各种哲学体系浏览

第四章　思维的摄影机机制与机械论错觉：各种哲学体系浏览^【1】——真正的变化与虚假的进化

基于分析“不可改变性”和“无”的观念，对各种哲学体系的概览；形而上学难题与“无”这个观念的关系；这个观念的真正含义；形式与变化关于形式的哲学及其关于变化的概念；柏拉图与亚里士多德；智力的天然倾向；现代科学中的变化：对时间的两种观点；对现代科学的形而上学解释：笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨；康德的批判哲学；斯宾塞的进化理论

我们现在所剩的任务，是考察两种理论错觉本身，我们以前曾频繁地遇到这两种错觉，不过，迄今仍与我们有关的，与其说是它们的原则，不如说是它们的后果。这就是本书目前这一章的主题。这将使我们有机会去消除一些反对意见，廓清一些误解，而最重要的是，这将使我们有机会将一种哲学与其他哲学相对照，更精确地说明这种哲学，这种哲学看到了在绵延当中存在着现实的根本要素。

材料（或头脑）的真实已经对我们呈现为一种永远不断的变化。它或者自行完成，或者自行取消，然而，它从来就不是某种被制作出来的东西。我们若撤掉我们的意识与我们自己之间的那层纱幕，这便是我们对头脑的直觉。同样，我们的智力和感觉若能够获得对现实的直接而无关利害的观念，那么，这也是它们本身将向我们表明的情况。然而，智力却像感觉一样，先于一切地被行动的必要性预先占据了，因此，它只能间断地观察到那些瞬间同时发生的事情，而正因如此，它就只能观察到材料的变化中那些静止不动的东西。意识被置于材料上而成形，因此，意识就对已经制成的东西的内在生命看得一清二楚，而对于正在制造的东西则感到茫然。因此，我们便从绵延当中抽出那些使我们感兴趣的瞬间，抽出我们已在绵延进程中收集到的那些瞬间。我们仅仅留住了这些瞬间。倘若问题仅仅在于行动，那么，我们这么做便是正确的。然而，思考真实的本质时，我们若是继续按照我们实际利益的要求去考虑它，我们就开始无法观察到真正的进化、即剧烈的变化了。我们所观察到的变化，仅仅是一些状态；我们所观察到的绵延，则仅仅是一些短暂瞬间；此时我们正在想的，属于另外一类东西。这就是我们想要考察的两种错觉中最显著的错觉。这种错觉就是以为我们能够借助稳定的工具去思考那些不稳定的东西，能够借助静止的工具去思考运动的东西。

另一种错觉极为接近第一种错觉。它的来源与第一种相同，即也是由于我们将本来用于实践的程序用在了思辨上。一切行动的目的，都是获得我们需要的某种东西，或者是创造某种尚不存在的东西。在这种极为特殊的意义上，行动填充了空白，从空洞走向充实，从不存在走向存在，从非真实走向真实。我们这里讨论的非现实（unreality），完全联系着我们注意力所指的方向，因为我们被淹没在各种现实当中，无法摆脱它们；倘若当前现实并非我们正在寻找的那个现实，那么，在所有发现了另一种现实存在（presence）的地方，我们说的都是那种正被寻找的现实的不存在（absence）。我们就这样将我们已有的东西表达为我们所需要的东西的一个函数（function）。在行动领域内，这样做完全是合法的，然而，无论我们是否愿意，我们思考那些无关我们利害的事物的本质时，却都依然保留了这种表达方式和思维方式。由此便造成了第二种错觉。我们不妨先来考察这第二种错觉。如同第一种错觉那样，第二种错觉也来自我们智力准备我们加诸事物的行动时养成的静态习惯。我们通过静止的东西去思考运动的东西，同样，我们也利用空白（void）去思考充实。

讨论知识的基本问题时，我们已经遇到了这种错觉。当时我们曾说，问题在于知道事物当中何以存在着规则，而不存在着无序（disorder）。但是，我们只有将“无序”理解为“不存在规则”，并假定无序是有可能出现的，是可以想见的，或是可以构想出来的，这个问题才有意义。只有规则才是真实的，但是，规则可以具有两种形式，并且，我们可以将两种形式中一种形式的存在，说成是由其中另外一种形式的不存在构成的，因此，每当我们面对两者之一、而这种规则又不是我们正寻求的那种时，我们便说到了“无序”。所以说，“无序”便完全是个实际的概念。它与我们对某种预期的失望相关联，而且并不标志着不存在任何规则，而仅仅标志着那种并不引起我们实际兴趣的规则的存在。因此，每当我们试图彻底地绝对否定规则时，我们就会发现：我们正在无穷无尽地从一种规则跳到另外一种规则；而假定地压抑其中一种规则时，另外一种规则便会暗示出两种规则的存在。的确，倘若我们继续下去，坚持闭眼不看头脑的这种运动以及它所连系的一切，我们就不再是与一个观念打交道了；所剩下的只有一个单词。于是，一种观念便将知识问题复杂化了，甚至使它成了无法解决的问题；这种观念就是认为：规则填充了空白，而规则的实际存在，则叠置在它虚拟的不存在之上。依靠我们理解力的这个基本错觉，我们从不存在走向存在，从空白走向充盈。本书最后一章中提及的，就是这个错误所造成的一个后果。因此，我们预期，我们必须仔细地考察这个错误，并最终抓住它。我们必须直接面对这个错误本身，它呈现为一个极为虚假的概念，这种虚假概念中包含着否定、空白和乌有。^【2】

哲学家们很少注意“乌有”（nought）这个概念。但是，这个概念却常常是哲学思维的无形发条，是哲学思维的无形推动者。从思辨的初次觉醒开始，正是这个概念，将那些令人苦恼困惑的难题推到了意识眼前，将那些我们一看就感到头晕目眩、一筹莫展的问题推到了意识眼前。我刚一开始进行哲学思辨，便立即会自问：我为何存在？我考虑到自己与宇宙其他部分的密切关联时，这个难题就被推回了原处，因为我想知道宇宙为何存在；而我若将宇宙与维系或创造它的一种固有的先验原理（principle）联系起来，我的思想很快便会放弃这种原理，因为同样的难题再度出现了，而这一次，这个难题的范围最广，并且最具普遍性：任何存在的东西从何而来？如何理解它？在我们目前这本书中，我们将材料定义为一种下降（descent），将这种下降定义为对一种上升的中断，又将这种上升定义为一种成长；即使在本书当中，当一种创造的原理最终被视为事物的基础时，同样的问题也不请自来：如何（为何）存在这个原理，而不是什么都不存在呢？

现在，倘若我将这些问题放在一边，而直接去探询它们背后究竟是什么，那我便会发现：在我看来，存在就如同克服乌有。我对自己说：有可能存在着“无”（nothing），也应当存在着“无”，于是，我便怀疑究竟存在着什么。或者，我对像毯子那样铺在“无”之上的实在做这样的表述：最初是“无”，而存在则是一点一点地添加在“无”上的。或者，倘若某种东西始终存在，“无”在这里也依然要作为这种东西存在的基础或者底座，因而也就永远先于这种东西而存在。一个杯子也许一直是满的，但装在杯中的液体却依然是填充了一个空白。同理，一个东西也许一直存在着，但它所填充的乌有却依然存在，并且，这种乌有实际上虽然被这东西停止了，却先于这东西而存在，若不实际地存在，至少理应如此。总之，我无法摆脱这样一种想法：充实（full）就是“空白”这块织物上的刺绣；而存在的东西是被叠置在“无”之上的；在“无”这个概念当中所包含的存在，少于“有”（something）这个概念中包含的存在。这便引出了那个令人感到无比神秘的问题。

我们必须澄清这个秘密。我们若将绵延和自由选择置于事物的基础上，那就尤其有必要澄清这个秘密。这是因为，形而上学对一切持续下来的现实的蔑视，都恰恰来自一点，即形而上学仅仅依靠“不存在”（not-being）去达到“存在”（being）；在它看来，一种持续的存在，其强度并不足以克服“不存在”，而存在本身是自我确证的。正是出于这个特殊理由，形而上学才往往会认为：真正的存在是逻辑的实在，而不是心理或物理的实在。这是因为，纯粹的逻辑实在看上去是自我完满的，并且单凭真实中固有力量的结果，就能够自我确证。我若自问：存在的何以是一些实体或头脑而不是别的，我便得不出答案；可是，一个逻辑原则，例如A=A，则具有一种自我创造的力量，它能克服乌有，乃至成为永恒，这在我看来倒是十分自然的。用粉笔在黑板上画一个圆，这是一件需要加以解释的事情：这种纯粹的物理存在，其本身并不足以克服不存在。但是，这个圆的“逻辑本质”，换句话说，按照某种规律画出这个圆的可能性，简而言之，就是这个圆的定义，在我看来却是一种永恒的东西：它既无空间位置，亦无日期；这是因为，没有任何地方和任何瞬间，会使画圆开始成为可能。因此，假定作为一切事物基础、并被一切事物所证明的那个原理，其存在的性质与这个圆的存在性质相同，或者与“A=A”这个公理的存在的性质相同，那么，存在的神秘性便烟消云散了，因为作为一切事物基础的存在也像逻辑本身那样，先确证了自身，既而成了永恒。这的确使我们作出了相当沉重的牺牲：倘若那个支配一切事物的原理是以逻辑公理的方式、或者是以数学定义的方式存在的，那么，这些事物本身就必须从这个原理前进，如同去运用公理或者作为定义的结果，因此，无论是在事物里，还是在事物的原理中，都不会存在一个余地，容许用有效的因果关系去理解一种自由选择的意义。这就是斯宾诺莎、甚至莱布尼茨那样的学说所得出的结论，而这也正是他们那些学说的来源。

所以说，我们若能证明关于“乌有”的概念（从我们将它与“存在”的概念相对立的意义上）是个伪概念，那么，围绕着这个概念的那些难题，便也都会成为伪难题。假定一种自由行动的绝对，一种显然是在持续的绝对，这样的假定便不再会造成智力的种种偏见。这也将扫清一条道路，它通向一种更切近直觉并且不再要求常识作出同样牺牲的哲学。

下面，我们来看看：我们说“无”时，我们正在想的究竟是什么。要表现“无”，我们必须将它想象出来或者假设出来。我们来检验一下这个形象或观念可能是什么。首先，我们来考察形象。

