无目的的合目的性与审美对经验世界的超越

第三节　无目的的合目的性与审美对经验世界的超越

康德对于审美超越经验世界的品质的发现是通过对审美中主观的普遍有效性的根据的考察得来的。正是由于理性概念的存在保证了审美对象既不是指向经验领域某个确定的概念，又使得个体的判断可以要求主观上的普遍有效性。而且正是由于审美对象的合目的性指向理性的理念，它才超越了经验世界，被赋予了形而上的色彩。首先我们将要考察审美的共通性的根据。

趣味（taste）无可争辩，但却又存在所谓“趣味的标准”（the standard of taste）。⁽²⁷⁾休谟发现了审美的“内在性理论”（internalist）与“标准性理论”（criterial theory）的矛盾，⁽²⁸⁾但并未化解它。同样的问题又以审美原则之二律背反的形式出现在了康德的美学理论中：“关于鉴赏是不能争辩（there is no disputing about taste）的”，但关于鉴赏可以有理由争执（contend）。（Judgment，p.540）。在经验论和唯理论哲学中，康德似乎只发现了与问题相关的材料而不是解决问题的方法，他现在要做的是将这些看似矛盾的材料整合到一个体系中去。休谟说：美（beauty）即快感（agreeablesentiment）。⁽²⁹⁾该命题向康德揭示了这样一个事实：在鉴赏判断（the judgment of taste）⁽³⁰⁾中，我们不是将表象通过知性联系着对象来认识，而是通过想象力（imagination）与主体的愉悦（pleasure）或不悦的情感相联系，因而鉴赏判断是感性（aesthetic）⁽³¹⁾判断，其规定根据是主观的（Judgment，p.476）。但愉悦本身只是一种感觉，它应当被归属于后天经验，因而不能超越个体的界限而获得普遍有效性。它与其说是美的根据，还不如说是审美判断的一种表现。此外，引起愉悦的对象也不是审美判断的根据，因为我们不可能先天地断定对象与情感的关系，而只能以实存对象对我们的状态产生的影响作为标准，这样的经验同样不能要求普遍性。愉悦感要成为普遍可传达的，就必须去掉其根据当中的经验性因素，即实存对象的刺激。这样，美与快适就区别开来了：快适是在感官中使感官感到喜欢的东西，人所产生的愉悦与欲求能力（faculty of desire）相关，并且是后者的规定根据。同样与欲求能力相关的是对善（good）的愉悦，它是普遍可传达的，但它是借助于理性由单纯的概念而使人喜欢的，因而也不同于对美的愉悦。康德将对快适和善的愉悦归结为带有利害（interest）的愉悦，它是与对象的实存的表象相结合的；与之相对，对美的愉悦则是无利害的。这就是鉴赏判断按照质（quality）来看的要点（moment），由此可以推得：“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作出评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫做美。”（Judgment，p.479）这个说明不妨看作是对经验论美学的一个回应，它肯定审美与情感的关系，同时对经验性的愉悦感何以具有普遍有效性提出了初步的看法。如果说经验论者强调审美与认识的差异，凸显其主观性的特征，那么唯理论者则更多地尝试着在与认知模式的比照中对其普遍性的问题作出解释。鲍姆加登将美解释为感性认识的完善。⁽³²⁾然而“完善性”（perfection）只有通过概念（concept）才能被确认。基于对象概念的判断具有客观的普遍有效性（objective universal validity），因为对象的概念必然包含着外延，从而使判断对于在给予的概念下所包含的一切东西都有效。而鉴赏判断则必须在愉悦或不悦的情感上直接抓住对象，在逻辑的量（logical quantity）方面都是单一性判断（singular judgments），因而只具备主观的普遍有效性（subjective universal validity）。例如我可以凝视着一朵玫瑰花并通过鉴赏判断宣称它为美的，但通过比较许多单个的玫瑰花所产生的“玫瑰花一般的是美的”就成了以审美判断为根据的逻辑判断了。可见鉴赏判断与任何依赖于对象概念的关于完善性的判断有着种类上的差异，即使这完善性只是被含混地思维着。作为对唯理论美学的应答，康德从鉴赏判断的第二个要点，即按照量（quantity）来看的要点中推出：“美是那没有概念而普遍令人愉悦的东西”（Judgment，p.483）。⁽³³⁾但判断的主观普遍有效性的根据何在？一方面，普遍有效性依赖于概念；另一方面，鉴赏判断只具有主观的规定根据（即快乐和痛苦）。康德将问题用鉴赏原则的二律背反的形式明确地表述如下：

