批判哲学体系的重构

第一节　批判哲学体系的重构

在康德哲学这样一种“建筑式”的体系中，任何带本质意义的新发现都将引起整个体系的剧烈震动，而导致全面的反省、调整和再考察。当然，在康德看来这种调整决不是动摇了他基本思想的大厦，而是加固了它，使其本来互不相干的两部分结合成了一个坚实的整体。《判断力批判》的序言和导言（特别是导言的前三节），就是对他整个批判哲学体系的这样一种调整，因而也是对其体系内部矛盾进行调和的总设想。

序言一开始，康德便对他的前两大批判与人的各种先天能力（认识、欲求和情感能力）的关系进行了回顾，明确提出，在《纯粹理性批判》中，只有知性（Verstand，也有人译做“悟性”）才是对于自然界的理论认识具有“构成性”作用的，判断力和理性都不具有这种作用。因为判断力在这里只从事于知性的运用，是从属于知性之下的；理性则只具有对知性的“调节性”（亦有人译做“调节性”、“范导性”）作用，是高悬于知性之上的。“所以真正说来，是知性，就其含有先天的构成性认识原则而言，作为拥有、也就是在认识能力中拥有它自己的领地的知性，本应当通过一般地这样称呼的纯粹理性批判而在所有其他有资格的能力面前确保自己独占的财产。同样，仅仅只在欲求能力方面包含有先天的构成性原则的那种理性，它的财产已在实践理性批判中被分得了”。^[2]也就是说，认识活动在“知性”中有其先天（宗白华译本译为“先验”）构成性原理，实践（道德）活动在“理性”中有其先天构成性原理。于是康德问道：“那么，在我们认识诸能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则；这些先天原则是构成性的还是仅仅调节性的（因而表明没有任何自己的领地），并且它是否会把规则先天地赋予作为认识能力和欲求能力之间的中介环节的愉快和不愉快的情感（正如同知性对认识能力、理性对欲求能力先天地制定规律那样）：这正是目前这个判断力的批判所要讨论的”。^[3]

《判断力批判》研究判断力的“先天原则”的性质及其对愉快或不愉快的情感的关系，在此意义上它正属于“先验哲学”的范围，而且是整个先验哲学不可缺少的部分；但它并不拥有自己特殊的部门，“而只能在必要时随机附加于双方中的任何一方”。所以对判断力的先天原则的探究是迄今尚未进行、因而显得更为紧迫的工作，它关系到康德整个纯粹哲学体系的根基是否牢固。当然，在《纯粹理性批判》中，康德也曾讨论过“判断力的学说”（即“原理分析论”），但在那里，判断力的原则是从知性概念（范畴）中派生出来的，而非它自己独特的先天原则。判断力应该有自己的概念和规则，不再是为认识服务而是只为自己服务，而这只有在审美的（感性的）判断力中才有可能。审美判断力表明，它虽然属于认识能力，但按其先天原则却只和愉快、不愉快的情感相关。另外，我们在对自然的“逻辑判断”中也可以发现，由经验所提供的某种规律性，亦即目的论的规律性（如有机体，以及整个宇宙由不同的种、类构成的从低级到高级不断上升的自然体系）是一般关于感性的知性概念不再能够解释的，这时判断力也可以由自身取得某种原则，来把自然物与一个不可知的超感性的东西联系在一起。这样一种先天原则也能在对尘世事物（Weltwesen）的认识和实践理性的前景之间建立起桥梁。但它本来并不具有对愉快和不愉快的情感的“直接关系”。这样一来按理说它本来至多只能“附属于哲学的理论部分”，它却构成了判断力批判中一个特殊部门而和审美判断力放在一起；这是因为只有审美判断力才建立起了判断力与愉快和不愉快之间的直接关系，而这种关系正是有待于探讨的“判断力的原则中那神秘难解之处，它使得在批判中为这种能力划分出一个特殊部门成为必要”。^[4]审美判断力与目的论判断力的关系在导言中实际上已经作了初步的解释（详后）。

导言的前面三节更具体地讨论了序言中提出的哲学体系的结构问题。大的区分仍然是两类，即“理论哲学”（自然哲学）和“实践哲学”（道德哲学），前者规定自然的概念，后者则讨论摆脱了自然概念而实践着的自由的概念。但后者常常被人们混杂进了“技术的”（实用的）实践规则（如艺术、技艺等），这些规则不是出自自由，而是基于自然规律，实际上只是理论哲学的延伸。真正独立的实践哲学只能是道德哲学，只有它才有自己的自由的规律。