我即将闭上双眼，停止聆听，逐一扑灭来自外部世界的那些感觉。现在，这个过程被完成了；我的一切知觉都消失了，物质宇宙沉入了寂静和暗夜。不过，我依然存在，并且不能不使自己存在下去。我仍是我，带着来自我身体表面及其内部的种种机体感觉，带着我以往的知觉留在它们后面的种种回忆——对了，还带着一种最肯定、最充实的印象，即我对自己刚刚形成的那种“空洞”的印象。我怎能扑灭这一切呢？我怎能取消我自己呢？我甚至可能忘掉一切，忘掉直到我的最近过去为止的一切回忆；但我至少还保留着对我当前的意识，这个当前已经减到了最少，换句话说，我还保留着对自己身体实际状态的意识。然而，我甚至会试着去消除意识本身。我要使我的身体传送给我的各种感觉越来越减弱：此刻，它们几乎都消失了；此刻，它们完全消失了，它们已经消失在那个暗夜里，其他一切都已经在那个暗夜里死去了。但绝非如此！就在我的意识正要被扑灭的那一瞬间，另外一种意识立即被点亮了——或者可以说，它一直就亮着：方才它还高涨过，那是为了去证实前一种意识的熄灭；这是因为，第一个意识只能为另一个意识而消失，只能在另一个意识面前消失。我只有借助一个行动（无论它如何非自愿和无意识，它都是个肯定性的行动）使自己复苏，才能够看到自己化为乌有。因此，无论我做什么，我总是会观察到某种东西的存在，或是从外部，或是从内部。我若不再知道任何外部对象，那是因为我躲进了我对自己的意识里。我若取消了这个内在自我，它的被取消，其本身就变成了一个想象的自我的一个对象，而此时，这个想象的自我便将那个正在消失的自我看做了一个外部对象。我的想象始终在表现着某种对象，无论这种对象是外部的还是内部的，都是如此。我的想象的确能够从一种对象达到另外一种对象，我也的确能够轮流想象出外部知觉的乌有和内部知觉的乌有，但我却不能同时想象出这两种乌有，因为从根本上说，其中一种的不存在，恰恰包含在另外一种的独自存在当中。不过，由于这两种乌有是可以轮流被想象出来的，我们便错误地得出结论说，这两者能够被同时想象出来：这个结论的荒谬必定十分昭然，因为我们不觉察到（至少是困惑地觉察到）我们正在想象一种乌有，从而觉察到我们自己正在行动，正在思考，因而某种东西依然存在，我们就无法想象出一种乌有。

因此，“乌有”便绝不会形成那个取消了一切的（被恰当地称为的）形象。我们竭力创造这个形象的那种努力，其结果只能使我们在外部真实的幻像与内部真实的幻像之间摇摆不定。我们的头脑在外部与内部之间徘徊，其中存在着一个点，处于这两者的正中间，在我们看来，在这个点上，我们既不再能觉察到两者中的这一个，亦不再能觉察到另一个：正是在这个点上，形成了“无”这个形象。实际上，我们因此而觉察到了两者，我们已经到达了这两个术语的汇合点上，而被如此界定的“无”这个形象，则是一个充满了事物的形象，它同时包含着主体形象与对象形象，此外，它还包含着在这两种形象之间永无休止的跳跃，包含着一种拒绝停止的性质，即它永远不会最终停止在任何一种形象上。这显然不是我们可以用来与“有”相对照、可以放在“有”的前面或下面的“无”，因为它已经包括了普遍的存在。

不过，应当有人告诉我们：倘若“无”这个形象（可见的或潜在的形象）进入了哲学家的论证，那它便不是作为形象，而是作为观念（idea）了。我们并不去想象对一切的取消，但我们能够构想出对一切的取消。笛卡儿说，我们能构想出一个具有一千个边的多边形，尽管我们并未在想象中看见它：我们只要能清晰地表述构成这个多边形的可能性就够了。对于取消一切的观念来说，也是如此。可以说，没有比我们构成取消一切的观念的那个程序更简单的了。实际上，我们的经验当中没有一种对象不能被假定地取消。将这种取消从第一个对象扩展到第二个，然后扩展到第三个，如此继续，随你所愿：那么，“乌有”便成了这种操作的最后界限。而如此界定的“乌有”，就是对一切的取消。这就是这个理论。我们要想看出其中的荒谬，只需以这种形式去考察它即可。

头脑构成的观念，只有其各个片断能够共存时，它才是个观念；倘若我们用来构成它的种种元素刚被我们组合起来就立即被驱赶掉，那么，它就被减少成了一个单词。我界定那个圆的时候，我很容易地表现一个黑色的圆圈或者白色的圆圈，表现一个用卡纸、铁片或铜片做成的圆，表现一个或者透明、或者不透明的圆——但我却无法表现一个方形的圆，因为圆的生成规律排除了用直线来界定这种形状的可能性。所以说，我的头脑能将任何存在的东西表现为被取消的东西；然而，倘若头脑对任何东西的取消是这样一种操作，即它的机制暗示出它是针对整体的一个部分工作，而并非针对整体本身工作，那么，将这种操作扩展到事物的整体，这就成了一种自相矛盾，成了一种荒谬，而取消一切的观念则会呈现出与“方形的圆”的观念相同的特点：它不是个观念，而仅仅是个单词。因此，我们不妨更仔细地考察一下这种操作的机制。

实际上，被消除的对象既非外部的对象，亦非内部的对象：它是一个物体，或者是一种意识状态。我们先来考察第一种情况。我在思想中取消了一个外部对象：在它曾经处在的那个地方，便不再有任何东西了——当然，不再存在的是那个对象的一切，然而，另外一个对象却出现了：自然中不存在绝对的空白。不过，让我们暂且承认有可能存在一种绝对的空白：我说“那个对象被取消之后，留下了一个尚未被占据的位置”时，我所想的并非那个空白；这是因为，通过假定它是个位置（place），它就成了一个由明确边线界定出来的空白，或者换句话说，它就成了一种物体。所以说，我所说的它的空白，从根本上看，其实只是某种明确对象的不存在，这个对象起初在这里，而此刻在别的地方，就它不再处于其原先的位置而言，我们可以说：它将自己的空白留了下来。没有被赋予记忆和预见能力的生灵，就不会使用“空白”或“乌有”这些单词；他只能表达那些存在的东西，只能表达那些被觉察到的东西；因此，存在的东西和被觉察到的东西，就是这种或那种东西的存在，而绝不是任何东西的不存在。只有对于能够记忆和期盼的生灵，才有“不存在”可言。这种生灵记住了一个对象，也许还期盼着能够再次遇到这个对象；但是，他发现的却是另外一个对象，于是，他将对自己期盼（这种期盼来自回忆）的失望表达为他没有发现任何东西，表达为他所遇到的是“无”。即使他并未盼望遇到那个对象，遇到那个对象也是一种潜在的期盼；而他说那个对象不再存在于其原先的位置上，这依然是变相地表达（falsification）了他的最终期盼三他在现实中观察到的东西，他的有效思考所想到的东西，或者是旧的对象在新的地方的出现，或者是新的对象在旧的地方的出现；而其余一切，由“乌有”、“空白”之类的否定性单词表达出来的一切，则并不被人们看做感觉，或者更准确地说，它是感觉赋予思想的色彩。所以说，在用一种东西替换另一种东西的过程中，只要思考这种替换的头脑选择在新的地方保持旧的东西，或者至少设想这种选择是有可能的，那么，“全无”或者“局部的无”的概念便会在这个过程当中形成。对主体而言，这个概念意味着一种选择；对于对象来说，这个概念则意味着一种替换，并且意味着对选择的感觉和对替换的观念之间的结合，而不是两者之间的冲突，除此以外，并不意味着别的什么。

我们的头脑取消一个对象，并在外部世界里表现一种局部的乌有，这个运作过程的机制，就是如此。现在，我们来看看头脑如何在其内部表现这种乌有。我们在自己身上发现的，是一些被产生出来的现象，而不是那些没有被产生出来的现象。我体验到一种感觉或者情绪，我构想出一个观念，我作出一个决定：我的意识觉察到了这些事实，它们呈现为如此众多的存在（presence），此类事实每时每刻都呈现在我心中。毫无疑问，我能够用思想来打断我内心生活的进程；我可能设想自己入睡之后不做任何梦，或者设想我已经不再存在；然而，就在我提出这个命题的那一瞬，我却正是在设想或想象：我自己正在注视我的取消的沉睡或者存活；而我只有躲入对我自己的外部知觉里，才不再能从内心觉察到自己。这就是说，此处依旧是：充实总是接替充实，而智力仅仅是智力，它既无惋惜，亦无欲望，它的运动受制于它的对象，它甚至无法设想出一种“不存在”或者“空白”。当另一个状态已经出现时，意识若落在自己后面，而依然联系着对一个旧状态的回忆，由此便会产生“空白”的知觉。这种知觉，仅仅是已经出现的东西和可能（或应当）出现的东西之间的比较，是充实与充实之间的比较而已。总之，无论它是材料的空白也好，是意识的空白也好，对空白的表现都始终是充实的，通过分析，这种表现自行分解为两种肯定性的元素：一是对替换的一种观念，这种观念或者清晰，或者朦胧；二是对欲望或者惋惜的一种感觉，这种感觉或者是被实际体验到的，或者是被想象出来的。

这个双重分析，自然可以使我们看出：“绝对乌有”这个观念，在其“取消一切”的意义上说，是个自我毁灭的观念，是个伪观念，它仅仅是个单词而已。倘若取消一个事物就是用另外一个事物去替代它，倘若只有或清晰或朦胧地表现出另一个事物的存在，才能去思考这个事物的不存在，总之，倘若“取消”首先意味着“替换”，那么，“取消一切”这个观念便会像“方形的圆”一样荒谬。这种荒谬性并不明显，因为，任何存在的对象都能被设想为可被取消；因此，什么都不能阻止每个事物轮流在思想中被取消，我们便从这个事实得出结论说：我们有可能设想这些事物全部被取消。我们并没有看到：轮流取消每个事物，就是用另一个事物去精确地替换它，而前后两者的比例和程度完全相同；因此，我们也没有看到：对一切事物的绝对取消当中，包含着术语上的明显矛盾，因为这个操作本身就摧毁了使这种操作成为可能的条件。

然而，这种错觉却根深蒂固。取消一个事物，实际上就是用另一个事物去代替它，尽管如此，我们还是没有（也不愿）作出结论说：在思想中取消一个事物，这就意味着在思想中用一个新事物代替旧事物。我同意一种见解，即一个事物总是被另一个事物取代，即使我们的头脑不设想（这种设想的形式的确是不确定的和混淆不清的）用另一个对象去取代原先的对象，就无法设想原先那个（外部或内部）对象的消失。但我们还要补充一句：对“消失”的表现（representation），就是对产生在空间里（或者至少是产生在时间里）的现象的表现，因此，它依然暗示着去唤醒一个形象；而我们必须恰恰在这里摆脱想象的束缚，才能去诉诸理解力。有人会说：“因此，我们不要再说‘消失’或者‘取消’吧；这些都是物理的操作。我们不要再将对象A表现为‘被取消’或者‘缺少’吧。我们只要说我们认为它‘不存在’就行了。取消这个对象，就是在时间中、也许还是在空间里对它作出行动；于是，它将会服从空间与时间存在的条件，将会服从一种普遍的联系，这种联系将一个对象与其他所有对象连接起来，使它不同时被另一个对象代替就不能消失。但是，我们却能够摆脱这些条件；我们只要作出一种抽象的努力，就能通过对象A本身唤起这个对象的观念；我们应当首先将它看做一个存在，然后依靠一支智力之笔，将各种从属条件一笔勾销。这样一来，按照我们的判定，这个对象便不存在了。”