（1）正题。鉴赏判断不是建立于概念之上的，因为否则对它就可以进行争辩了（即可以通过证明来决定）。

（2）反题。鉴赏判断是建立在概念之上的，因为否则尽管这种判断有差异，也就连对此进行争执都不可能了（即不可能要求他人必然赞同这一判断）（Judgment，p.540）。

一言以蔽之，只具有主观规定根据的鉴赏判断如何获得普遍有效性？同样的句式结构组成的不同问句一直回响在康德的整个批判哲学体系中，在认知领域中就表述为：主观表象何以能够成为客观对象。而通过纯粹理性批判，区分了对象和自在之物，知性范畴和理性概念之后，这个问题的解决也就找到了出路。笔者曾指出：理性既可以指包括直观形式在内的一切先天原理，也可以指包括知性和理性在内的思维的自发性，还可以指脱离一切可能经验的理性原则。现象之所以能构成客观对象，是由于思维的自发性依照知性的规律给予它某种形式。因此，普遍性的根据存在于思维的自发性依照规律所产生的概念之中。这恰恰是鉴赏原则的二律背反的症结，一方面，鉴赏判断不能建立在概念之上，因为这里不存在对对象的认识，而只是对对象愉悦与不悦的感性判断；另一方面，即使只具有主观的普遍有效性，它也仍然必须被设想为建立在一个概念之上，否则我们就无法理解它所具有的普遍可传达性。这个看似难以解决的问题在经过对理性能力的解析之后似乎有了得以解决的希望。因为思维的自发性除了知性之外还有理性，后者虽然不能通过直观而构成客观对象，但在调节性的意义上仍然具有实在性，况且审美既然只要求主观的普遍有效性，因而它建立于其上的概念也无需是能够客观地认识的对象。于是，理性概念成了解决鉴赏原则的二律背反的唯一希望。但设想鉴赏判断建立于理性概念之上是否可能？

要回答这个问题，我们必须先考察鉴赏判断的特征，并试图从中找到它与理性概念间的关联。康德已经在鉴赏判断的前两个要点中指出它的特征：通过无利害的愉悦对对象或表象方式进行评判以及无概念而普遍令人愉悦。正因为鉴赏判断中愉悦是无利害的，因此对对象的判断必然先于愉悦感，而不是相反。如果愉悦感先于对对象的判断并成为判断的根据，由于我们不能先天地断定对象与愉悦情感的关系，于是只能依赖于实存对象的经验性刺激，这将使鉴赏沦落为感官快适，从而不能要求普遍的同意。但鉴赏判断如何保证愉悦的普遍可传达性呢？能够普遍传达的只有知识和属于知识的表象，人类的表象能力因而也必须是普遍可传达的。鉴赏判断中的普遍可传达性的规定根据既然只能是主观的，那就不能指向特定的对象，而只能指向一般知识，即表象能力朝向一般概念时的相互关系。由于没有确定概念将其限于特定的认识规则中，使对象的表象得以被给予的想象力（imagination）和使直观的杂多得以综合的知性这两种表象能力就处在自由游戏的状态。换言之，对象的表象使得两个因被相互协调所激活的内心能力进入了合乎比例的情调中（Judgment，pp.482-483）。这种协和一致通过愉悦感而被意识到。

和客观对象的认识相对应，康德将审美称为想象力的自由的合目的性，这让我们注意到想象力这一先天的认识能力。在过去的哲学中，想象力一直被归之于感性经验，甚至被看做错误的根源，它只在不影响认识的前提下才被宽容。⁽³⁴⁾但康德却指出：想象力作为先天能力在审美乃至认识中有着不可取代的地位。对其最早的论述出现在范畴的先验演绎中。范畴综合直观的杂多而形成客观的经验对象，但范畴作为概念要与直观保持一致就必须依赖想象力的作用。想象力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力，它一方面作为直观能力归属于感性，另一方面又像知性一样具有自发性。因此，想象力与感官、统觉一道成为知识的源头。感官使现象呈现给我们，现象与意识相联结而成为知觉。知觉是个别而单一地存在于心中，必须加以联结才成为对象的表象。这就依赖于再生性的想象力（reproductive imagination）将杂多的表象同时复现出来。当再生性想象力形成的形象的综合与知性的规律一致时，就形成了经验对象。而再生性的想象力的规则之所以具有客观根据，则必然有一个创造性的或者说生产性的想象力（productive imagination）按知性的规则将其纳入统觉的综合统一中去。想象力作为心灵的盲目却又不可或缺的机能，没有它就不会产生知识（Pure Reason，pp.112、141-147、165）。⁽³⁵⁾生产性的想象力作为先天的认识能力不依赖于经验对象，因而其产物不只具有经验的有效性。在鉴赏判断中，想象力不为特定的知性概念所束缚，因而是处在自由中的生产性的想象力。对象表象形式具有的多样性复合恰好与想象力放任自己并与一般知性规律相合时涉及的形式相同，因而可以要求普遍的有效性（Judgment，p.493）。

