《年手稿》的伦理学内涵

在《1844年手稿》中，马克思从劳动和社会两个角度展开具体的伦理学。简单说来，异化劳动是资本主义条件下的人的生存方式，围绕着人对私有财产的最大程度占有，占有的财产越多，个体越具有道德。“国民经济学，尽管它具有世俗的和纵欲的外表，却是真正道德的科学，最最道德的科学。它的基本教条是:自我克制，克制生活和克制人的一切需要。你越少吃，少喝，少买书，少去剧院，少赴舞会，少上餐馆，越少想，少爱，少谈理想，少唱，少画，少击剑，等等，你积攒的就越多，你的既不会被虫蛀也不会被贼偷的财宝，即你的资本，也就会越大。你的存在越微不足道，你表现自己的生命越少，你拥有的就越多，你的外化的生命就越大，你的异化本质也积累得越多。”^[8]马克思批判国民经济学的伪道德，但不是对资本家人格的人道主义批判，而是批判资本主义社会形态下特有的私有财产的本质，即异化劳动。与异化劳动相对，劳动是人的生成方式，但是劳动在《1844年手稿》中始终是作为异化劳动的对立面提出来的，从而似乎成了一个先验的设定，并且，劳动如何成就马克思的伦理学呢?不妨通过马克思与亚里士多德的城邦、黑格尔的伦理国家的关系来看待这个问题。

1．劳动

活动(activity)在亚里士多德那里占据重要的位置，对后来的哲学产生了重要的影响。它出现于《形而上学》《尼各马可伦理学》和《物理学》中，亚里士多德区分了两种活动:activity和movement。在前者中，活动的过程和结果是不分离的，而后一种活动中，过程和结果是分开的，也就是说movement强调的是活动的过程，而activty是有结果出现的，是作为活动过程的结果。因此就可以用潜能和实现来分析活动(activty)。亚里士多德这里是持目的论观点，潜能是要变成结果实现出来的，而这个过程就是活动。亚里士多德经常举的例子就是橡树和橡子的关系，橡树是实现出来的橡子，而橡子是橡树的潜在。既然在活动中过程和结果不分离，那么潜能和实现也就不分离，这样，活动和其实现的结果就是一体两面，也可以说可能性和其结果不分离。这就是亚里士多德的“多样性中有着一致性”(unityindiversity)^[9]。洛克摩尔认为亚里士多德探讨活动在当时是为了解决这样两个问题:第一个是存在是什么?第二个是为了解决柏拉图的二元论。因此在柏拉图那二分的质料和形式就可以统一起来，质料就可以当做是潜能，形式就是实现^[10]。

亚里士多德的这一重要理论对德国古典哲学有着重要的影响，他的活动概念影响了康德、费希特、黑格尔和马克思的伦理学。康德区分了现象界和本体界，在现象中，先天形式和感性材料取得一致(这是认识活动中的一致，但也体现了亚里士多德的unityin diversity)。人在现象界受必然规律的支配，但是在实践领域，人是自由的，服从的是自己给自己的绝对命令，叫做自律。康德哲学的问题是其道德命令并不是在人与他人的关系、在社会中做出的，这是康德道德缺乏现实感的原因，这一点在费希特和黑格尔那被克服。

费希特哲学的特征是自我的活动。自我就意味着活动，自我与活动是同一个意思。在自我活动中，形成三种主客体关系:第一种是主体的设置活动，发生在理论领域;第二种是由客体引起主体的抗争活动，这是实践领域;最后一种关系是主客体各自独立，从而不发生任何关系。费希特讨论了前两种，但是在他看来第一种和第二种活动是不可分的。具体说来，第一种是从主体角度来说的设置活动，这是一种在经验中不会发生，而只发生在意识中的活动。第二种是由客体引起的从而主体去抗争的活动，这种活动才产生道德问题。在康德那里道德是自律的，不产生于人和物、人和人的关系中，费希特则将道德领域转化到主体和客体的关系中。在费希特晚期的著作中，他把人放到社会中去讨论，“人只有置身于人们中的时候才仅仅是人”^[11]。在人与人的关系中，权利也就产生了。显然费希特对康德道德的批判是将其放到一个具体的社会背景中，这一点也影响了黑格尔。黑格尔认为:“人只有在被他人意识到的时候才能完全意识到自己。换言之，自我意识是在他人把我当做人的时候才会存在。”^[12]费希特对活动做了区分，他的活动也可以看作是亚里士多德意义上的潜能和实现意义上的活动，即活动的过程和结果是相随的，结果是以潜能的形式出现在活动过程中的，他认为有限的个体的潜能表现在活动中。