这再好不过了；就让我们将那些从属条件一笔勾销吧。我们绝不能以为我们画出的勾销线是自我完满（即能够与其他事物隔离开来）的。无论我们是否愿意，我们都将看到：这条勾销线带着我们试图抽象掉的一切。让我们比较一下这两个观念：一个是被假定存在的对象A；另一个是被假定为“非存在”（nonexistent）的对象A。

被假定存在的对象A，就是对象A的纯粹而简单的表现（representation），因为我们表现一个对象时，若不赋予它某种现实性，就无法表现它。想到一个对象与想到这个对象的存在，这两者之间根本没有任何区别。康德批判本体论观点时，已经对这一点做了清晰的论述。那么，想到对象A的非存在，这究竟是指什么呢？表现对象A的非存在，这不可能是从对象A的观念里抽出“存在”这个属性的观念，我再重复一遍：这是由于，对这个对象的存在的表现，与对这个对象的表现，两者是不可分割的，而前者其实就是后者的一个组成部分。所以，表现对象A的非存在，就是在这个对象的观念中添加某种东西：实际上，我们在其中添加了一个观念，即“排除”（exclusion）这个由普遍的确切实在性构成的这个特定对象。将对象A设想为非存在，这就要首先想到这个对象，因此便想到了它的存在；然后，我们才会想到用与它无法并存的另一个现实去代替它。只不过，我们将后来的那个现实清晰地表现出来，这毫无用处；我们并不去关心那个现实究竟是什么，而只要知道它驱除了对象A即可，而只有对象A才是我们感兴趣的东西。正因为这一点，我们才会想到驱除本身，而不会想到驱除的原因。然而，这个原因依然呈现在头脑中；它处于一种模糊的状态，即进行驱除者与驱除本身，两者是不可分割的，如同操纵钢笔的手与钢笔画出的笔迹是不可分割的一样。所以说，我们宣布一个对象不真实（unreal），这个行动本身就是先设定了普遍真实的存在。换句话说，表现一个对象的不真实，这不可能是剥夺这个对象的各种存在，因为表现一个对象，必然就是对正在存在的对象的表现。表现一个对象，这个行动完全就是去宣布：存在着我们的头脑与这个对象之间的联系，这个存在与对这个存在的表现是不可分割的，它是一种纯粹观念上的存在，即一种仅仅可能的存在。但是，对象的“观念性”（ideality）以及对象的“简单可能性”，它们只有与一种现实相关时才有意义，这种现实将那个无法与对象共存的对象驱入了理念的领域，或者驱入了仅仅是可能性的领域。假定更强大、更具实体性的存在被取消：这样一来，变成现实本身的，便正是那些纯粹可能性被减弱的、更虚弱的存在，而你也因此不再是正在将这个对象表现为不存在了。换句话说，无论我们提出的这个见解会显得何等奇特，被设想为“不存在”的对象的观念，其中包含的东西，要多于（而不是少于）被设想为“存在”的同一个对象的观念中包含的东西；这是因为，“不存在”的对象这个观念，必然就是“正在存在”的对象的观念，其中还要加上一种表现，即借助作为整体的确切现实对该对象的排除。

但是，有些人将会认为：我们对于“非存在”的观念，还不足以摆脱全部想象性的因素，这个观念本身的否定性还不够。有人会对我们说：“虽然一个事物的非真实性，就是其他事物对它的排除，但这也不要紧；对此，我们根本不想知道。我们能够自由地将自己的注意力指向任何地方，能够随意支配我们的注意力，难道不是么？那么好吧，唤起一个对象的观念之后，你若愿意，我们就将它假定为存在，然后，我们就对我们的肯定再否定一次，这就足以使我们想到它的不存在了。这完全是一种心智的操作，与头脑之外所发生的事情毫不相干。所以，我们先去想到任何事物，或者先去想到全部事物，然后，在我们思想中写上个‘不’字，它规定了对其内容的弃绝：将‘取消’判定给一切事物，只要如此，我们就在精神上取消了一切事物。”——我们居然会有幸听见如此高论！在上述被作为原因的那种否定性力量当中，可以发现我们面临的全部困难和舛错的唯一根源。我们将否定表现成了与肯定严格对称的东西。我们以为：否定像肯定一样，是自我完满的。于是，否定也像肯定那样，会具备创造观念的力量，而两者的唯一区别在于：否定所创造的，是否定性的观念。通过肯定一个事物，然后肯定另一个事物，如此继续，以至无穷（ad infinitum），我就形成了“全部”这个观念；因此，通过逐一否定每个事物，而最终否定“全部”，我也就形成了“全无”的观念。——然而，这样的比附恰恰是任意而武断的。我们没有看到：肯定是头脑的一个完整行动，它能够建立一个观念；而否定却仅仅是半个心智行动，其另一半是被理解的，或者更确切地说，是被无限期地延迟到未来的。我们没有看到：肯定是一种纯粹的智力行动，否定中却存在着一种非智力因素，而正是这种外来因素的闯入，才使否定具有了其具体的特征。

开始分析这第二种观点时，我们应当注意到一点：否定总是要将一种可能的肯定建立在它旁边。^【3】否定只是头脑针对最终肯定所采取的一种态度。我说“这张桌子是黑颜色的”，我此刻说的是这张桌子；我已经看到它是黑颜色的，我的判断表达的是我的所见。但是，倘若我说“这张桌子不是白颜色的”，那么，我所表达的便绝不是我的所见，因为我看见的是黑色，而不是白色的不存在。因此，从根本上看，我并未将这个判断加在这张桌子本身，而是将这个判断加在了宣布“这张桌子是白颜色的”那个判断上。我判断的对象是那个判断，而不是这张桌子。“这张桌子不是白颜色的”，这个命题包含着这样的意思：你大概有可能以为它是白色的，你的确曾经认为它是白色的，或者，我方才正要认为它是白色的。我提醒你或者我自己：这个判断将被另一个判断取代（而我的确让那个判断被暗中破坏了）。因此，肯定直接地针对事物，而否定则通过一种被插入的肯定，间接地指向事物。一个肯定的命题表达的是对一个对象的判断；而一个否定的命题，则表达了对一个判断的判断。所以说，否定与严格意义上的肯定，两者的区别在于：否定是第二级的肯定：它肯定了一个肯定的某种东西，而那个肯定则肯定了一个对象的某种东西。

不过，由此立即产生了一个结论：否定并不是纯粹头脑的工作，我应当说：否定并不是被置于对象前、并仅仅关心对象的那种头脑的工作。我们进行否定，这就是在教给他人什么东西，或者可能是在教给自己什么东西。我们承担了一个（真实的或可能的）谈话者的任务，我们发现他误解了什么东西，我们成了他的监督者。他正在肯定某个东西：我们却告诉他，应当去肯定另外一个东西（尽管我们并未具体指出那个必须被替换掉的肯定）。因此便不再仅仅存在一个人和一个对象了；实际上存在的，是一个正在对另一个人说话的人，那个人既与这个人对立，同时又在帮助他；这实际上就出现了一个最初的社会群体。否定针对某个人，而并不像一种纯粹的智力操作那样针对某个事物。否定具有教育的和社会的性质。否定通过某种怀疑，对那个说话者本人作出纠正，甚至提出警告，只要这个被纠正、被警告的说话者可能存在。

我们现在结束对第二种观点的讨论，而开始讨论第一种观点。我们说过，否定仅仅是半个心智行动，其另一半行动尚未确定。我若提出一个否定命题“这张桌子不是白颜色的”，我的意思就是说：你应当用另外一个判断去代替你“这张桌子是白颜色的”这个判断。我给你一个劝诫，而这个劝诫则涉及必须进行一种替换。至于你应当将自己的肯定替换成什么，我的确什么都没有告诉你。这也许是由于我并不知道那张桌子究竟是什么颜色；不过，这确实更是由于：此刻我们所感兴趣的，只有白颜色；所以，我只要告诉你“必须用其他某种颜色去替换白色”即可，而不必说出那种其他的颜色究竟是什么颜色。所以说，一个否定判断，其实就是指出一种需要，即需要用第二个肯定判断去替换第一个肯定判断，然而，第二个肯定判断的性质却并未被具体指明，这有时是由于它尚属未知，而更经常是由于它并未引起实际的兴趣，注意力仅仅关注第一个判断的性质。

因此，每当我给一个肯定判断加上“不”时，每当我进行否定时，我都是在执行两种非常明确的行动：（1）我使自己对被我的一个同胞所肯定的那个对象产生了兴趣，或者，我使自己对他以前正准备要说的话、或者对（我预期的）另外一个“我”也许已经说出的话产生了兴趣；（2）我宣布了：必须用另外某个肯定判断（我并未确定它的内容）去替换我面前发现的这个肯定判断。因此，在这两种行动当中，除了肯定判断之外，都别无其他。否定判断的独特的（sui generis）特点，来自将这两种行动中的第一种叠加在了第二种上。因此，我们将创造种种观念（它们是独特的，与肯定所创造的观念相对称，并被赋予了相反的含义）的力量赋予否定判断，这是徒劳的。从否定里产生不出任何观念，因为否定中除了对它判断的那个肯定判断的否定，别无其他内容。