而这种一般的知性规律与理性概念的关系又是怎样的？这涉及鉴赏判断按照目的（end）关系来看的要点。目的是概念的对象，只要概念被看做对象的原因或者说对象之可能性的实在根据；而一个概念对于对象的原因性就是合目的性（finality）（Judgment，pp.483-484）。所谓目的的关系是指结果的表象作为目的先行于原因并且是原因的根据（Judgment，p.556）。鉴赏判断中既没有主观目的（感官快适），也没有客观目的（对象的完善性或善）可以作为审美愉悦的根据，它的规定根据只能是表象形式，审美愉悦虽不能作为结果与目的相联结，但它毕竟有其原因性，即保持表象的状态和诸认识能力的活动。因为在鉴赏判断中，想象力和知性虽然处于自由游戏的状态，但自由并不等同于任意，它毕竟有其规则，这个规则通过对象的表象已置于表象力的相互关系之中。康德这样解释愉快的产生，“每个意图的实现都和愉悦的情感结合着”（Judgment，p.470），也就是说，它都是在与目的或合目的性的关联中产生的。作为审美的表象形式虽然是无目的的，但至少是合目的的。就是说对象的可能性不以目的表象为前提，而知识出于解释的需要而将某种按照目的的原因性，即一个按某种规则的表象来这样安排它们的意志假定为它们的根据。于是有了从第三个要点推出的对美的说明：“美是一个对象的合目的性形式，如果这形式独立于一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话。”（Judgment，p.491）表象能力在审美活动中是依照一定的规则而处于特定的比例关系中，而这个特定的比例关系不能借助确定的知性概念而获得普遍有效性，但又确实具有主观的普遍有效性，因而共通感（common sense）就成为一个必须预设的前提。知识和判断的普遍传达性预示着内心状态，即认识能力与一般知识的相称也应当是普遍可传达的。而鉴赏判断中的这种内心能力的相称既然不是被智性地意识到，而是由情感来规定，因而这种情感也是普遍可传达的。由鉴赏判断的第四个要点，即按照对对象的愉悦的模态来看的要点推出：“美是那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西。”（Judgment，p.493）由鉴赏判断对象的无目的的合目的性，我们看到在鉴赏判断中，表象能力的自由活动依然是遵循着特定规则的。而由它对愉悦情感的必然性，我们发现将表象能力置于这种特定规则中的根据绝不只是主观有效的。规则能力就是概念能力，只有借助概念才能设想普遍有效的规则。鉴赏判断对象的无目的性排除了任何确定的概念作为目的，因而认识能力间的自由游戏只能指向一个不确定的概念。知性概念都是确定的，只有理性概念因为不可能诉诸直观，因而对认识而言永远是不确定的。所以鉴赏判断的共通性只有借助理性概念才能得到解释。这一点在经过对崇高（sublime）的分析之后将会更为明显。

