实践沟通自然与自由

三、马克思:实践沟通自然与自由

自然与自由的关系问题，是一个非常复杂的问题。人与自然在本质上既存在着差别、对立又存在着同一、统一。自然与自由之间的这种既对立又统一的关系，决定了自然与自由（人）之间是双向制衡的关系，过分强调任何一方都是错误的。

西方从古希腊开始，其社会经济从很早的时候开始就带有明显的商业性特征，这造成在人与自然的关系上，多表现为人与自然的对立关系。特别是从18世纪以来的西方近现代的哲学美学，正是建立在这个“巨大对立”未能克服的基础之上的。这造成在解决美与艺术的根本问题时，物与心、自然与精神，主观与客观经常处在对立之中。虽然德国古典哲学（包括美学）的诸位大师们，如康德、席勒、黑格尔都曾作了巨大的努力企图消除这个对立，但终于只是在纯粹理论的领域中以抽象思辩的空想的形态来解决这个问题。诚如马克思所说:“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的。”马克思本人正是从实践出发，来谈人的解放和自由，并最终提供了解决“自然与自由和谐”的金钥匙。

那么，什么是实践，对这一问题，国内学界基本是从认识论的角度来界定的，将实践界定为一种物质生产方式，这样理解就会遮蔽马克思哲学的精髓，将马克思哲学同旧唯物主义哲学等同起来，而事实上马克思主要是从人的存在的角度来建构自己实践本体论思想的。即通过对传统本体论原则的消解，重建了新的本体论解释原则，这种新的原则就是从人的本源性的生存实践活动和生存方式来考察“世界”、“人”及其“人与世界”的关系，这种本体论原则超越了传统的“物质”与“精神”对立的“知性化的实体本体论”，而与现代的“生存本体论”相互关联在一起，它通过人的感性的实践活动深刻揭示了人的生存状态。

马克思实践本体论是奠基在对传统形而上学批判的基础上的，“从前一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性、只从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它当作人的感性活动，当做实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性了以往的唯物主义和唯心主义哲学也就是实践——的角度去理解人与与精神、客体与主体抽象对立。在马矛盾，特别是自然与自由的对立统一的解决。所谓实践，即是现实的、活类改造世界的物质生产活动。在《终结》中，恩格斯曾经这样批评费尔在他那里，自然界和人都只是空话人，他都不能对我们说出任何确定的转到现实的、活生生的人，就必须究。”⁽⁶³⁾在马克思的实践哲学中，实践与世界的关系只有放到实践中才能现象出发，要么从精神现象出发，它面的。但马克思同样认为，抽象的的存在是没有意义的，应该从人的存世界的存在，物质的现实世界只有通因而“被抽象地理解的，自为的，被确⁽⁶⁴⁾的活动本身的”⁽⁶⁵⁾，在这里，马克思批判，认为它们都不能从人的感性活动——世界。因而，以往的哲学中充满了自然克思主义哲学看来，以往哲学中的种种关系，只有落实到实践上才能得到真正生生的人的具体的感性活动，尤其是人路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的巴哈:“他紧紧地抓住自然界和人；但是，。无论关于现实的自然界或关于现实的东西。但是，要从费尔巴哈的抽象的人把这些人当做在历史中行动的人去研是现实的人生存的必然要求。人及其得到正确的理解。以往哲学要么从物质们对人及其与世界的关系的理解都是片脱离主体的实践去谈论物质和物质世界在，从人的感性的实践活动去理解物质过人的感性的实践活动才能对人存在。定为与人分隔开来的自然界，对人来说就是无”，只有那种通过人的实践活动改造过的自然界才是真正的、人本学的自然界。可以看出，马克思是通过人的感性的对象化的实践活动来理解自然界的，而不是把自然界看成是一个预先存在的优先于人的存在的物质客体。而传统的形而上学则把自然界看成是一个自在的存在，是与人的存在无关的物质存在，自然界只是作为人的“知性思维”的对象化存在，而不是向人的感性实践活动生成的“本己”存在。因而马克思的实践就是人类的一种理想的生存方式，通过这种方式，人的外在法则系统自然就成为其生存方式的一个重要组成部分，在人的感性对象化的实践中，自然纳入到人的生存方式之中，而自由作为其生存方式的最高理想就在实践中与自然相互统一达成和谐。

