深层原因值得深究。

深入考察宗白华对歌德的评论可以看到，歌德之所以获得这样高的评价，是因为他的人格、生活和作品打开了世界的一扇明窗，通过这个世界的窗口，我们可以理解到人类的一切可能性。也就是说，在他的人格、生活和思想中，不但有“西方文明自强不息的精神”，而且“具有东方乐天知命宁静致远的智慧”。那么，这种西方精神和东方智慧相比，哪个更关键呢？我认为东方智慧更关键。因为像柏拉图、康德这样的哲学大师，都同样、甚至更加充分地反映了西方文明自强不息的精神。如果是看重歌德思想中的西方精神，那么，柏拉图、康德等人的地位，应该高于歌德才对。然而，情况却恰恰相反。由此可见，肯定歌德不是因为他反映了西方精神，而是因为他反映了东方智慧。也就是说，东方智慧是根本的，这是宗白华看待西方文明的本源性视野，也是他评价西方文明的根本标准。如果西方智慧中没有包含和东方智慧相融合的精神，他便会对之持批评态度。他对古希腊精神，康德、黑格尔的哲学精神的批判，就说明了这一点。相反，他对歌德的肯定，则正是因为其思想中包含着和东方智慧相融合的精神。可见，宗白华讲究的东西方融合，不是用西方智慧融合东方智慧，恰恰相反，是用东方智慧融合西方智慧。

顺便指出，我认为在从事中西文化比较的学者中，宗白华是独特的。他不是盲目地全盘接受西方文明，将东方智慧视为被否定的对象，或者将东方智慧视为说明西方的论据和材料；也不是仅仅肯定东方智慧，认为西方文明一无是处；更不是取所谓的纯客观的立场，似乎站在局外看待东西方文明。而是以一种文明作为看待另一种文明的视野或接受标准。宗白华是在用东方智慧为标准和根本视野看待西方文明。

我们也可以从他对怀特海的肯定中看到这一点。从上面所引述的话可以看出，宗白华之所以不满于古希腊哲学、近代哲学以及康德、黑格尔等人，关键的就是他们都没有实现“纯理界”、“道德界”和“美界”的融通，都没有做到尊重生生而条理的生命整体。近代的某些哲学家确有打破“纯理界”的话语霸权，也就是理性中心，而达成“纯理界”和“道德界”、“美界”的融合的思想倾向。但这仅仅是一种倾向，其结果则不尽人意。休谟就是如此，康德也同样。康德哲学的核心课题，就是要反思理性。可以说，康德表现出了一种沟通三者的强烈愿望，但他仍然是一个理性主义者，他只是在用理性检讨理性。最终，没有完成对上述三分的融合，没有实现哲学和宗教的融合。宗教仍然是宗教，哲学仍然是哲学。那个源初的生生而条理的生命，终究没有出场。黑格尔则是在用理性的“逻辑精神控治及网罗生命”。他不明白这个生生而条理的生命是不可网罗的。于是，在这样的哲学中，始终没有“音乐性之意境”。然而，怀特海的哲学则是一个“全体性的生机哲学”，才开始达到了对这个不可分割的整体的生命的呈现，才显出“价值界”和“数理界”的调和，才开始实现“纯理界”、“道德界”和“美界”的融通。因此，宗白华肯定了怀特海哲学。

现在的问题是，怀特海的“全体性生机哲学”和其他的西方哲学家的哲学区别何在？在我看来，区别就在于是否对生生而条理的生命的割裂，是否视“纯理界”、“道德界”和“美界”为三。在怀特海的生机哲学看来，生命是不可分割的，否则就将丧失生命本身的生机。那么为什么宗白华认为这样的哲学就值得肯定呢？他看待这样的哲学，究竟用的是什么样的眼光呢？这是问题的关键。