为了更精确地阐明这一点，我们不妨考察一下存在判断，而不再考察性质判断。我若说“对象A不存在”，我的意思就是：第一，我们也许会以为对象A存在，这是因为，不想到对象A的存在，我们又如何去想到对象A呢？同样，正存在的对象A的观念，与对象A的纯粹而简单的观念，这两者之间又有何区别呢？所以，我只要说“对象A”，我就赋予了它某种存在，尽管那也许仅仅是一种可能的存在；换句话说，那也许是一种纯粹的观念。其结果自然就是：在“对象A不存在”这个判断中，最初已经包含了一种肯定判断，它可能是“对象A已经存在”，也可能是“对象A将要存在”，或者更概括地说，它也可能是“对象A至少作为一种纯粹的可能而存在”。因此，我加上“不存在”（is not）这两个字的时候，我的意思只能是：倘若我们再进一步，倘若我们将那个可能存在的对象提升为一个真实的对象，那么，由于我正在说的那种可能性无法与实际现实共存，它就被从实际现实中排除了。因此，将“不存在”加诸事物的那些判断，便是在可能与实际之间造就了一种对立（换句话说，就是在两种不同的存在之间造就了一种对立，前者是想象的存在，而后者则是已经被证实的存在），在此，一个人或真实、或想象地误认为某种可能被实现了。但是，实际存在的却不是这种可能性，而是一种与其不同、并排斥这种可能性的现实：否定判断就表达了这种对立，不过，否定判断却故意用一种不完整的形式去表达这种对立，因为它针对这样一个人讲话：此人被假定为仅仅对那种被指出的可能性感兴趣，而并不在乎究竟是何种现实替换了这种可能性。所以，对这种替换的表达就必定是一种简约的形式。注意力本来指向第一个术语，它将始终被固定在第一个术语上，并且仅仅指向第一个术语，而不是去肯定将要取代第一个术语的第二个术语。并且，我们不必超出第一个术语，而只要说它“不存在”（不是），就能隐含地肯定那个将要取代它的第二个术语。因此，我们将对一个判断作出判断，而不是对一个事物作出判断。我们将警告他人或者我们自己；有可能出现一个错误，而不会得到一个肯定的信息。打消所有此类意图，使知识重新获得其纯科学的特征或纯哲学的特征；换句话说，假定现实会在头脑上刻下自己的印记，而这个头脑所关心的仅仅是种种事物，而并不对人感兴趣：这样，我们就将会去肯定这种或那种事物的存在，我们将永远不会去肯定一个不存在的事物了。

那么，肯定与否定如此频繁地被置于同一个水平上、被赋予同等的客观性，这种情况又是如何产生的呢？否定判断是主观的，其形式是被人为省略了的，它与人类的头脑有关，更与社会的生活有关，而我们认识到这一点却困难重重，这种情况又是如何产生的呢？毫无疑问，其理由就是：否定判断与肯定判断都是以命题的形式出现的，它们全都用单词构成，而这些单词则是概念的象征，是与社会生活及人类智力相关的东西。每当我说“地是湿的”或者“地不是湿的”时，“地”与“湿”这两个术语都是人类头脑所创造的概念，并且都多少带有几分人为性，都是依靠自由的首创精神、从连续性经验中提炼出来的。我说出这两句话时，这些概念全都由同样约定俗成的单字表示出来。在这两种情况下，我们都的确可以说：两个命题都旨在达到社会的和教育的目的，因为第一个命题讲述了一个事实，而第二个命题则可以防止发生错误。从这个观点（这也是形式逻辑的观点）看，作出肯定判断和作出否定判断，这的确是两种相互对称的行动，其中，前一种行动建立了一种一致关系，而后一种则在一个对象和一种属性之间建立了不一致关系。然而，这种对称却完全是外在的，而两者的相似性也仅仅是表面的，我们又怎能看不到这一点呢？让我们假定：语言被废止，社会解体了，人类智力的全部首创性、人类自我反思及自我判断的全部机能也全都萎缩了，那会出现何种结果呢？地的潮湿将依然存在，并且能自动在感觉上留下印记，能向减退的智力传送一种模糊的观念。智力将依然能用不明确的术语作出肯定判断。其结果将是：明确概念、单词和传达事实的欲望以及自我改善的欲望，便全都不属于这种肯定判断的要素了。不过，消极的知性却机械地保持着与经验的同步，它既不预期真实的进程，又不追随真实的进程，它将根本不具备否定的愿望。它将接收不到否定的印记，这是因为：同样，只有存在的东西才有可能被记录下来，而不存在的东西则不能被记录下来。对于这样一种智力来说，要达到能够进行否定的那个点，就必须从沉睡状态中苏醒过来，从而形成对一种真实或可能的期望的失望，去纠正一个真实或可能的错误——总之，它必须具备教育他人或自我教育的愿望。

在我们已经选择的那个例子中，很难觉察到这一点；不过，正是由于这种情况，这个例子才的确更富于启发性，更令人信服。倘若说，“潮湿性”能自动地记录其自身，那么，我们也能说：“非潮湿性”也能如此；因为，“干”也像“湿”一样，能够给感觉留下印象，而感觉则将这些印象作为清晰程度不同的观念，传送给理解力。在这个意义上，对潮湿的否定判断便像肯定判断一样，也具有事物的客观性，具有纯智力性，并且同样远离一切教育意图。然而，让我们更仔细地考察一下这个否定判断吧：我们将看到，“地不是湿的”这个否定判断与“地是干的”这个肯定判断，两者的内容截然不同。后者意味着：我们知道“干”为何物，我们曾经体验过这种具体的感觉（例如依靠触觉或者视觉获得的体验），这个观念的基础就是“干”。而前者却根本不要求此类体验；一条具有智力的鱼照样能作出那个（否定）判断，而那条鱼除了“湿”以外，从不知道任何其他东西。这条鱼能够区别真实的东西与可能的东西，它愿意期待其同类所犯的错误，它无疑会认为：鱼类实际生存的唯一环境就是“潮湿”；这些都是必然的，真实的。你若严格遵守这个命题所使用的术语“地不是湿的”，那你便会发现这个命题包含着两层意思：（1）说话者原先可能以为地是湿的；（2）实际上，某种性质x代替了“潮湿”这种性质。这种性质之所以尚不确定，既可能是因为我们对它没有肯定的知识，也可能是因为这种性质不能引起听到这个否定判断的人的实际兴趣。所以说，作出否定判断，这每每总是用一种省略形式去表述一个由两个肯定判断组成的系统：其中一个判断是确定的，它适用于某种可能的事物；而另外一个判断则是不确定的，它涉及未知的事物，或者关系到一种补充这种可能性的、无倾向性的现实。第二个肯定判断其实就被包含在我们对第一个判断作出的判断中，其本身是个否定判断。并且，否定判断之所以具备客观特征，这完全是由于一点，即我们发现，这种替换仅仅考虑被替换的事物，而不关心用什么去替换它。这种被替换的存在仅仅作为头脑的一个概念。为了能继续看到它，因此也是为了能继续说到它，我们就必须背向现实，而现实则从过去流到当前，从我们身后向前发展。这就是我们作出否定判断时所做的事情。我们发现了这种变化，或者更概括地说，我们发现了这种替换，这就如同一个旅行者从马车里探头回望自己走过的路，在每个瞬间，他只能知道自己已经不处在的那个点；他只能联系到自己刚刚离开的那个位置，而不是联系自己实际所处的位置，否则，他便永远无法确定自己的实际位置。

我们来小结一下。对于一个纯粹而简单地遵从经验的头脑来说，不存在空白，不存在乌有，即使是相对的和局部的空白和乌有，也不存在，也不可能存在否定。这样的头脑所看见的，是事实与事实的连续，是状态与状态的连续，是事物与事物的连续。它在每个瞬间所注意到的，都是正在存在的事物，正在出现的状态和正在发生的事件。它将生活在实际当中，并且，倘若它能够进行判断，那么，除了当前的存在之外，它从不确认任何其他东西。

将记忆赋予这样的头脑，尤其是将“留在过去”的欲望赋予这样的头脑；使这样的头脑具有进行分解和区别的机能：这样一来，它将不再会仅仅注意到流动现实的当前状态；它将会将现实的这种流动表现为一种变化，因而也就表现为“已经存在”与“正在存在”之间的一种对立。被我们记住的过去与被我们想象的过去，这两者之间并无本质的区别，因此，这个头脑很快就会获得普遍意义上的“可能”的观念。

因此，这个头脑便被推向了否定的一侧。尤其是，它将会处于表现一种失望的那个点上。不过，它还没有达到那个点。要表现一个事物已经消失，仅仅觉察到过去与当前之间的对立，这还不够；我们还必须背对当前，必须停留在过去，必须仅仅以过去的术语去考虑过去与当前的对立，而不使当前出现在过去里。

所以，“取消”这个观念就不是个纯粹的观念；它包含着一层意思，即我们对过去感到惋惜，或者说，我们认为过去值得惋惜，我们有某种理由停留在过去里。替换现象被一个只对其中的一半感兴趣的头脑一分为二时，这种观念便会产生。扑灭一切兴趣，抑制全部感情，所剩的便只有流动的现实，以及为我们提供的对现实的当前状态的知识（这种知识不断更新），而别无其他了。

从“取消”到“否定”，这是一种更为概括的操作，现在，这两者之间仅有一步之遥了。我们必须要做的，只是去不但表现“正在存在的”与“已经存在的”两者的对立，而且表现“正在存在的”与“一切可能会存在的”之间的对立。并且，我们必须将这种对立表述成一种“可能会存在的（事物）”的函数，而不是表述为“正在存在的（事物）”的函数；我们仅仅看到可能性时，必须确认实际的存在。我们以这种方式获得的公式，将不再仅仅表达个体的失望；这个公式的目的在于纠正错误，或者在于预防错误，而假定别的人会犯那个错误。在这个意义上，否定就具备了一种教育的和社会的特征。

因此，否定一旦形成，它就代表了与肯定相对称的那个侧面；倘若肯定判断确认了一种客观现实，那么，否定判断便似乎必须肯定一种同样客观（因而也同样真实）的非现实。我们的这个说法既正确又错误。说它错误，是因为只要否定判断具有否定的性质，它就无法被客观化；说它正确，是因为尽管如此，否定一个事物依然意味着含蓄地肯定了用其他某种事物替换这个事物，我们故意将那种事物先放在一旁。但是，从根本上说，否定判断的否定性形式却受益于肯定判断。否定判断的幻影跨越了它所依附的肯定性具体现实，将自身客观化了。由此，“空白”或“局部的乌有”的观念便形成了；于是，替换那个假定要被替换的事物的，便不是另外一个事物，而是被替换事物所留下的空白，换句话说，就是对被替换事物自身的否定了。于是，由于这种操作能够应用在任何事物上，我们就以为它会首先轮流地作用于每一个事物，而最终通盘地作用于全部事物。这样一来，我们便获得了绝对的“无”这个观念。我们现在若是分析这个“无”的观念，就会发现：从根本上说，“无”（Nothing）这个观念就是“全有”（Everything）的观念，其中还包括着头脑的一种运动，即不断地从一个事物跳到另一个事物，而拒绝停止下来，除了拒绝与它刚刚离开的那个位置相关联以外，从不确定自己的位置，因而将其全部注意力都集中在这种拒绝上。所以说，“无”的观念的最显著特征就是包罗万象和充盈，如同“全有”（All）的观念一样充盈，一样无所不包，“无”非常接近“全有”这个观念。