再看马克思，马克思关于人的类本质的思想可以追溯到亚里士多德的活动。在马克思看来，资本主义社会中人的本质和人的存在是分离的，但从历史的角度来说这是暂时的，因为就类是人的本质来说(人能够以任一方式和世界自由的打交道，而不是资本主义的分工中只从事单一的劳动)，人成为人就要实现出他的这一本质，这是亚里士多德意义上的活动，即活动过程和结果的不分离，也就是说类本质作为潜能在活动中要作为结果实现出来。而这种类本质的潜能到人的实现过程的中断显然也是在活动中产生的，只不过这种活动是一种让人失去人性的活动。因此洛克摩尔认为每一种分离潜能和结果的活动，只是强化了这种分离在更深层次的超越^[13]。洛克摩尔这样的一段话虽然是用于对比费希特和马克思的活动概念的，但是很好地帮我们理解了费希特的自我设置自我、自我设置非我以及自我与非我的统一这种活动，帮助我们理解了为什么马克思说异化劳动是人的本质的丧失，但在异化的扬弃中获得人的本质，甚至是黑格尔的绝对精神在从意识到自我意识中的展开活动。他认为:“在费希特的理论中，自我就是活动的存在，其活动的结果即是非我，或者是有代表性的物质。这样，一方面，在活动和结果之间有一个明显的区分，但是从另一方面来看，根本就没有统一中的分裂，因为从自我的角度来看，非我只不过是活动所产生的。相似的，在马克思的思想中，劳动产生的产品或者物质客体，这个产品作为物而存在。但是在另一个层面上，产品是劳动所带来的劳动的凝聚物。因此，每一个活动最终并不会与其结果分离，换言之，手段和结果可以看做是潜在的统一的。”^[14]

如果以上分析是合理的，那么马克思关于人在劳动中获得自己的类本质的观点就从古人那找到了源头，并经过德国古典哲学的发展形成了自己的关于人的真正实现方式。但这种人的本质的实现没有采取亚里士多德的活动与潜能的形式，也没有采取费希特的自我活动形式。马克思没有像亚里士多德那样单独去考察善和幸福的范畴，而是考察人在劳动中实现人自己的本真存在，但是马克思借鉴了亚里士多德以来的活动范畴，在活动中展开人与人、人与自然的关系，并建立起马克思自己的伦理学思想，这一点又区别于康德的形式伦理学。因为“‘一般的伦理学说’包括了‘德性的学说’(道德)和‘法律的学说’(法制);但是在现代，伦理已经化约为前者——道德——及其对个体之间道德关联和道德法则的内在自由和内在的自我立法的关注。康德关心的是内在的道德自治和个人尊严，而黑格尔强调家庭、抽象权利、公民社会和国家”^[15]。照此看来，康德伦理学属于现代伦理学，而黑格尔和马克思的伦理学关注的是社会制度层面，这是道德得以可能的前提，是美好生活的基础。“道德哲学转变成了批判那些阻碍并限制真正自治的道德行动和人类生存之可能性的社会制度和关系，道德演化成社会伦理学问题和社会生产关系与生产力的辩证矛盾问题。选择、自由和理性要成为现实的(有效的)，就必须被制度性地建构和保护起来。”^[16]《1844年手稿》中马克思围绕异化劳动和私有财产的关系，批判了资本主义社会片面追求私有财产而歪曲了人的真正需求，人的类本质只有在劳动中才能实现，才是符合人的存在方式。但是人不是在单独的劳动中实现自己的本质，而是在人与人的关系中，这个人与人共存的共同体被亚里士多德称为城邦，黑格尔称为国家，马克思称为社会。

2．人类生存的共同体

如上所述，《1844年手稿》中的哲学人类学思想是经过激进政治批判，打掉黑格尔的国家，同时经过政治经济学批判，摘除笼罩在人和人关系上的物神的光环而得到的，现在剩下来的是人与人的本真的关联。随之而来的问题则是人与人之间重新通过什么方式组织起来，这时候社会主义进入马克思的视野，这是《1844年手稿》的重要内容之一。在这里马克思还把社会主义和共产主义统一起来，这样的共同体方式显然不同于亚里士多德的城邦和德国古典哲学中的国家概念，但是在某种意义上又与亚里士多德和德国古典哲学有相似之处。