对于这个问题，联系到他对歌德的肯定性评价，我认为宗白华之所以肯定了怀特海的生机哲学，原因就在于在这个整体性的生机哲学中，不仅包含有西方的精神，也包含着东方的智慧。这里没有对完整生命的割裂，没有对感性、理性、意志、情感的任何一方面的突出强调，而是将之平等地对待。也就是说，生命作为一个整体，一切的内在因素都已经存在着，但是谁也没有突出，而是相互之间平等的和谐共在。正是这种平等和谐的共在，才包含了生命的一切可能性。正像宗白华对歌德的评价中说的那样，“极尽了人类的可能性”。这样的哲学精神，正是东方智慧的精髓之所在（详细论证见本文第三部分）。因此，我们有理由认为宗白华看待西方人的眼光正是这个东方哲学的幽深智慧。他是在用这个智慧作为自己接受和评价西方智慧的最后标准。

我们回到文章一开始对叔本华和康德的评述中看，之所以叔本华的书能够让宗白华抚掌惊喜，不仅在于他“集欧洲形而上学之大成”，关键在于“其义尤与佛理相契合”，在于“颇近于东方大哲之思想”。康德思想“几于佛”（性宗的即空即假即中）、通于《易》（形而上者谓之道，形而下者谓之器），才得到宗白华的赞许。因此，在他的学术视野中，起决定作用的因素不是西方思想，而是东方智慧。在讲究东西方融合时，他不是在用西方智慧融合东方智慧，而是在用东方智慧融合西方智慧。尽管他没有轻视西方智慧的意思，但相比之下，东方智慧却更为根本。

顺便指出，学界一般都能看到宗白华是一个学贯中西的大家，走着一条中西融合的学术之路。这样的观点肯定是对的，只是未达更深的层次。我想说的是，这样的中西融合，中西两个方面并不是在同一个层面上，不是平等并列的。其中东方智慧是融合西方思想的依据和标准，西方思想则是因为能够与东方智慧融合才取得了进入宗白华之视野的资格。

三、宗白华视野中的东方智慧

此前，我们通过对宗白华接受西方智慧模式的分析，以及对他中西哲学比较研究的阐发，得出的结论是：宗白华的学术视野是东方式的，他始终是在以东方智慧融合西方智慧。这个结论意味着，从逻辑先后的角度讲，宗白华在接受西方智慧之前，自己的学术视野，已经形成。这就是“东方之眼光”。这个眼光，非常鲜明地表现在他对待中国古典智慧的态度上。藉此，我们将最终展明宗白华学术视野的东方性质，最终呈现出他东方之眼光的风采。

应该说，宗白华始终对中国古典智慧抱有积极的肯定态度。在留学德国之前，他已经对中国古典智慧有过精深的了解，并且已经在以东方智慧作为自己的标准看待某些重大问题。最典型的就是他对人生问题的看法。在1919年7月，也就是留学德国的10个月前，宗白华发表了《说人生观》一文。在这篇文章中明确表达了自己所主张的人生观。他区分了三类不同的人生观，这就是“乐观”、“悲观”和“超然观”。“乐观”和“悲观”，都不是他赞成的人生观，他赞成的人生观是“超然观”。宗白华认为这是人应有的一种人生态度。原因在于，“世界实际，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等。释迦平等之谈，庄周齐物之论，阐之详矣。……于是世之哲人，莫不盛称超然之观。……庄周释迦，诚古之真能超然观者矣”⁽¹⁸⁾。可见，“超然观”之所以得到宗白华的肯定，普遍的原因是世之哲人皆赞许，特别的原因则是典范的“超然观”反映了庄子和佛陀精神。在他看来，按照这种“超然观”而生活，则“悲观”“乐观”，“二观之病，皆能永离”⁽¹⁹⁾。这可以视为他人生观的总格调。进而，宗白华指出“超然派”的正宗是“超世入世派”的人生观。这也是他最赞赏的人生观和他为自己选择的人生观。他说：“超世入世派，实超然观行为之正宗。超世而不入世者，非真能超然观者也。真超然观者，无可而无不可，无为而无不为，绝非遁世，趋于寂灭，亦非热中，堕于激进，时时救众生而以为未尝救众生，为而不持，功成而不居，进谋世界之福，而同时知罪福皆空，故能永久进行，不因功成而色喜，不为事败而丧志，大勇猛，大无畏，其思想之高尚，精神之坚强，宗旨之正大，行为之稳健，实可为今后世界少年，永以为人生行为之标准者也。”⁽²⁰⁾从这段话看，这里不但有老庄哲学的精华，而且有佛陀智慧的精髓，还渗透着孔学思想的精神。可以说，这是整个中国古典智慧共同铸造的人生理论，也是宗白华的人生观的明确表达。