那么，“乌有”的观念又如何对立于“全有”的观念呢？这就是让充实与充实相对立；因此，“某个事物为什么存在？”这个问题便是毫无意义的，是对一个伪观念提出的伪问题。这难道还不清楚么？不过，我们仍不得不再次说明这个问题的幻影何以会如此顽固地在头脑中出现。我们若表明：在“取消一切真实”的观念当中，只存在着各种现实的全部形象，它们在一个循环圈里无休止地彼此排斥；我们这样做毫无效用。我们补充说：“不存在”的观念，只是用一种更为实在的存在（因而它将是真正的现实）去排除那种不可想见的存在（或者说，一种“纯粹可能的”存在）；我们这样做毫无效用。在否定判断这种独特（sui generis）形式里，我们发现了一种非智力因素——否定是对一个判断的判断，是对他人或自己的一种告诫，因此，认为否定判断能够创造出另一类的新观念（即没有内容的观念），这就是荒谬的。我们这样做依然毫无效用。尽管如此，一种信念还是极为顽固，难以消除，这个信念就是：在事物存在之前，至少作为事物存在的基础，存在着“无”（Nothing）。我们若探究这个事实的原因，便会发现：其原因完全来自感情因素，来自社会因素，来自（可以说是）实践的因素，这些因素赋予了否定以具体的形式。我们说过，哲学一些最重大的困难，都来自一个事实，即人类行动的种种形式越出了它们自己的范围。人类机能的作用，本来就是为行动与思考服务，而为行动服务要多于为思考服务。或者可以说，我们若是遵从天性，那我们就是为行动才思考。所以，行动习惯给思考习惯染上了自己的色彩，我们打算对事物作出行动时，我们的头脑习惯于按照一种规则去描绘那些事物，而我们的头脑也总是按照同样的规则去观察事物；这些便毫不奇怪了。因此，正像以上的论述所说，人类的每一种行动，无疑都以某种不满足为其起点，因而也就是以某种欠缺感为起点。不事先确定目的，我们就不应当作出行动；只有当我们感到缺少某种东西时，我们才去寻求它。因此，我们的行动就从“无”达到了“有”（something），而其根本要素就是在“无”这块织物上作出“有”的刺绣。实际上，这里所说的“无”，并不是指一种实用事物的不存在。我若将一个来访者带进一个我尚未摆放家具的房间，我便会对他说：“房间里什么都没有。”然而，我却知道这房间里充满了空气；不过，因为我们并不坐在空气上，所以，对于来访者和我来说，此刻这个房间实际上并未包含任何可以算作东西的东西。更概括地说，人类的工作在于创造出有用性；因此，只要这个工作尚未完成，那便存在着“无”，即不存在我们所需要的东西。我们的生命就这样花费在填充各种空白上；而我们的知性受到欲望和惋惜的影响（这种影响根本谈不上是智力性的），在生命必然性的压力之下，设想出了这些空白。我们若将“空白”理解为一种实用性的不存在，而不是一个事物的不存在，那么，从这种颇为相对的意义上，我们便可以说：我们永远在不断地从空白走向充实：这就是我们的行动所采取的方向。我们的思辨也无法避免照此行事；它自然会从相对概念达到绝对概念，因为它的对象是事物本身，而不是事物对我们的有用性。因此，一种见解便在我们身上深深地扎下了根，即现实填充了空白，而被认为是一切都不存在的“无”，则先于一切应当存在的（若不是实际存在的）事物而存在。倘若我们试图将“无”看做一切都不存在，那它就是个自我毁灭的观念，它就仅仅是个单词；相反，倘若它是个真实的观念，那我们在其中所发现的材料，就会与在“全有”这个观念中发现的一样多。我们已经表明了这一点，而那正是为了消除上述的错觉。

上面的长篇分析，对于证明以下这个观点是不可或缺的：一个自我完满的现实，并不必然就是存在于绵延之外的现实。我们若（有意识地或无意识地）通过“乌有”的观念，去达到“有”（being）的观念，那么，我们所获得的存在就具有了逻辑的或数学的性质，而一种对真实的静止概念便被强加给了我们：一切都是一次给定的，都是永恒的。然而，我们必须使自己习惯于直接地思考存在，而不是迂回绕道地思考它，不是先求助于出现在存在与我们之间的那种“乌有”的幻影。我们必须尽力为了观察而观察，而不再为了行动而观察。这样一来，绝对就会在十分接近我们的地方被揭示出来，并且在一定程度上，它会在我们内心被揭示出来。绝对的本质是一种心理的本质，而不是数学的或者逻辑的本质。它与我们同在。它像我们一样，只是在某些方面，绝对更为无限集中，更自我汇聚；它延续着。

可是，我们是否曾想到过真正的绵延呢？这里仍旧需要一种直接的操作方式。试图接近绵延，这是徒劳的：我们必须直接将自己装入绵延当中。而这正是智力通常拒绝去做的事情，因为实际上，智力已经习惯于用不可移动的工具去思考运动的东西了。

智力的功能就是去支配行动。因此，在行动当中，引起我们兴趣的不是别的，而正是行动的结果；只要达到了目的，行动的工具是什么，这并不重要。由此便出现了这样的情况，我们完全倾注于那个将要实现的目的，我们通常都投身于那个目的，以使观念变为行动；由此也出现了一种情况，即被我们的头脑清晰地描绘出来的，只有我们的活动将要达到的那个目标：而构成这个行动的那些运动本身，却或者不为我们的意识所注意，或者混杂地呈现在我们的意识中。我们不妨考察一个非常简单的行动，例如抬起一只手臂。倘若我们必须事先想象出这个行动包括的全部基本收缩和伸展，或者甚至事先要逐一地观察到它们，仿佛它们已经被完成一样，那我们将处在什么位置上呢？但是，头脑却被直接带到了目的上，换句话说，它被直接带到了对那个将被完成的行动的简单而概括的虚象上。因此，倘若没有对抗的观念去中和第一个观念的影响，那么，恰当的运动就会自行填充那个计划，并通过某种方式，被吸引到那些缝隙的空白里。所以，智力仅仅表现活动所达到的目的，换句话说，智力仅仅指向那些停止的点。我们的活动从一个已经达到的目的转向另一个已经达到的目的，从一个停止点达到另一个停止点，它由一系列跳跃所完成；在活动过程当中，我们的意识被尽可能地从正在继续的运动上转移开，而使它仅仅关心这个运动完成时那个预期的形象。

于是，为了使意识将正在被完成的行动结果表现为一种不可移动的结果，智力就必须将正在形成这个结果的环境同样视为不可移动的。我们的活动被置于材料的世界里。倘若材料在我们看来是一种永恒的流动，那么，我们就不应当给我们的行动标志出任何终点。我们应当感觉到：每个行动一旦完成，便立即消散；我们不应当期望一种永远转瞬即逝的未来。要使我们的活动从一个行动跳到另一个行动，材料就必须从一种状态转变成另一种状态，因为，只有在材料世界的一种状态中，行动才能放置一个结果，以便去实现它。但是，这样一来，材料难道不是在自动地呈现吗？

作为前提（a priori），我们可以假设：我们的知觉力图以这种偏见去理解材料。实际上，感觉器官和运动器官是相互协调的。因此，感觉器官象征着我们的观察机能；而运动器官则象征着我们的行动机能。于是，有机体便通过一种可见的或可触的形式，表现了知觉与行动的完美一致。所以，倘若说我们的活动总是指向结果，并且总是暂时地适应这个结果，那么，我们的知觉就必定在每个瞬间都仅仅保留着材料世界的一种状态，并被暂时地放置在这种状态中。这是一种最为自然的假定。并且，我们很容易看到：经验证实了这个假定。

从我们对这个世界的第一瞥开始，甚至在我们尚未分辨出其中的各种实体之前，我们就已经对各种性质作出了区分。色彩连接着色彩，声音连接着声音，硬度连接着硬度，如此等等。分别地看，这些性质中的每一种都是一种似乎持续存在的状态，都是不可移动的，直到另一种性质去取代它为止。然而，一经分析，这些性质的每一种便都自行分解为无数的基本运动。无论我们在其中看到的是不是振动，无论我们是否以任何其他方式去表述它，有一个事实都是确定无疑的：各种性质都在变化。不仅如此，我们若要从变化的东西背后找出变化本身，这更是徒劳的：变化永远是暂时性的，而只是为了适应我们想象力的需要，我们才将这种运动与一种运动的物体联系在了一起。这个运动体永远在科学探索的前面飞翔，因为科学仅仅关心运动性（mobility）本身。在构成一秒钟的那些可以辨识出来的最小时间片断里，在对可感知的性质近乎自动的知觉里，可能存在着数以兆计的、自我重复的振动。可感知性质的恒常性，就在于这些运动的这种重复，这正像生命的持续性就在于一系列的心脏搏动一样。知觉的首要功能，完全就是依靠一种浓缩的工作，去捕捉一系列基本的变化，这些变化以性质的形式出现，或者以一种简单状态的形式出现。一个动物物种被赋予的行动力量越大，其观察机能在其生命的一个瞬间里所集中的基本变化可能就越众多。而在自然当中，从那些与以太（ether）的振动几乎同步振动的生物，一直到能在其简单知觉的最短瞬间内集中数以兆计的这种振动的生物，其中的进化必定是连续性的。前者除了能感觉到运动之外，几乎感觉不到任何其他的东西；而后者则能够察觉到性质。前者几乎被牢牢绑在了事物的运动轮轴上；而后者则能对事物的运动作出反应，其行动机能的张力，可能与其观察机能的集中程度成正比。这个进程，甚至也在人性本身中继续着。因此，人就是“行动的人”，因为他能将大量的事件汇集在一瞥当中：一个人若能逐一地观察到连续的事件，就可以使自己受到这些事件的指引；一个人若能将这些事件作为一个整体而加以把握，那他就会支配这些事件。总之，材料的种种性质，都是我们对其非静止性的静态观察所见。

于是，我们就从众多可感性质的连续流动里，标志出了各种实体的边界。实际上，这些实体的每一个在每个瞬间都在变化着。首先，它自行分解为一组性质，而正如我们所说，每一种性质都包含着一连串的基本运动。但是，即使我们将性质视为一种静止状态，实体也依然是非静止的，因为它不断地改变着这些性质。实体首先主要就是生命体，生命体是我们最有理由从材料的连续流中分离出来的实体，因为它们构成了一个相对封闭的系统。不仅如此，我们从整体中切割出其他的实体，其目的正是为了生命体。因此，生命就是进化。我们将这种进化的一个时期集中在一个静止的视野里，我们将它称做形式，而当众多的变化足以克服我们知觉的懒散惰性时，我们就说那个实体的形式改变了。但在实际上，实体每时每刻都在改变着其形式；或者可以说，根本就没有形式，因为形式是静止的，而现实却是运动的。实际存在的是形式的连续变化：形式仅仅是为转变拍摄的快照。因此，我们的知觉还是极力将真实的连续性流体固化为一个个不连续的形象。当一个个连续的形象彼此没有太大区别时，我们就将它们看做同一个平均（mean）形象的盈亏，或者看做这个形象在不同方向上的变形。我们言及一个事物的本质、或者这个事物本身时，我们暗指的，其实正是这种平均形象。