康德将崇高分为数学的崇高（mathematically sublime）和力学的崇高（dynamically sublime），它们分别是想象力与认识能力和欲求能力相关联，从而使被给予的表象的合目的性无目的地被评判。数学的崇高是指绝对的大，与之相比，一切都是小的。我们对大小的评判方式包括数学的估量和感性的估量，前者通过以尺度为单位的数目衡量大小，是逻辑的估量，由于数目可延伸至无限，因而没有最大的东西；而在感性的估量中，则有最大的东西作为绝对的尺度。因为我们把量的直观接受到想象力中时包含领会（apprehension）和统摄（comprehension）两个行动，领会可以没有困难，无限推进，而统摄则随着领会的推进在直观整体时很快达到了最大值。在此，想象力尽其最大努力也不能表现作为整体的理念，由此表现出它的局限性和不适合性，因而首先产生了一种不愉快感。但既然能将无限的东西思考为一个整体，就表明内心有一种超出一切感官尺度的能力，只有通过这种能力及本体的理念，无限的东西才能被统摄于一个概念之下。而感性能力之不适合性的判断，就其对理性理念的追求毕竟是有规律的而言，又与理性理念协和一致，因此产生了审美愉悦。力学的崇高则是指自然界在审美判断中被看做强力（might，即胜过很大障碍的能力），而对我们却没有强制力（dominion，即一种强力胜过本身有强力的东西的抵抗）。在无概念的审美评判中，强力只能通过抵抗的大小来表现，而当我们身处安全地带时，自然强力的不可抵抗性使我们认识到我们作为自然存在物在物理上是无力的，但同时也显露出一种完全不同性质的抵抗力量，即一种将自己评判为独立于自然界的能力，而这种力量显然是理性的力量。在关于崇高的判断中，想象力对于知性是不合目的的，但却被引向了更高的合目的性，即对理性的合目的性。理性概念无法显现于直观中，因而确切地讲，崇高并不指称客体，而是指称内心情调。所以说美似乎是对不确定的知性概念的表现，崇高就是对不确定的理性概念的表现（Judgment，p.495）。⁽³⁶⁾而理性概念产生于人性之中，并且凭借健全的知性要求于每一个人，因此对崇高的判断也一样具有主观的普遍有效性。如果在鉴赏判断中，理性概念的地位尚不明确，那么在此，理性概念已经成为共通性的根据。在进行审美判断力批判时，在关于美的批判中间夹进了关于崇高的批判这一附录，其功能就在于：通过对崇高判断特征的分析，发现理性概念正是判断得以建立的根据，随后再来谈论美的问题就是试图为之找到类似的根据。⁽³⁷⁾通过进一步的分析，我们将会发现理性概念不仅解决了审美中的普遍有效性问题，而且证明“美感如果在道德、逻辑和现实方面保持着它唯一而独特的性质，那它就比物理学更有多样性和哲理性”。⁽³⁸⁾

康德通过纯粹理性批判指出我们的经验之所以可能是由于先验感性形式和先验范畴的作用。而先验范畴作用的领域限于可能经验的范围之内，超出了经验世界就属于先验范畴的超验使用，会导致纯粹理性的谬误推理，纯粹理性的二律背反以及纯粹理性的理念。因此我们的知识只能限于可能经验的领域。但是通过对认知理性范围的界定，康德也向我们展示了超越于可能经验领域的理性概念的存在。这些理性概念虽然不能建构经验对象，但是作为调节性原理却使得我们的经验被统一为一个整体，而且对于实践领域也是构造性的。而恰恰是理性概念为解决审美当中的二律背反提供了出路。审美对象无目的的合目的性这一特征揭示了它必然指向一个不确定的概念，而知性的概念指示着经验世界中的对象，都是确定的，因而只有理性概念由于超越可能经验的世界从而成为在认识中无法确定的概念。这说明审美问题不同于我们凭借认知理性所谈论的可能经验的对象，而具有超越经验的品质。

【注释】

(1)本书引述《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》中的文字主要采用Peter G. Lucas和Günter Zller的译本，标注的页码也是该译本的页码，部分译法参考了庞景仁的中译本。

(2)在1798年9月21日于哥尼斯贝格致克里斯蒂安·伽尔韦的信中也讲到这一点，见［德］康德著，李秋零译：《彼岸星空——康德书信选》，经济日报出版社2001年版，第342页。

(3)L·W·贝克：《康德〈导论〉英文本编者导言》，见周贵莲、丁东红：《国外康德哲学新论》，求实出版社1990年版，第346页。

(4)Hume，D.The Treatise of Human Nature.Oxford：Clarendon Press，1934，pp.73-106.关文运译：《人类理解研究》，第45－52页、第71－72页。

(5)［德］文德尔班著，罗达仁译：《哲学史教程》下卷，商务印书馆1987年版，第739页。

(6)《哲学史教程》下卷，第755页。

(7)M·库恩的《康德的“休谟难题”概念》，作者就休谟难题、二律背反及康德如何从独断论迷梦中被唤醒的问题作了清晰而具有说服力的论证，见周贵莲、丁东红等编译的《国外康德哲学新论》。此外可以参考［英］康蒲·斯密著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，华中师范大学出版社2000年版，第7－10页、第68页、第77页、第606页等处的论述。