(1)亚里士多德的城邦

亚里士多德的城邦与他的物理学、伦理学相关。首先他提出城邦是一个自然的产物，是在从家庭到村落的过程中发展起来的，“早期各级社会团体都是自然地生长起来的，一切城邦既然都是这一生长过程的完成，也该是自然的产物”^[17]。但同时城邦又是实践的产物，也就是说城邦有政治性。建立城邦的目的是让人过上比家庭更好的生活。因此城邦是人的内在目的，不是外在强加给人的。若干年后，马克思表达了同样的意思，“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证”^[18]。但是作为自然的或者人的内在目的的社会或城邦，人是怎么进入的?

关于这个问题一直存在争论。对于亚里士多德来说，城邦既是自然的又是人们在政治实践中形成的，这从形式上看来显然是矛盾的。国内学者李猛通过阐释亚里士多德的“潜在存在作为潜在存在的现实就是运动”这个命题解释这个矛盾，即区分亚里士多德关于运动的两个阶段，第一个阶段解释什么是运动，第二个阶段才涉及运动的连续性问题。而在第一个阶段中涉及的是潜在的存在，即质料对适合自己形式的趋向，也就是说质料和形式的结合并不是任意的，“而毋宁说是对基底性质的成全。一位亚里士多德式的技艺大师，就是因为能够从现成的东西中洞察到这些‘处于潜在的东西’或者‘可运动的东西’，从而比普通人更深地触及到了存在的‘原因’和‘本原’”^[19]。那么人作为城邦的质料，潜在的存在形式就是城邦。因此如果用亚里士多德来解读马克思的社会观的话，社会是人的潜在而合适的形式。马克思无论是在《1844年手稿》中，还是在之后涉及共产主义的《德意志意识形态》《共产党宣言》《1857—1858年经济学手稿》以及《哥达纲领批判》中都没有对共产主义作出具体的规划，那么自由的个人是如何进入社会这个共同体中呢?麦金泰尔认为这是一个空白，并且“后来的马克思主义者没有谁充分地填补过它”^[20]。事实上我们认为麦金泰尔的空白说对马克思的社会概念是一个误解。马克思对社会的设想首先是一个“制度精神”^[21]，并不是一个实体性制度安排，马克思在《1844年手稿》中就说:“共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。”^[22]也就是说，社会主义(在《1844年手稿》中马克思把社会主义和共产主义统一起来)作为存在论意义上的人的生存方式具有伦理学意义，它经过马克思在前期的政治批判和政治经济学批判既具有必然性，却又不是如柏拉图理想国那般的空想。可以说马克思从哲学人类学角度提出真正适合人的新的生存方式，但从未做出具体的规划，而是在其展开过程中表现为必然性，这后一点倒是与黑格尔相同。

(2)黑格尔的国家伦理学

亚里士多德的城邦作为顺应人的本性的人的存在方式，成为后人构建共同体的理想型。黑格尔的国家伦理学就表达了对希腊城邦的渴望。黑格尔的伦理学在与康德道德哲学的对话中展开，在康德那里，人是目的而绝不能成为手段，而黑格尔走的是一条回归亚里士多德的道路，“他向我们展示了，伦理学处理的是社会的、文化的、政治的和经济的框架，与此框架中，个人的自我实现(人的潜能和幸福)成为可能”^[23]，“事实上，在这样一种道德哲学中，因为它仅仅包容抽象的形式法则——排除社会成分——以及任何事物只要其履行了形式逻辑上的要求那就可能作为一条道德法则，所以存在着一种真实的危险，会使得道德反而为不道德辩护”^[24]。黑格尔质疑康德道德命令的无内容，认为康德的实践理性批判就是要求抽去一切内容的绝对命令。而在黑格尔看来，道德本身并不具有普遍性，毋宁说它来自具体的社会制度(马克思在这一点上继承了黑格尔，驳斥资产阶级道德的永恒性，而把资产阶级的道德作为意识形态，它只是资产阶级这个特定历史时期的一种社会形态的道德，换言之，只是反映了资本主义社会制度的上层建筑，只是反映了资本家的利益)，而看不到这一点，就会成为道德实证论者。因此麦卡锡总结说:“康德式道德哲学的反讽在于，道德判断不能用来处理现实的道德问题。”^[25]而黑格尔在此希望像亚里士多德的城邦那样，建立一个国家，这个国家不是外在于人的，而是顺应人的意志，是一种客观精神。在麦卡锡看来，现代性中个人的虚无主义与道德从伦理中的分离有关，因为道德强调的是个体，伦理强调的是集体，“个体作为生活于一社会真空和一绝对自由世界(绝对命令)中的纯粹抽象的自我意识，会试图将他或她自己的实践理性强加于他者头上，这样的个体否认自我与他者、特殊与普遍之间的区别。抽象自我意识开始以扭曲的方式为其自身的道德意志立法，从而凌驾于世界之上，这导致了一种‘对摧毁的迷狂’——摧毁潜在的整个社会秩序。事实上这是自我了解自己如何在世界中行动的唯一方式。现代性的漫长演变，导致自我意识从完整、自由的希腊社会理想的社会规范和法律中进一步个体化、抽象出来。怀疑主义以及从后亚里士多德的希腊社会世界中的脱离，最终导致了现代人在道德上的虚无主义和政治上的迷狂”^[26]。黑格尔将对康德的批判置于现代性的背景中，而对现代性问题的解决，黑格尔回到了亚里士多德伦理学。