既然这是宗白华为自己选择的人生观，那么我们完全可以据此说，他根本的学术视野，是东方智慧构建成的；他一生看待学术问题，乃至人生问题，用的都是这个来源于东方智慧的东方之眼光。因为所谓人生观，本来就意味着对人生的根本看法、根本视野或根本眼光。

宗白华在德国留学期间，曾经撰文谈到中国文化和西方文化之间的关系问题。他说：“我以为中国将来的文化决不是把欧美文化搬了来就成功。中国旧文化中实有伟大优美的，万不可消灭。譬如中国的画，在世界中独辟蹊径，比较西洋画，其价值不易论定，到欧后才觉得。所以有许多中国人，到欧美后，反而‘顽固’了，我或者也是卷在此东西对流的潮流中，受到了反流的影响了。……并且主张中国以后的文化发展，还是极力发挥中国民族文化的‘个性’，不专门模仿，模仿的东西是没有创造的结果的。但是现在却是不可不借些西洋的血脉和精神来，使我们病体复苏。”⁽²¹⁾这段话有三点值得注意：第一，宗白华留学德国，接受正宗西方文化的熏陶并没有导致他远离中国文化，而是更加深信中国文化；第二，在东西方文化的对流中，他属于到欧美后，反而变得“顽固”的人之列；第三，积极学习、引进、介绍西方文化的目的，是要让中国古典文化中“伟大优美”的精华重新焕发出应有的生机。西方文化仅仅是手段，而恢复中国文化之体才是目的。尽管手段非常重要，但无论如何它不能取代目的。

这个目的最终决定了宗白华选择性地接受西方文明的根本标准，只能是东方智慧。符合这个标准的，必定是对恢复中国文化的生机有正面作用的思想，他肯定是接受的，否则就不可能被他所接受。正像一个生病的医生一样，对于自己的病症没有好处的药，哪怕是再贵重，科技含量再高，他也不会吃下。所以，西方的哲学大家，例如康德、黑格尔，宗白华也对之表示不满，但是对于在西方哲学史上并不占显赫地位的歌德和怀特海却可以评价甚高。

这个评价西方智慧的标准，就是宗白华看待西方文化的“本有视野”。很明显，这个视野不是西方式的，而是东方式的。留德的经历，不是淡化了他的中国式视野，而是强化了他东方之眼光，强化了他留德之前就已经有的人生观和学术视野。

这一点在以后的学术生涯中表现得淋漓尽致。在他的诗学思想、画学思想、音乐学思想、书法学思想中都有所表现。在他的美学思想中，更是如此。谈到宗白华的美学思想，有两篇文章是无法越过的。这就是《中国艺术意境之诞生》和《论文艺的空灵与充实》。在这两篇经典的文献中，宗白华提到了古希腊的哲学智慧，也提到了近现代哲学的智慧，还提到了尼采等。但是其根本的格调却是东方式的，这是凡读过此文献的人都认可的。其中的西方智慧仅仅是说明中国智慧的手段和工具。宗白华的东方视野，在这里得到了明确的展现。