马克思的实践本体论还奠基在对黑格尔哲学困境分析的基础上。我们知道，黑格尔通过对绝对精神运动发展的描述建构了自己庞大的哲学体系，绝对精神是世界的真正本源，国家、社会以及自然界只不过是绝对精神外化的产物，是绝对精神异化的形式，但绝对精神不会停留在外化阶段，它必须回归自我，要回到自己的本身，因而在艺术、哲学、宗教阶段绝对精神认识了自己、回归到自己的本身。可以看出，黑格尔的哲学就是对绝对精神自我运动、异化再到回归自我的实践（劳动）过程的描述和总结，但黑格尔哲学的抽象、逻辑和思辩的特性窒息了它的生命力，它只能够在精神的范围内兜圈子而不能对现实有任何的介入作用。马克思吸收了黑格尔哲学中“精神异化”和“精神劳动”的合理思想，但马克思站在更宽广的视野上将其异化、劳动的观点从纯粹思辩的精神领域解放出来，而与现实相互联系起来。“劳动在黑格尔那里只是抽象的精神劳动，而马克思把劳动理解为人的生命的对象化，包括物质生产与精神生产的现实的实践活动。”⁽⁶⁶⁾因而马克思是从现实的感性的对象化活动出发来理解实践的，从而将黑格尔的实践从精神领域拉回到现实的生活世界。

马克思正是通过对费尔巴哈的旧唯物主义和黑格尔的纯粹精神实践的批判确立了它的感性实践本体论。“在马克思那里，感性实践活动的确切所指人的‘本源性’的生命存在和活动方式。”⁽⁶⁷⁾而马克思是通过对资本主义异化劳动的批判和对异化劳动扬弃所建立的共产主义学说来揭示这种人类本源性存在方式的。在马克思看来，人类理想的生存本质在于“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己全面的本质。人同世界的任何一种人的感觉——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱，总之，他的个体的一切器官，……通过自己的对象性的关系，即通过自己同对象的关系而占有对象”。也就是说，个人通过自己感性的对象性的活动而获得对自己的确认，个人的这种感性的对象性的活动是人类所特有的。“诚然，动物也生产，它为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼子所直接需要的东西，动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产。”⁽⁶⁸⁾因而，对于动物来说，生产是为了自己肉体的需要，是自己能够生存下来的手段，而对于人类来说，生产本身就是人类存在的目的，它不仅生产了人类的物质生活资料，而且生产了具有全面发展的人的本身，人在自己的感性的对象化的实践活动中确证了自己，人的感性得到了解放，感觉得到了丰富。可以说，马克思看到了作为本体论意义上的人的存在的本质——感性对象化实践活动。在这种自由自觉实践活动中，人的本质得到了实现。这样，人的存在的本质就在于这种自觉自由的实践活动。在这种自觉自由的实践活动中，人获得了自己的全部感性的丰富性，获得了自己得以存在的本质。因而，在马克思的实践哲学中，自然与自由作为人的生存的一个至高理想是和谐统一的，是人的存在意义的至高境界。而人的存在意义（自然与自由的和谐）的获得是在自己自由自觉的感性的对象性的实践活动中获得的，人的本真意义上的存在是与人的感性的对象性的活动紧密的联系在一起的。