(8)《哲学史教程》下卷，第738－739页。

(9)Kemp Smith指出“先验的观念性”的说法又是康德在概念使用上的随意性造成的，它确切地说应该是“超验的观念性”，因为它是从本体的角度考察问题的，“现象”概念并非在经验中产生的，而只有在理性的观点中考察，才能对现象之为现象有所意识，而理性从本体的角度考察问题在Kemp Smith看来已经是超验的了。（见《康德〈纯粹理性批判〉解义》，第450页。）但先验对象或本体仅就调节性而非构成性的意义上讲，并非超验的概念，而是理性用以规定经验系统的统一的先天原则。因而本体只要不被看作实在对象，那么对它的使用就不是超验的。康德的整个批判都建立在对先验理性原理的反思上，它显然不是思考可能经验对象的问题，因而我们不能称其为超验的。

(10)范畴纵然也可以运用于先天直观，但仅仅是关于对象之方式，唯有假定在方式中直观的事物的存在，它才能成为知识。此外可参见康德1789年5月12日致卡尔·莱昂哈德·莱因霍尔德的信，其中谈到“理论认识的一切综合判断只是由于给定的概念与一个直观的关系才是可能的”，因而只能运用于经验或可能经验的对象，见《彼岸星空——康德书信选》，第175页。

(11)倪梁康指出：在康德的体系中“知性”和“智性”是两个不同的概念，“智性的”源于拉丁文intellektuell，它不同于，甚至对立于同样源于拉丁文的“知性的”（intelligiblel）。前者是认识能力方面的概念，与它相对的概念是“感性的”（sensitive）；后者则主要与认识对象有关，与它相对的概念是“感受的”（sensiblel），见倪梁康：《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》，商务印书馆2002年版，第171页。

(12)这里有必要对先验的（transcendental）原理和超验的原理加以区分，前者是指运用于可能经验领域并使经验成为可能的先天原理。

(13)《实践理性批判》主要参考Lewis White Beck的译本，标注的页码也是指该译本的页码，某些译法参考了韩林合与邓晓芒的中译本。

(14)另见［英］康蒲·斯密著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，第45页、第93页。

(15)关于“本体”与“先验对象”这两个概念的关系，康德在《纯粹理性批判》的第一版和第二版中有着完全不同的表达。在第一版中，他强调这两个概念的差异性。“先验对象”是一般所谓现象与之相关的对象，即关于一般所谓某某事物之完全未规定其内容的思维，是消极意义上的概念；而“本体”则是积极意义上的智性直观的对象。但在第二版中，“本体”的内含既包括了积极意义上的用法，也包含了消极意义上的用法，而积极意义上的本体是我们无法理解的，我们所谓的本体只是消极意义上的事物，即“先验对象”（Pure Reason，pp.265-271）。这一变化只有结合理性追求无条件者的原理才能理解。因为“现象”指示着与之必然相联系的先验对象的实在性，一个先验对象既然是实在的，就必然有着与其他先验对象不同的规定性，所以先验对象虽然在脱离感性条件限制的意义上是无条件者，但并非绝对的、在任何意义上的无条件者，而理性既然寻求绝对的无条件者，则必将追溯到先验对象得到规定的根据。康德认为这就是神的理念，因而对我们而言，仅具有消极意义的先验对象同时必然就是神的智性直观的对象，即本体。

(16)例如在Prolegomena，pp.97、105，他认为对象为感性提供了表象，这显然是将感官对象等同于自在之物，在Pure Reason，pp.71、80、267，他将本体称之为自在的对象，说感官是被对象激动，是对象及于表象能力的结果，另见［英］康蒲·斯密著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，第124页。

(17)［英］康蒲·斯密著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，第246－247页。

(18)例如Prolegomena，p.94，强调空间中的一切对象仅仅是现象，p.105，强调对象是表象的联结，是在被知性概念规定为普遍有效时所成的。Pure Reason，p.137，则将对象与先验对象作为一组相对的概念，前者显然就是专指现象的对象而言的。

(19)［英］康蒲·斯密著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，第436－437页。

(20)［英］康蒲·斯密著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，第238页。［美］J.彼得逊著，文志玲摘译：《康德在认识和真理问题上进退两难》，见《哲学译丛》1985年第6期，第72页。