相对而言，宗白华的东方之眼光，最充分地表现在他关于中西哲学的比较研究中。在《中国文化的美丽精神往哪里去？》一文中，他引用了印度大诗人泰戈尔的话说：“中国文化使人民喜爱现实世界，爱护备至，却又不致陷于现实得不近情理！他们已本能地找到了事物的旋律的秘密。不是科学权力的秘密，而是表现方法的秘密。这是极其伟大的一种天赋。因为只有上帝知道这种秘密。”⁽²²⁾接着指出，希腊和近代西方思想家，借助逻辑的推理方式，最后获得了科学权利的秘密。而“中国古代哲人却是拿‘默而识之’的观照态度，去体验宇宙间生生不已的节奏，泰戈尔所谓旋律的秘密”⁽²³⁾。对于科学权利和宇宙的奥秘，宗白华明显是在赞扬后者而对前者表示不满。认为后者“使我们一岁中的生活融化在音乐的节奏中，从容不迫而感到内部有意义有价值，充实而美”⁽²⁴⁾。而西方人则是运用科学权利的奥秘，“征服了自然，征服了科学落后的民族，但不肯体会人类全体共同生活的旋律美，不肯‘参天地，赞化育’，提携全世界的生命，演奏壮丽的交响乐，感谢造化宣示给我们的创化机密，而以撕杀之声暴露人性的丑恶”⁽²⁵⁾。宗白华指出，对于科学权利的奥秘，中国人在体悟的宇宙之整体奥秘的同时也已经获得且有自己的成果，这就是火药和指南针，但中国人却是将之用于生活的美化和谐和。不像西方人那样，用于争夺陆上和海上霸权，以撕杀声暴露人性的丑恶。只是近代中国迷失了方向，他才发出“中国文化的美丽精神到哪里去”的追问。在这个追问中，否定的不是中国文化的美丽精神，而是近代中国对这个美丽精神的丧失；否定的不是东方智慧，而是西方精神由征服世界而表现出的丑恶。对于中国文化的美丽精神，对于古已有之的东方智慧，他始终是赞扬的。这充分说明，在宗白华的眼里，东方智慧始终是肯定性的，这是他看待世界上一切文化的标准，和这个中国文化的美丽精神符合的，就加以褒扬，反之就加以否定。相应地，近代中国和西方精神都是他否定的目标。所以，他的根本视野，不可能是西方或者近代中国式的，他始终是在用传统的东方之眼光看待一切。对于宗白华的思想，只有站在这个角度，才能予以合情合理的理解和解释。

在上面那段批评自古希腊到近现代西方哲学大师而肯定怀特海哲学的话之后，宗白华谈到了对中国古典哲学的看法，也表达了同样的思想，同样是说明他东方视野的证据。

宗白华认为自古希腊以来，西方的宗教和哲学始终处于对立之中，“纯理界”、“道德界”和“美界”始终未能达成和谐，那么在中国古典文化中情况又是怎样的呢？他说：“中国哲学家承继古先圣王政治道德之遗训，及礼乐文化，故对政治及宗教不取对立的革命的分裂态度（宗教与哲学分裂），而主‘述而不作’、‘信而好古’。对古宗教仪式，礼乐，欲阐发其‘意’，于其中显示其形上（天地）之境界。于形下之器，体会其形上之道。……故哲学不欲与宗教艺术（六艺）分道破裂。‘仁者乐道，智者利道。’道与人生不离，以全整之人生及人格情趣体‘道’。”⁽²⁶⁾这就是说，在中国哲学家那里，从来就没有哲学和宗教的对立，没有“纯理界”、“道德界”和“美界”的分裂。相反，哲学和宗教是和谐的，“纯理界”、“道德界”和“美界”始终是一体的。在这个整体之中，包含着宇宙的整体奥秘，包含着形而下、同时又是形而上的奥秘，也包含着哲学、宗教和艺术的生命的奥秘。极尽了生命的一切可能性。这是东方智慧的精髓。当中国古人“本能的”找到了“只有上帝”才知道的这种“事物的旋律的秘密”之际，他们也就最终把握住了世界、人生的根本。后世的学者只需“仰观俯察”发现此生生宇宙之原理。所以他说：“所谓哲人生活无他，即时时默识（观照）此绝对之至美（真善具其中）而已。”⁽²⁷⁾

非常清楚，在西方思想和东方智慧的比较中，宗白华对于西方思想是持批判态度的，而对东方智慧则是褒扬。他之所以对西方思想表示不满，原因就是在西方思想中，宗教和哲学是两分的，“纯理界”、“道德界”和“美界”不能沟通，形上和形下分裂，从而导致科学、伦理和审美分道扬镳。科学最终表现为脱离道德和审美，而走上了一条非道德、非审美，或者说是反道德、反审美的、暴露人性丑恶的不归之路。在他看来，这是不应该的，是错误的。因为这不符合宗教和哲学的和谐、“纯理界”、“道德界”和“美界”一体的东方智慧。他认为这种东方智慧导致的将是人生处于真善已居其中的至美境界、居于现实而又合情合理的天地一体的境界。在其中人可以“从容不迫而感到内部有意义有价值，充实而美”。