但是我们应该看到，人的本真意义上的存在在资本主义异化劳动的情况下是不可能实现的。因而在资本主义异化的世界里，“存在论与实践论的和谐”也是一句空话。因而马克思开始了对资本主义“异化劳动”的批判。马克思对资本主义异化劳动的批判表现在三个方面:第一，劳动不再是工人自觉自由的活动，而是一种被强迫的活动，劳动只是工人谋生的一种手段；第二，劳动所创造出来的产品不属于工人所有，因而，工人在劳动中投入的越多，他自己的内部世界就越贫瘠；第三，这种非自由的劳动完全是一种外化的劳动，只要外部强制一停止，工人们就像逃避瘟疫一样逃避劳动。正是资本主义的这种异化的劳动丧失了劳动的自由本质，违背了人类理想的生存愿望，同时也就践踏了“自然与自由和谐”的马克思的哲学本体论的内涵。马克思主义哲学作为最具有建设性的理论系统，不会仅仅停留在批判的层面上，而是要通过批判达到恢复人类本真存在状态的目的，这就是马克思的对“异化劳动”扬弃所建立的共产主义社会的奋斗目标。

马克思认为，在共产主义社会，人的本真的存在状态——“自然与自由和谐”是可以得到实现的。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，人是向自身，向社会的人的复归”，在共产主义社会，在异化劳动扬弃之后，人恢复了真正的人的本质。“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放。”⁽⁶⁹⁾人通过自己自由自觉的对象化的实践活动，将自己的本质力量对象化，在这种感性的对象化的活动中能够实现自己，肯定自己，从而与自己的本真的生存状态（自然与自由在本真意义上的和谐）融合为一体。实践就确定了这种理想的生存状态的实现，因而，在马克思的哲学本体论中，在马克思的最理想的社会——共产主义社会中，“自然与自由”在感性的实践活动中是和谐统一的。

在马克思的实践哲学中，审美作为人的一种感性的活动方式，是与人的最终解放联系在一起的，审美给我们提供了一条通往本真存在之境的道路。而我们之所以没有能够揭示马克思哲学这一本质内涵，就在于没有深入地去理解马克思，没有从马克思主义哲学本体论的高度去阐释马克思主义哲学的丰富性内涵，而只是将马克思的实践概念当成历史唯物主义的范畴，把“实践”仅仅作为人类社会集体的“实践”去理解，从而把“实践”作为“人类历史发展之谜”的钥匙。而“实践”在马克思主义哲学中的本真内涵是“个人的感性的对象化的自由自觉的活动”，它是与个人的生存状态紧密联系的一个具有本体论内涵的概念，而不能仅仅把它作为一个认识论或者历史性的概念来把握。因而马克思本体论我们认为应该是“实践本体论”，实践不仅仅是认识论范畴和历史性范畴，它更应该是本体论的范畴。在马克思实践本体论哲学中，人的外在法则系统“自然”与人的内在法则系统“自由”作为人类生存的至境是相互和谐统一的。

【注释】

(1)转引自齐良骥:《康德的知识学》，商务印书馆2000年版，第104页。

(2)同上，第104页。

(3)康德:《判断力批判》，第2页。

(4)康德:《判断力批判》，第13—14页。

(5)康德:《判断力批判》，第14页。

(6)梁仪众:《论康德反思判断力的合法性问题》，《外国哲学》第18辑，商务印书馆2005年版。

(7)康德:《纯粹理性批判》，韦卓民翻译，华中师范大学出版社1991年版，第286页。

(8)康德:《逻辑学讲义》，许景行译，商务印书馆1991年版，第81页。

(9)邓晓芒:《论康德〈判断力批判〉的先验人类学建构》，见邓晓芒翻译的《判断力批判》第389页。

(10)康德:《逻辑学讲义》，许景行译，商务印书馆1991年版，第15页。

(11)古留加:《康德传》，商务印书馆1981年版，第1页。

(12)在第二章第一节中我们对康德经验主义的美学思想做出了阐释，在此不再赘述。

(13)康德:《判断力批判》，第10页。

(14)康德:《判断力批判》，第15页。

(15)同上，22页。

(16)康德:《判断力批判》，第38页。

(17)康德:《判断力批判》，第42页。

(18)同上，第45页。

(19)同上，第54页。

(20)康德:《判断力批判》，第77页。

(21)同上，第75页。

(22)宗白华:《宗白华全集》第一卷，安徽教育出版社1994年版，第374页。

(23)李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》，天津社会科学院出版社2003年版，第368页。