所以康德认为，一般说来哲学有两个“领地”（Gebiete），即自然概念和自由概念。领地和“基地”（Boden）不同，后者范围更大，包括那些临时、偶然的“居留地”，如感性经验的基地；前者则有自己先天的立法，这些立法自上而下地统治着感性经验的基地，但并不能超越该基地的范围。^[5]而在感性经验这个基地上，这两大领地的立法在其效果上却不断地相互限制，不构成一个统一的领地，而分属感性的和超感性的世界。它们之间“根本不可能有任何过渡，好像这是两个各不相同的世界一样，前者不能对后者发生任何影响；但后者应当对前者有某种影响，也就是说自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界里成为现实；因而自然界也必须能这样被设想，即至少它的形式的合规律性会与依照自由法则可在它里面实现的那些目的的可能性相协调”。^[6]道德目的虽然在自然界中也许实际上实现不了，但是道德实践的人认为它“应当”实现。那么，这个应当就有一个条件，就是自然界虽然事实上不见得能实现这个目的，但是原则上是可以实现这个目的的。所以可以这样来设想自然界，自然界虽然没有产生像道德行为所设想的那种结果，但是它有适合于这一设想的一种可能性，即至少有可能在自身的形式上适合道德的目的、自由的目的。内容上当然不可能适合，但至少可以设想它在形式上有一种合规律性，它可能适合道德的目的。所以必须找到一个统一的根据，它既是自然界的超感性东西的根据，又是自由概念的实践东西的根据。所以寻找过渡的根据决不是可有可无的事，而是必须和“应当”完成的工作，它是我们做道德的事的信心的根据。

这个根据，“作为使哲学的两部分结合为一个整体的手段”，就是判断力的批判。批判本身既可以是对那些具有自己领地的认识能力的批判（如前两个批判），也可以是对没有领地的认识能力（如判断力）的批判。所谓判断力没有自己的领地，是指它不具有对自己对象的先天立法，而并不意味着它没有自己的感性经验的基地；正相反，有某种特殊的基地是恰好只适用于判断力的主观先天原理、而不适用于任何（认识和道德上的）立法的。至少我们可以通过“类比”^[7]来设想判断力（好像）有这样一条先天原理，并将它类比地联系到人类知、情、意三大先天能力之一即“愉快和不快的情感”上去，从而使三个批判以及三种认识能力分别和人的知、情、意对应起来，其中判断力便成了从认识到道德、从自然到自由的过渡，正如它在形式逻辑中形成知性（概念）到理性（推理）之间的过渡一样。所以真正说来，对“纯粹理性”的批判应包含三大部分：对“纯粹知性”的批判（即《纯粹理性批判》），对“纯粹判断力”的批判，以及对最狭义的“纯粹理性”的批判（即《实践理性批判》）。^[8]康德在这里的用语很不严格，但意思还是清楚的：由于判断力批判的建立，他对最广义的“纯粹理性”、即人类知、情、意三大心灵能力（它们都属于“理性”）的批判考察就最后完成了。在康德心目中，“人是理性的动物”无疑是一个自明的基本事实，他在《判断力批判》第二版中的此处加入的一个长注^[9]也无非是要说明，即使表面上非理性的欲望能力也是可以像数学那样给出一个先验的（宗译本译为“超验的”）定义的，是与目的因果性必然相联的。

总之，上述对批判哲学体系的重构，在康德那里虽然造成了一些用语上的混乱，但并没有推翻原来的认识—实践、自然—自由、知性—理性的基本构架，而是用一个中介使整个体系得到了稳定，或用康德的话说，从分析性的“二分法”成为了综合统一的“三分法”，^[10]正如导言最后列表所示：^[11]

由此可见，康德的这个“导言”不仅是针对《判断力批判》的，也是针对他现在有了更确切的自我理解的整个批判哲学即先验人类学体系的。阿斯穆斯说：“这个《导论》必须归入康德美学，但同时它又是整个康德体系的概论，其中指出了美学在这个体系中所占有的地位、美学问题同康德认识论和伦理学的关系”。^[12]这是有道理的。