联系宗白华的人生观看，这种至美的境界，就是他主张的超世入世的人生观，也就是他根本的学术视野。因此，我们有理由相信宗白华的学术视野中，西方智慧仅仅是参考性的，决定性的是东方智慧。我们将这个根本的学术视野称之为“东方之眼光”。

四、东方之眼光的审美性

当我门阐明了宗白华的源初性学术视野即“东方之眼光”，还有一个问题需要说明。这就是：这个东方式的学术视野是否就是他的美学视野？我认为答案是肯定的，因为这个“东方之眼光”，本身就具有审美性。当一个学术视野本身带有审美性，这样的学术视野，也就必然是美学视野。因为美学不过是对审美性视野的理论表述。

在前面阐明宗白华的学术视野是“东方之眼光”之际，一个重要的向度就是他崇尚“纯理界”、“道德界”和“美界”的一体圆融。也就是说，宗白华的学术视野，和这个一体圆融是内在同一的。“东方之眼光”的形成，意味着这个圆融一体诞生；这个圆融一体的出场也意味着“东方之眼光”的呈现。这里我们要说的是，正是这一点，决定了这个“东方之眼光”具有审美性。因为这个“圆融一体”意味着“纯理界”和“道德界”都已处于“美界”之中。从“纯理界”来看，这里包含着理性，但这里的理性已经不是日常理性，而是“美界”之中的“纯理界”，也就是审美之中的理解。从“道德界”来说，这里的道德也不是我们日常生活中的对某事物的价值判断，而是在审美之中的价值判断。也就是说，在这里的纯理和道德，都和日常生活中不同，它们都是在审美之中的。这样，审美的发生就是一个关键。离开了这一点，“纯理界”和“道德界”，就会脱离这个一体圆融的境域，同时两者也将分道扬镳。由此才出现了“纯理界”的自行发展和“道德界”的独立运行。其结果将是理性走上一条脱离道德和审美的、表达人性之丑恶的不归之路。而这正是西方视野的根本不足。如果宗白华的学术视野没有审美性，那么也就等同于西方视野。但我们前面所阐明的正好与此相反。因此，当我们阐明宗白华的学术视野是“纯理界”、“道德界”和“美界”的一体圆融的“东方之眼光”之际，也意味着这个学术视野本身就具有审美性，东方之眼光同时就是美学视野。

另外，在《新人生观问题的我见》一文中，宗白华认为塑造一种新的人生观，关键的工作则是建立科学的人生观和艺术的人生观。相比之下，他更倾向于艺术的人生观。因为“科学是研究客观对象的。他的方法是客观的方法。他把人生生活当作一个客观事物来观察，如同研究无机现象一样。这种方法，在人生观上还不完全，因为我们研究人生观者自己就是‘人生’，就是‘生活’。我们舍了客观的方法以外，还可以用主观自觉的方法来领悟人生生活的内容和作用”⁽²⁸⁾。这就是说，人生问题不是一个客观的对象，将它视为一个客观的对象的研究，不可能达到完美的程度。要最终解决人生的问题，需要我们另辟蹊径，从主观的角度去领悟。而这种方法根本的就是艺术方法。因此，宗白华非常看重艺术的人生观。他说：“艺术创造的目的是一个优美高尚的艺术品，我们人生的目的是一个优美高尚的艺术品似的人生。这是我个人所理想的艺术的人生观”⁽²⁹⁾。这就意味着宗白华看待人生问题的方式，在根本上是艺术性的。他看待人生的视野具有审美性。

对于宗白华来说，人生问题本来就是个学术问题，他看待这个问题的眼光具有审美性，这也就说明了在看待学术问题的时候，他在使用审美性视野。这样就和我们上面的讨论走到了一起，宗白华的学术视野，即“东方之眼光”具有审美性。“东方之眼光”，既是宗白华的学术视野，也是他的美学视野。