最后，事物一旦被构成，并被其位置的种种变化显现于表面，整体当中那些深刻变化就正在被完成。于是，我们就说：这些事物相互作用，彼此施加行动了。在我们看来，这些行动无疑是以运动为其形式的。然而，我们却极力从运动的运动性转向别处；我们在前面说过，我们所感兴趣的，与其说是运动本身，不如说是运动的静态计划。它是个简单的运动吗？我们自问这个运动会朝何处去。正是依靠运动发展的方向，换句话说，正是依靠运动的暂时终点的位置，我们才能在每个瞬间表现这个运动。它是个复杂运动吗？我们首先想要知道的是：是什么在继续，这个运动正在做什么——换句话说，我们最想知道的，是运动所获得的结果，或者起支配作用的意图。我们仔细检验一下你说到一个正在完成的行动时，你的头脑里究竟有什么。我很愿意承认，其中有关于变化的观念，只是被隐藏在半透明的暗影里。而处于充分光亮之下的，却是将要完成的行动的静态计划。正是依靠这种静态的计划，并且只有依靠它，复杂的行动才能被区分并界定出来。倘若我们不得不去想象出诸如吃、喝、打架等行动中所包含的那些运动，那我们必定会感到茫然无措，一筹莫展。我们只要一般而笼统地知道“这些行动全都是运动”就足够了。材料的那个侧面一旦被建立起来，我们只要设法将每个复杂运动的总体计划表现出来，也就是说，将作为这些运动的基础的静止图式（design）表现出来，就可以了。这里，知识依然是对状态的知识，并非对变化的知识。所以，这第三种情况也与其他情况相同。无论是性质的运动、进化的运动还是扩展的（extensive）运动，头脑都力图从非静止中获得静止的见解。因此，正像我们刚刚表明的那样，头脑便造成了三种表现（representation）：（1）性质；（2）形式或本质；（3）行动。

这三种观察方式对应着三个词类：形容词、实词和动词，它们是语言最原始的要素。因此，形容词和实词代表种种状态。但是，倘若我们始终明确“动词”这个观念所唤起的意义，那么动词本身几乎并不表示别的什么含义。

我们若要更确切地说出我们对变化（becoming）的天然态度的特点，那这就是我们所发现的东西。变化是无限多样的。从黄颜色到绿颜色的变化，与从绿颜色到蓝颜色的变化不同：它们是两种不同的性质运动。从花朵到果实的变化，不同于从幼虫到蛹、从蛹到成虫的变化：它们是两种不同的进化运动。吃喝的行动，不同于打架的行动：它们是两种不同的扩展运动。性质运动、进化运动和扩展运动，这三种运动本身的区别是非常深刻的。我们知觉的策略，如同我们知性的和语言的策略一样，就是从这些彼此极为不同的运动中，提取不明确的总体变化的单一表现，提取一种纯粹的抽象，这种抽象本身没有任何含义，而我们实际上也极少想到它。然后，我们再根据每个特定情况，在这个观念（它总是同一个观念，总是模糊而无意识的）里加上一个或数个表现着种种状态的清晰形象，而那些状态则将所有变化一一区别开来。这是一种具体的明确状态与不明确的总体变化的混合，而我们正是用这种混合，去替代具体的变化。无限多样、色彩纷繁的变化（可以说）从我们眼前经过：因此，我们便设法只去看色彩的不同，换句话说，我们只去看状态的不同；而我们假定在这些不同下面流动着不为我们所见的变化，它时时处处全都一样，并且毫无例外地是不具色彩的。

假定我们想在一个屏幕上描绘活动的图景，例如一个军团的行军场景。我们大概会首先想到一个办法：剪出代表着每个士兵的图形，然后赋予每个图形行军的运动（这种运动对于人类这个物种虽然是共同的，但个体之间却存在着差异），再将所有图形都投射到屏幕上。我们将会在这个小游戏上花费大量的工作，而即使如此，我们所获得的结果也非常可怜：它如何能够（作为最佳的结果）再现生命的灵活与多样呢？不过，还有另外一种办法，它要容易得多，也有效得多。这个办法是：为这个正在行军的军团拍摄一连串快照，然后将这些瞬间图像投射到屏幕上，这样一来，后面的图像就会非常迅速地替代前一个。这就是摄影机所做的工作。摄影机用这些照片（每一幅都以固定的角度表现了这个军团）重构了军团行军的运动性。诚然，我们若是只有照片，那么，无论我们如何久久注视它们，也都无法看到它们动起来：将静止的东西并列起来，即使无限地并列下去，我们永远不能构成运动。为了使那些照片活动起来，就必须使某个地方存在运动。这里的确存在着运动，它就存在于摄影机里。摄影机的胶片逐格展开，使一个场景的照片依次接续起来，正因为如此，这个场景里的演员才重新获得了运动性；演员将自己的全部连续性角度连接在胶片的无形运动上。因此，这个过程就是：从所有人物特有的全部运动当中，提取一种抽象而简单的非个人运动，可以说，它就是一种普遍的运动：我们将这种运动放入摄影机，就将这个无名的运动与个人的种种不同角度结合了起来，以此重构出了每个特定运动的个体性。这便是摄影机所设计的办法。这也是我们的知识所设计的办法。我们不是将自己连系在事物的内部变化上，而是将自己置于事物之外，以便用人为的办法重新构成事物的变化。实际上，我们为不断从眼前经过的现实拍摄一幅幅快照，并且，由于这些快照表现了现实的种种特点，我们只要将这些快照串联在一种变化上就可以了；这种变化是抽象的，整体的，不可见的，位于知识这部机器的后面，其作用是模仿这种变化中独具特点的东西。知觉、思维和语言的一般运作就是如此。无论我们是思考变化、表达变化，甚至是觉察变化，我们都要启动我们内心的某种摄影机，此外我们几乎不做任何事情。因此，我们可以作出这样的小结：我们日常知识的机制，就是摄影机的机制。

对于这种运作的实践特点，不存在任何怀疑。我们每个行动的目的都是：以某种方式将我们的意志插入现实。我们的身体与其他的实体之间，存在一种安排（arrangement），它就如同构成万花筒图案的那些碎玻璃片的安排一样。我们的活动从一种安排走向一种重新安排，而每次都无疑使万花筒产生新的摇动，我们的活动对摇动本身并无兴趣，而仅仅对新图案感兴趣。所以说，我们对大自然运作的知识，必定严格地对应于我们对自己的操作的兴趣。在这个意义上，我们若不是在滥用此类比喻，便可以说：我们对事物的知识具有摄影机的特征，这是由于我们对事物的改编（adaptation）具有万花筒的特征。

所以，摄影机的方式就是唯一可行的方式，因为这种方式就是：使知识的普遍特征自动地形成在行动的普遍特征上，同时期望每个行动细节又建立在知识细节上。为了永远指明行动，理解力就必须永远呈现在行动中；但是，为了由此去伴随活动的进程并确保活动的方向，理解力就必须先从适应活动的节奏入手。行动是非连续性的，像生命的每一次搏动一样；因此，知识也是非连续性的。认知机能的运作机制，就是依照这样的计划而构成的。这种机能在本质上是实践的，那么，它能被用于思辨吗？我们不妨追随这种机能实际的蜿蜒曲折，看看会发生什么事情。

我将一种连续的特定变化看做一连串视像（views），我用“普遍的变化”将它们连接在一起。不过，我当然不能就此停步。那些无法确定的东西，就是无法去表现的东西：对于“普遍的变化”，我仅仅知道其字面的意义。字母X代表某种未知的量（无论它是什么），同样，我的“普遍的变化”也在此始终如一地象征着某种转变，我为这种转变拍摄了一些快照；而这种转变本身并未告诉我什么。于是，我便将注意力全部集中在这种转变上，并竭力去理解在任何两幅快照之间正在发生的事情。我运用同样的方法，就得到同样的结果；而第三个视像仅仅在其他两个视像之间一掠而过。我可以重复这个过程随便多少次，我可以一直将一些视像并列在另一些视像旁边，此外我一无所获。因此，摄影机方式的应用，便造成了永远不断的“重新开始”，在这个过程中，头脑由于始终无法使自己满足，始终找不到落脚点，它无疑就说服自己用其非静止性去模仿真实的运动本身了。但是，头脑使自己精疲力竭，头晕目眩，尽管可能获得对运动性的幻象，其运作却依然并未前进一步，因为它与其目标之间的距离依然像以前一样遥远。为了随着移动的现实一道前进，你就必须将自己放在其中。将你自己置于变化之中，你立刻就会同时把握变化本身和那些连续的状态（任何一刻，变化都有可能被静止在那些状态当中）。从外部看去，这些连续的状态被视为真实的、而不再是潜在的静止状态，然而，用这些连续的状态，你永远无法重构出运动。根据不同情况，你可以将这些状态称作性质、形式、位置或者意图，你可以随意增加它们的数目，可以让两个连续状态之间的间隔无限小：面对那个介入的运动，你始终能够体验到一种失望感，如同一个孩子想合起双手、捏碎烟雾时的感觉那样。运动总是从间隔之间飞掠过去，因为每次想用那些状态去重构变化，全都包含着一个荒谬的命题，即运动是由静止构成的。

哲学从其诞生初期就觉察到了这一点。埃利亚学派的芝诺悖论（the arguments of Zeno of Elea）除了能说明这一点之外，别无意义，尽管提出它们是出于极为不同的意图。

以芝诺悖论中“飞驰的箭矢”为例。芝诺说，箭矢在每个瞬间都是静止的，因为它没有时间去移动，也就是说，没有时间去占据至少两个连续的位置，除非至少有两个瞬间允许它如此。因此，在一个既定瞬间里，箭矢便停止在一个既定的点上。箭矢前进的每一个点都是静止的，因此，在它运动的全部时间里，箭矢都是静止的。