理性国家是黑格尔要实现的亚里士多德式的城邦，就像城邦不是外在于人的一样，国家作为伦理共同体，“不能被理解成是一个促进个人利益的人为约定或社会构造，或者是一个维护社会秩序的工具。相反，它被看作是人之自我实现、自我意识和社会自由得以可能的条件”^[27]。早期黑格尔关于国家的看法与《法哲学原理》中的国家观不同，他反对像霍布斯那样把国家视作契约的产物，而是将其视作人的本质。他后期才走向了保守主义，“从早期对政治经济学结构和劳动机械化、碎片化的坦率批判(《伦理生活的体系》与《耶拿实在哲学》)，转向了后期对现代性的包容”^[28]。《法哲学原理》中对市民社会的分析保留了斯密式的政治经济学的实证性，“黑格尔不再强调政治经济学中这些变化的否定性方面，而是强调他们所必定具有或至少能够具有的结构上的潜在普遍性”^[29]。这样，黑格尔从早期的批判性转向实证性并通过一系列概念逻辑地发展表现出来。马克思在《黑格尔法哲学批判》中批判黑格尔从家庭和市民社会发展而来的国家，但是最后这个国家成了自足的并反过来决定家庭和市民社会，国家可以从这个国家概念中产生它的家庭和市民社会领域，家庭和市民社会成了观念的潜在形态。

(3)马克思的社会

马克思不仅在理论上批判黑格尔的国家观，同时也批判现实的国家。他认为法国和北美一些自由州这些作为得到解放的资产阶级国家，并没有真正解放人。在《论犹太人问题》中，马克思通过批判鲍威尔的政治解放而转入对市民社会的研究。既然国家不能成为人的本质的实现，那么市民社会是否是完满的，是否可以代替国家呢?虽然马克思和亚里士多德、黑格尔一样，都认为人是社会存在物，但是对于使人们集合在一起的形式究竟采取哪种形式的问题的回答是不同的。

在《1844年手稿》中，马克思初次对政治经济学批判后，提出人与财产的真正关系，这时候人与自然不是狭隘的占有关系，而是属于真正人的财产。马克思的这段话也就在此意义上得到理解:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”^[30]在对私有财产批判后，揭露出私有财产的积极本质，这是人和自然的同时完成，是人作为人的本质的存在，在人与自然的真实关系中同时就是人向人的社会本质的复归。这是一种真正符合人的本质的存在方式，马克思在《1844年手稿》中同时激活社会主义和共产主义资源，但是它显然不同于同时期的空想社会主义者，也不同于激进的共产主义者，甚而也不同于《黑格尔法哲学批判导言》以及《共产党宣言》中的激进的共产主义，其表达的社会主义和共产主义相统一的哲学人类学思想成为马克思的伦理学核心，“马克思的伦理学基于对一个人类社会的召唤”^[31]。如果说黑格尔在早年是想构建一个希腊城邦的理性国家的话，马克思与黑格尔一样回到亚里士多德去，构建一个真正适合人的本质的存在方式。从而“我们有理由认为，马克思正是通过古希腊的城邦国家的民主建制、城邦国家权力的公众性质和市民的‘高水平的休闲方式’，看到了未来社会的某种历史雏形”^[32]。概而言之，马克思通过在批判市民社会中发现新的社会形态的方式表述了具体的伦理学思想。