中国美学的建构，需要发掘中国的传统思想，也需要借鉴西方的理论智慧，更需要将这两者融会贯通。在这样的工作中，我们需要接受宗白华的启示，用“东方之眼光”看待外来文化。更为重要的是，宗白华是中国现当代美学史上的一座丰碑，建构中国当代美学，我们需要从宗白华接着讲，但这样做的前提则是准确理解宗白华。辨明宗白华的美学视野，无疑对于理解他的思想具有重要的意义。如果不清楚这一点，就很难保证不会误解宗白华的美学思想。因此，解读宗白华的美学思想，一定要将他的东方式视野保持在自己的思想境域中，时刻都不要忘记他所独具的“东方之眼光”。

（作者徐辉系中国传媒大学影视艺术学院讲师、博士）

【注释】

(1)“南宗北邓”中的“北邓”，指的是北京大学的邓以蛰，“南宗”则是指当时在南京大学的宗白华。1952年高校院系调整，宗白华调入北京大学。

(2)参见王德胜《散步美学——宗白华美学思想新探》，第2页，河南人民出版社2004年版。也可参见林同华《宗白华美学思想研究》，第14页，辽宁人民出版社1987年版。

(3)转引自王德胜《散步美学——宗白华美学思想新探》，第28页，河南人民出版社2004年版。

(4)从20世纪50年代和80年代的情况看，朱光潜、李泽厚、高尔泰等人的名声远远高于宗白华，就说明了这个问题。另外被人们忽视的一个美学家就是邓以蛰。

(5)转引自贺岚《编后赘语》，宗白华《艺境》，第198页，安徽教育出版社2000年版。

(6)参见宗白华《形上学——中西哲学之比较》，《宗白华全集》第1卷，第583—632页，安徽教育出版社1994年版。

(7)宗白华这个西方哲学史草稿，学术界认识不一。有人认为这是他接受马克思主义的证据，因为其中使用了马克思主义的方法；有人认为这不是作为学术著作发表的文献，不能据此得出这样的结论。我认为这是一个值得讨论的问题。我个人倾向于将这个文献视为他详细阅读西方哲学的一个读书笔记，或者授课讲稿。不过，这个文献证明，西方哲学已经系统地进入了宗白华的学术视野。

(8)《宗白华全集》第1卷，第3页，安徽教育出版社1994年版。

(9)《宗白华全集》第1卷，第4—5页，安徽教育出版社1994年版。

(10)《宗白华全集》第1卷，第7页，安徽教育出版社1994年版。

(11)《宗白华全集》第1卷，第8页，安徽教育出版社1994年版。

(12)《宗白华全集》第1卷，第9页，安徽教育出版社1994年版。

(13)《宗白华全集》第1卷，第14页，安徽教育出版社1994年版。

(14)《宗白华全集》第2卷，第1—2页，安徽教育出版社1994年版。

(15)《宗白华全集》第2卷，第1页，安徽教育出版社1994年版。

(16)宗白华：《中国美学史论集》，第221页，安徽教育出版社2000年版。

(17)宗白华：《中国美学史论集》，第222页，安徽教育出版社2000年版。

(18)《宗白华全集》第1卷，第24页，安徽教育出版社1994年版。

(19)《宗白华全集》第1卷，第24页，安徽教育出版社1994年版。

(20)《宗白华全集》第1卷，第24—25页，安徽教育出版社1994年版。

(21)《宗白华全集》第1卷，第321页，安徽教育出版社1994年版。

(22)《宗白华全集》第2卷，第400页，安徽教育出版社1994年版。

(23)《宗白华全集》第2卷，第400页，安徽教育出版社1994年版。

(24)《宗白华全集》第2卷，第401页，安徽教育出版社1994年版。

(25)《宗白华全集》第2卷，第403页，安徽教育出版社1994年版。

(26)宗白华：《中国美学史论集》，第222页，安徽教育出版社2000年版。

(27)宗白华：《中国美学史论集》，第223页，安徽教育出版社2000年版。

(28)《宗白华全集》第1卷，第206页，安徽教育出版社1994年版。

(29)《宗白华全集》第1卷，第207—208页，安徽教育出版社1994年版。