倘若我们假定：箭矢在其前进过程中永远不能存在（be）于任何一点，那么，上述的说法便是正确的。倘若运动的箭矢永远与某个静止位置同一，那上述的说法也是正确的。然而，箭矢在其进程中却永远不存在（is）于任何一点。我们最多也只能说，它可能存在于那个点；在这个意义上，可以说它经过了那个点，并且有可能停止在那里。的确，倘若箭矢真的停在了那里，它就将留在那里，而在那个点上，我们所涉及的已经不再是运动了。实际上，倘若箭矢离开A点，下落到了B点，那么，它的运动AB（只要它还是运动）就像发射这个箭矢的弓的张力一样简单，一样不可分解。手榴弹若在它落地之前爆炸，就用一种不可分割的危险覆盖了它的爆炸圈；同样，从A点飞向B点的箭矢，也通过一次行程（尽管飞过了某个范围的绵延）展示了其不可分割的运动性。假定AB两点之间展开了一根松紧带，你能分割它的张力吗？箭矢的行程就是这种张力；它同样是简单的，同样是不可分割的。它是个单一的、独一无二的飞行。你在它经过的间隔中固定一个C点，说在某个瞬间箭矢曾经是在C点上。它若曾经在C点上，它就会停留在那里，你所看到的，就不会是从A点到B点的飞行，而是两次飞行了，一次是从A点到C点，另一次是C点到B点，此外还有一次休止的间隔。根据这个假定，一个单一的运动完全是在两个停止点之间的运动；倘若两点之间存在停止，那它就不再是个单一的运动了。从根本上看，那个错觉的根源来自一个见解，即运动一旦被完成，就已经沿着它的进程留下了一个静止的轨道，我们可以在这个轨道上数出随便多少个静止状态。我们由此便得出结论说：运动正在被完成的时候，每个瞬间都在它下面留下了一个与它同一的位置。我们并没有看到这个轨道是一次性地创造出来的，尽管创造它也需要一定的时间；我们虽然能任意分割这个一次性地创造出来的轨道，却无法分割对它的创造，因为那是个正在进展的行动，而不是个事物。假定运动的实体存在于其进程的一点上，这就是将其进程在这一点上剪断，分割了这个进程，就是用两个轨道代替了我们最初考察的那一个轨道。这就是区分出了两个连续的行动，而根据假定，本来只有一个行动。总之，这就是认为：这个进程本身具有箭矢的一切，它们可以被说成是箭矢已经越过的间隔；换句话说，这就是承认了“运动与静止是同一的”这个前提的荒谬性。

这里，我们不准备对芝诺的其他三个悖论进行讨论。在我们其他的著作中，我们已经对它们进行了考察。我们只要指出一点即可：它们都是将运动运用在了那条已经越过的线路上，并且假定凡是对于那条线路是真实的，对运动也就是真实的。例如，那条线路可以被随便分割成多少部分，可以随意按照什么长度去分割，而它永远是同一条线路。我们由此得出结论说：我们有权按照自己的意愿去假定那个被清晰完成的运动，有权认为那个运动始终是同一个运动。于是，我们便得到了一系列的谬论，它们全都表达着同一个基本谬论。但是，只有对一种观察者来说，才有可能将运动运用到已经越过的线路上：这种观察者置身于这个运动之外，在每个瞬间都能看到停止的可能性，并且试图用这些可能的静止状态去重构真正的运动。只要我们在思想上承认真正运动的连续性，这种荒谬便立即会烟消云散；我们每一个人每次抬起一只手臂或者向前迈出一步时，都会意识到真正运动的这种连续性。因此，我们实际上感觉到的就是：一条经过两个静止点之间的线路，的确是用一个不可分割的笔触画出来的，而我们设法将一些局部（它们一一对应着从已被走过的线路上任意选择出来的局部）用在画出这个线路的运动上，这也是徒劳的。运动实体描画出来的线路允许它本身接受任何一种分割，因为它并不具有内在的组织。然而，一切运动却都是被内向地具体完成的。它或者是一个不可分割的跳跃（然而它依然有可能占据一段很长的绵延），或者是一系列不可分割的跳跃。我们或者必须考虑到清晰完成运动的因素，或者就不要去思考运动的本质。

阿喀琉斯（Achilles）追赶乌龟时^【4】，他的每一步都必须被看做不可分割的，同时，乌龟的每一步也必须被看做不可分割的。走过一定的步数之后，阿喀琉斯便会超过乌龟。没有比这更简单的了。你若坚持要进一步划分这两个运动，你尽可以分别在阿喀琉斯和乌龟的进程中分辨出两者各自步子的约数（submultiple）；但是，你必须遵从两者进程的自然完成。只要你遵从它们，就不会引起任何困难，因为你将遵循经验的指导。但是，芝诺的设计却是根据一个任意选定的规律，去重构阿喀琉斯的运动。阿喀琉斯迈出的第一步被假定要到达乌龟以前所在的那个点，而第二步则要到达他正迈出第一步时乌龟已经移到的那个点，如此继续。在这个意义上，阿喀琉斯便总是需要迈出新的一步（即永远无法赶上乌龟）。然而，阿喀琉斯显然是用另外一种颇为不同的方式超过乌龟的。我们若是能够像看待被经过的间隔（它们是可以任意分解和重组的）那样去看待芝诺所考察的运动，那么，这个运动就完全等于阿喀琉斯的运动。你一旦承认了这第一个谬误，你就不得不承认其他一切谬误。^【5】

因此，将芝诺的论据扩展到性质的变化和进化的变化上，就没有什么比这更容易的事情了。在这些变化当中，我们将会发现同样的一些矛盾。儿童能够变成青年，达到成熟期，又衰退为老年人，我们若是认为这个过程当中的生命进化就是现实本身，我们就能够理解这个过程。幼年期、青春期、成熟期和老年期，这些只是头脑的观点，是我们从外部想象出来的一个连续的发展过程中可能存在的一些停止点。与此相反，幼年期、青春期、成熟期和老年期若是被看做进化不可分割的组成部分，它们就变成了真正的停止点，而我们便不再能够设想进化如何能够进行，因为一些并列起来的停止点永远无法等于一个运动。那么，我们怎样用已经制成的东西去重构正在被制做的东西呢？例如，怎样从作为一个事物而一次给定的童年过渡到青春期（而根据假定，童年完全是给定的）呢？我们若是仔细观察，便可以看到，我们说话的习惯方式（这种方式是按照我们的思维方式而养成的）将我们引入了逻辑的真正死胡同——我们听任自己被引入这些死胡同，毫不焦虑，因为我们糊涂地感到：我们若想走出来，就总是能够如愿以偿：实际上，我们只要放弃我们智力的摄影机习惯就行了。我们说“儿童变成了大人”时，让我们当心，切莫过于深究这种表达的字面意义，否则，我们便会发现：我们提出“儿童”这个主语时，表语“大人”尚未作用于主语，而我们说出“大人”这个表语时，它已经不再作用于主语“儿童”了。而现实却是从童年期到成年期之间的转变，而这个现实却从我们的手指缝中溜走了。我们只有“儿童”和“大人”这些想象出来的停止点，而我们几乎要说：这些停止点中的这一个就是另一个，正像芝诺的箭矢，按照这位哲学家的说法，这个箭矢存在于其进程的每一个点上。而实际上，此处的语言若是忠实于现实，那我们就不应当说“儿童变成了大人”，而应当说“从儿童到大人之间存在着变化”。在前一个命题里，“变成”是个意义不确定的动词，其目的在于掩盖我们陷入的一种谬误，即我们将“大人”这种状态赋予了“儿童”这个主语，这种做法相似于摄影机胶片的运动（它总是如此），这种运动被隐藏在摄影机里，其功能就是将一些连续画面互相叠置起来，以模仿真实对象的运动。而在第二个命题里，“变化”是主语，它凸现在前面。这就是现实本身；于是，童年期和成年期就仅仅是些潜在的停止点、仅仅是头脑的视像了；我们现在要说的是这个客观的运动本身，而不再是对它的摄影机式的模仿。不过，只有前一种表达方式才能与我们的语言习惯相符。要采用后一种表达方式，我们就必须摆脱思维的摄影机机制。

我们若想一劳永逸地摆脱运动问题引起的那些理论谬误，就必须将这种机制彻底抽象掉。只要我们试图用一些状态去构成一个转变，一切便全都是晦暗的，一切便全都是矛盾的。而我们一旦置身这个转变旁，并在思想中切断这个转变，以区分出一些状态，晦暗就立即被澄清了，矛盾也立即无影无踪了。这是因为，转变中的东西多于一系列状态（即想象的断面）中的东西；换句话说，运动中的东西多于一系列位置（即想象的停止点）中的东西。但是，第一种观察事物的方式却符合人类头脑的运作过程；相反，第二种方式则要求我们逆反我们理解习惯的天然趋向。因此，哲学最初面对这种努力畏葸不前，这就毫不奇怪了。古希腊人忠于自然，忠于头脑的天然趋向，而只要语言能够顺乎自然地将思想外化，他们便最忠于语言。他们不是去责怪思维的方式，不是去责怪表达事物进程的语言，而宁愿去宣布事物进程本身是错误的。

这的确就是埃利亚学派的哲学家们一致作出的判决。他们作出这个判决时没有任何踌躇和保留。由于变化动摇了思维习惯，并且无法适应语言的模式，他们便宣布变化是不真实的。他们认为空间运动和普遍变化仅仅是些错觉。“现实在变化，但它不应当变化”，这个说法不必改变那个前提，就能将他们的结论软化。经验将变化呈现在我们面前：那只是可被感知的现实。但是，可被智力把握的现实，即应当如此的现实，却更加真实，而这种现实是不变的。在性质变化、进化变化和扩展变化的下面，头脑必须去寻找那些藐视变化的东西，寻找可以界定的性质，寻找形式或本质，寻找终点。这就是发展于整个古典时期的那种哲学的基本原则，那种哲学就是关于形式的哲学，或者用更接近古希腊人的术语说，就是关于理式（idea）的哲学。^【6】