(21)［德］康德：《论内感知》，《哲学译丛》1991年第4期，第2页。

(22)“1798年4月5日致约翰·亨利希·蒂夫特隆克的信”，见《彼岸星空——康德书信选》，第335－336页。

(23)［俄］Т.И.奥伊泽尔曼：《康德哲学及其新论证对形而上学的彻底修正》，《哲学译丛》1993年第4期，第10页。

(24)倪梁康：《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》，第166页。

(25)刘易斯·巴尔达克契诺：《康德的自我意识理论》，见《国外康德哲学新论》，第192页。

(26)A·J·曼特：《康德的先验主体的不可理解性：康德形而上学的绝境》，见《国外康德哲学新论》，第176－177页。倪梁康：《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》，第179－180页。

(27)［英］休谟：《论趣味的标准》，见《古典文艺理论译丛》5，人民文学出版社1963年版，第3－4页。

(28)Roger A.Shiner.Hume and the Causal Theory of Taste.The Journal of Aesthetics and Art Criticism，1996，54（3），pp.237-238.

(29)David Hume.The Sceptic，The Philosophical Works.edited by Green and Grose.London：General Books LLC.，1882，Vol.3，p.217.

(30)鉴赏判断专指关于美的判断，它并不能囊括所有审美判断（aesthetic judgment）。后者还应当包括关于崇高（sublime）的判断。但由于鉴赏判断是审美判断力批判最基本的成分（其原因笔者将在下文详细阐述），因而它最能体现审美活动的特征。为了叙述的方便，笔者一般就以鉴赏判断为对象进行阐述。

(31)aesthetic一词有“感性的”和“审美的”两重含义，宗白华先生在他的《判断力批判》上卷（商务印书馆1964年版）的译本中均译为“审美的”（见第39－40页），以至于无法将关于快适（agreeable）的感官判断（judgment of sense）和关于美的鉴赏判断区分开来。邓晓芒先生注意到该问题，并根据上下文用相应的中文来翻译，但某些译文仍值得商榷，例如§1的标题，从内容上看，这节主要强调鉴赏判断是将表象与主体情感相联系的非逻辑的判断，因此译为“鉴赏判断是感性的”似乎更合适些。此外，两位译者将taste一词在多数场合下不加区分地译为“鉴赏”，但这个词也应当根据上下文分别译为“趣味”或“口味”和“鉴赏”。前者是以快适为根据的私人判断，即“感官的趣味”（taste of sense）；后者则是宣称某物为美的普适性判断，即“反思的鉴赏”（taste of reflection）（见邓晓芒译本，第49页；宗白华译本，第51页）。

(32)［德］鲍姆加登：《现代性中的审美精神——经典美学文选》，学林出版社1997年版，第4页。

(33)关于鉴赏判断的前两个要点是针对经验论者和唯理论者的论断得自克罗齐的思想，见［意］贝尼季托·克罗齐著，王天清译：《作为表象的科学和一般语言学的美学的历史》，中国社会科学出版社1984年版，第121－122页。

(34)Descartes，R..Meditations on First Philosophy.Cambridge：Cambridge University Press，1993，p.50.［荷］斯宾诺莎著，洪汉鼎译：《斯宾诺莎书信集》，商务印书馆1993年版，第142页、第216页。［意］贝尼季托·克罗齐：《作为表象的科学和一般语言学的美学的历史》，第48页。［美］凯·埃·吉尔伯特、［德］赫·库恩著，夏乾丰译：《美学史》，上海译文出版社1989年版，第266－267页。

(35)另见［英］康蒲·斯密著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，第118页。

(36)事实上美也不是对知性概念的表现，因为知性概念都是可以在认识中被确定的，而鉴赏判断的对象却是无目的的，我们无法试图找到一个知性的概念作为它的目的。之所以说它似乎是不确定的知性概念的表现，是由于它使得我们的认识能力处在自由游戏的状态中，并未通过揭示它的界限而对其提出挑战，从而将我们引向理性的超经验的领域。

(37)［英］鲍桑葵著，张令译：《美学史》，商务印书馆1985年版，第357页。［法］吉尔·德勒兹著，张宇凌、关德群译：《康德与柏格森解读》，中国社会科学文献出版社2002年版，第66－67页。

(38)［美］凯·埃·吉尔伯特、［德］赫·库恩著，夏乾丰译：《美学史》，第428页。