(24)邓晓芒:《冥河的摆渡者》，第3页。

(25)Dabney Townsend，Aesthetics:Classic Readings from Western Tradition，北京大学出版社2002年影印版，第118页。

(26)邓晓芒:《冥河的摆渡者》，第1页。

(27)王元骧:《文艺理论研究中的“文化主义”与“审美主义”》，《文艺研究》2005年第4期。

(28)何兆武:《论优美感和崇高感·译序》，商务印书馆2001年版，第2页。

(29)康德:《判断力批判》，第2页。

(30)康德:《判断力批判》，第4页。

(31)同上，第8页。

(32)参见鲍桑葵:《美学史》，张今译，广西师范大学出版社2001，第212页。

(33)康德:《判断力批判》，第10页，同时康德在《纯粹理性批判》中也曾经指出:自由世界即“道德世界”是一个“理智的世界”，“只有一个理念，但却是一个实践的理念，它能够、也应当对感官世界现实地有影响，以便使感官世界尽可能地符合这个理念，因此，此一道德世界的理念具有客观现实性……指向感官世界……”A808＝B836，见邓晓芒译本第614页。

(34)参见习传进、蒋峦:《康德依存美价值新探》，《外国文学研究》1998年第3期。

(35)从自由到自然并不需要任何的中间媒介物，自由概念自己直接作用于现象界，这在《实践理性批判》中确立的实践自由的实在性中已经确证了的，也就是说，自由对自然的认知活动具有某种“范导”的意义，它虽然对现实中的具体的认识活动提供不了任何的建构功能，但是其范导作用是依靠道德的实在性而存在着，这里的关键是从自然向自由的过渡，这就需要一个中介物，纯粹理性的第三个“二律背反”就集中反映了这一问题，这就是自由是自然必然律的一个先验设定，否则自然就没有自己的边界。

(36)康德:《判断力批判》，第10页。

(37)李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》，天津社会科学院出版社2003版，第360页。

(38)同上，第354页。

(39)同上，第365—366页。

(40)同上，第371页。

(41)李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》，天津社会科学院出版社2003版，第354页。

(42)对此问题本书第三章第三节有着详细的分析。

(43)王元骧:《美是道德的象征——康德美学思想辩证》，《中国美学》第2辑，商务印书馆2004年版。

(44)阎国忠:《关于美学学科的定位问题》内容摘要，《文艺研究》2002年第4期。

(45)对康德美学“自然与自由和谐论”与中国当代美学的会通我将在第五章中通过方法论问题、自然与自由观念在美学中的演进逻辑、实践美学与超越美学的论争以及日常生活审美化问题的探究来说明康德美学对中国当代美学建设的意义，在此不多做叙述。

(46)王元骧:《应该怎样理解审美的“无利害性”》，《文史哲》2005年第2期。

(47)见本书第一章第一节。

(48)席勒:《美育书简》，徐恒醇译，中国文联出版公司1984年版，第1页。

(49)同上，第74页。

(50)席勒:《美育书简》，第12页。

(51)同上，第15页。

(52)黑格尔:《美学》（第一卷），商务印书馆1991年版，第76页。

(53)王元骧:《美是道德的象征》，《中国美学》第2辑，商务印书馆2004年版。

(54)黑格尔:《美学》（第一卷），第69页。

(55)黑格尔:《美学》（第一卷），第69页。

(56)同上，第70页。

(57)同上，第71页。

(58)同上，第129—134页。

(59)王元骧:《美是道德的象征》，《中国美学》第2辑，商务印书馆2004年版。

(60)黑格尔:《美学》，第127页。

(61)同上，第39页。

(62)黑格尔:《美学》，第267页。

(63)《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社1972年版，第16页。

(64)《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1972年版，第236—237页。

(65)马克思:《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社2000年版，第116页。

(66)张伟:《走向现实的美学》，人民出版社2004年版，第44页。

(67)贺来:《马克思哲学与“存在论”范式的转换》，《中国社会科学》2002年第5期。

(68)马克思:《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社2000年版，第57—58页。

(69)马克思:《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社2000年版，第85—86页。