我们此处翻译成“理式”（idea）的那个希腊字（eidos），实际上有三层意思。它表示（1）性质；（2）形式或本质（essence）；（3）正在执行的行动的目的或图式（design，用其“意图”这个意义），换句话说，从根本上看，行动的图式（design，用其“描绘”这个意义）是假定为已经被完成的。这三个方面分别就是形容词的、实词的和动词的三个方面，并且对应着语言的三种基本范畴。作出以上解释以后，我们就可以（并且应当）将“eidos”翻译成“见解”（view），或者直接译成“瞬间”（moment）。这是因为，“eidos”是对静止事物的静止见解；性质，就是变化的一个瞬间；形式，就是进化的一个瞬间；而本质（essence）则是一种平均形式，其他形式作为这种平均形式的变体排列在它上下；最后，是那个先于要完成的行动而存在的意图，即精神的设计（我们说，它只能是那个被完成的行动的材料的设计，而不可能是别的），它事先被描绘出来、构思出来。因此，将事物降低为理式，就是将变化分解为几个主要的瞬间，不仅如此，按照假定，这些瞬间还被与时间的种种规律隔开，实际上，它们被从永恒中抽取了出来。换句话说，我们若将智力的摄影机机制用于分析真实，我们得到的就是关于理式的哲学。但是，我们若将这些不可改变的理式置于活动的现实的基础上，那我们就必然会得到一种完整的物理学，一种完整的宇宙论，一种完整的神学。我们的意图，并不是想用短短数页的篇幅，去概括一种像古希腊人的哲学那样复杂而全面的哲学。不过，既然我们已经描述了智力的摄影机机制，我们就应当表明这种机制的运作会产生何种对现实的观念，这是很重要的。我们认为，我们在古代哲学中发现的，正是这种观念。这种哲学的一些主要路线从柏拉图经过亚里士多德（甚至在某种程度上，经过斯多葛学派），发展到普洛提诺（Plotinus），其中根本没有任何偶然的东西，没有任何或然的东西，没有任何必须被看做哲学家空想的东西。它们标志着有条理的智力间断地“抓拍”（snapshot）流动的普遍变化所获得的视像。因此，即使今天，我们也应当按照古希腊人的方法去进行哲学探讨；我们也应当再次找到古希腊人得出的这种或那种普遍结论，而不必知道究竟是谁得出了那些结论；我们也必须完全像古希腊人那样，相信我们思维的摄影机本能。

我们说过，运动中包含的东西，多于赋予运动物体的那些连续状态中包含的东西；变化中包含的东西，多于那些依次经过的形式中包含的东西；形式进化中包含的东西，多于那些被相继假定出来的形式中包含的东西。所以，哲学能够从第一类术语中吸取第二类术语，却不能从第二类术语中吸取第一类术语：思辨必须以第一类术语为起点。然而，智力却将这两组术语的次序颠倒了过来；在这一点上，古代哲学的做法与智力的做法相同。它将自身装进了那些不可改变的事物里，它仅仅设定了一些理式。但是，变化依然存在：变化是一种事实。那么，我们怎样仅仅去设定不可改变性（immutability）呢？我们是否应当认为变化是从不可改变性中产生的呢？要得到变化，不能依靠添加任何东西，因为根据假定，理式之外不存在任何肯定的东西。因此，要得到变化，就必须依靠减法。所以，古代哲学的基础，就必然建立在这样一种假定之上：静止的东西中包含的东西，多于运动的东西中包含的；我们借助减少或减弱的办法，从不可改变性达到了变化。

因此，要获得变化，就必须在理式中加上某种否定性的（负的）东西，或至多加上零。柏拉图的“非存在”（non-being）、亚里士多德的“材料”（matter），就是这种否定性的东西——一种与理式结合在一起的、形而上学的“零”（它如同数学上与数字结合起来的零），在空间和时间中与理式相乘。通过这个方法，静止的东西和简单的理式被折射到一种无限扩展的运动里。按理说，除了不可改变的理式（它们之间不可改变地相互适应），就不应当存在其他任何东西了。但实际上，材料却将其空白加在了上面，并且由此释放了普遍的变化。在种种理式之间，有一种难以捉摸的“无”（nothing）在潜行，造成了无尽的刺激和永恒的不安，如同恋人的两颗心之间隐隐出现的那种猜疑。减弱那些不可改变的理式：只有如此，你才能获得事物永恒的流动。理式（或形式）就是可被智力把握的现实的整体；换句话说，就是真实的整体，因为它们完整地代表了“存在”（Being）的理论平衡点。而可被感知的现实，则是在这个平衡点两边的永恒摇摆。

因此，有关理式的全部哲学才始终贯穿着某种关于“绵延”（duration）的概念，也贯穿着“时间与永恒的关系”的概念。将自身置于变化当中的人，就能够在绵延中看到事物的根本生命，即最基本的现实。因此，种种形式（头脑将它们隔离并保存在概念里）只不过是这种永远不断变化的现实的快照。它们是被汇集在时间进程上的一个个瞬间；并且，正因为我们切断了将它们连系在时间上的那根线，它们才不再延续下去。它们往往会退到自己的范围里，也就是说，退到人为的重构和象征性的表达方式里，而那正是它们在智力中的对等物。倘若你愿意，可以说它们进入了永恒；不过，它们当中那种永恒的东西，却恰恰是不真实的东西。与此相反，我们若用摄影机的方式去处理变化，种种形式就不再是为变化拍摄的快照了；它们成了变化的构成要素；它们代表着变化当中所有肯定性的东西。永恒不再作为一种抽象而凌驾于时间之上，而是作为一种现实而成了时间的基础。这一点正是关于形式（或理式）的哲学的见解。它在永恒与时间之间建立的关系，与在一块金子和一丁点零钱之间建立的关系一样——那零钱的数量太少，以致不必还清债务依然能够永远继续支付下去。可以用那块金子立即还清这个债务。柏拉图说，神无法使世界永远存在，便将时间这种“永恒的活动形象”给了世界；^【7】他这番意味深长的语言所表达的，正是这个意思。

由此也引出了关于空间扩展性（extension）的某种概念，从根本上看，这种概念依然属于理式哲学的范畴，尽管它并未被如此清晰地表达出来。让我们想象一个被放置在变化旁、并且顺应变化运动的头脑。在这个头脑看来，每一个连续的状态，每一种性质，总之，每一种形式，都将会是由思维在普遍变化中切割出来的片断。还可以发现：形式在本质上具有了扩展性，实际上，形式与在流动进程中将形式材料化的变化的扩展性，两者是不可分割的。因此，每一种形式都既占据空间，也占据时间。但是，理式哲学却反其道而行之。它从形式开始；它在形式中看见了现实的本质。它不是将形式看做为变化拍摄的快照；它断定形式是永恒的；于是，对于这种静止的永恒，绵延与变化就被假定成了仅仅是退化的形式。被如此设置的形式独立于时间之外，它不再是知觉中所发现的一种东西；它成了一个概念。并且，由于概念上的现实已经既不再占据扩展性，又不再占据绵延，种种形式就必定被置于空间之外，必定凌驾于时间之上。因此，在古代哲学当中，空间和时间就必然具有了相同的起源和相同的价值。空间中的扩展性和时间中的反扩展性，全都表现了对存在的同样缩减。这两者只不过是“存在的”与“应当存在的”之间的距离。从古代哲学的立场看，空间和时间不可能是别的，而只能是一种不完整的现实（或者可以说，一种偏离了其自身的现实）探求自身所需要的场。不过必须承认：这个场是随着这种探求的进展而被创造出来的，而这种探求以某种方式在自身下面设置出了这个场。让一个想象的摆（一种纯数学的点）从它的静止位置开始运动：这就启动了一种永久性的摆动，沿着这个摆动，排列着一个个的点，排列着一个个瞬间。由此而产生的空间和时间，其“肯定性”与这个运动本身的“肯定性”相等。它们代表着人为赋予那个摆的位置与其正常位置之间的距离，即它要恢复到自然的静止状态所缺少的距离。将它放回其正常位置上：空间、时间和运动便缩减成了一个数学点。正因为如此，人类的推理才形成了一个无尽的链条，但立即被直觉所捕捉到的真实吞没了，因为人类推理在空间和时间里的广度，（可以说）完全是思维与真实之间的距离。^【8】空间扩展性和绵延与纯粹的形式（或理式）之间的关系，也是如此。我们面前是种种可被感知的形式，它们始终在要恢复自身的理式性，却始终受到自身携带的材料的妨碍；换句话说，它们受到自身内在空白的妨碍，受到“它们是什么”与“它们应当是什么”之间的距离的妨碍。种种可被感知的形式永远处在正要恢复自身的那个点上，永远在失去它们自身。有一条无可更改的规律，像西绪福斯（Sisyphus）推动的那块巨石一样，^【9】使它们在几乎达到顶点时注定要落回去；这个规律将它们投射到空间和时间里，它不是别的，正是它们原初的不充分性本身的恒常性。成长与衰落的交替嬗递，永远在不断重新开始的一次次进化，天体运行的无限重复——这一切全都表现了某种根本的不足（deficit），而材料性就存在于这种不足之中。弥补这个不足：你立即就取消了空间和时间；换句话说，你立即就取消了那种永远在更新的摆动，其目标始终是要恢复稳定的平衡，却永远不能实现。事物再次相互渗透了。那些在空间中扩展的东西，被压缩成了纯粹的形式。而过去、当前和未来则缩减成了一个单一的瞬间，而这个瞬间就是永恒。

这就等于说：物理学只不过是被损坏了的逻辑学。全部理式哲学都被归结在这个命题里。这个命题中包含的那个隐藏的哲学原理，则是我们的理解力当中固有的。不可改变性若是多于变化，形式就多于变动，而理式的逻辑体系（这些理式合理地居于从属地位，并且互相协调）之所以被分散到一系列被偶然地并列起来的物理对象和事件中，便正是由于一种真正的下降。一首诗的萌芽观念，通过数千个想象而得到生发，这些想象通过那些延伸到词汇中的短语而被材料化（具体化）了。我们越是从静止的观念（它收拢在一起）下降到那些展开这个观念的词汇，为偶然性和选择留下的余地就越多。用其他词汇表现的其他隐喻也许已经产生了；形象唤起形象，单词唤起单词。于是，所有这些单词便陆续出现，并且全都力求依靠它们自身去重构那个简单的萌芽观念，却毫不奏效。我们的耳朵只能听见一个个单词；因此，它只能觉察到偶然的东西。然而，我们的头脑却借助连续的跳跃，从单词跳到了形象，又从形象跳到了最初的那个观念，这样一来，它便从单词的知觉（即由偶然唤起的偶然）跳到了理式（它自我确定其存在）的概念。哲学家面对普遍性时，就是如此行事的。经验力图使各种现象经过他眼前，而各种现象同样是按照一种由时空环境确定的偶然规则陆续出没。这种物理规则就是退化的逻辑规则，它不是别的，而只是下降到空间和时间中的逻辑规则。然而，哲学家却从知觉再度上升到概念，因而看到：物理学所拥有的全部肯定的现实，都被压缩到了逻辑的概念当中。他的智力并不顾及那种削弱存在的材料性，而在不可改变的理式系统中把握存在本身。因此，只要我们将自己的智力放回到它的真正位置，纠正因智力与可被智力把握的对象的分离而造成的错位，我们就获得了科学，而在我们看来，这种科学是完整的，现成的。所以说，科学并不是人类的造物。科学先于我们的智力，独立于我们的智力，实际上，科学是事物的生产者。

我们若将形式仅仅看做头脑为连续的变化拍摄的快照，那么形式就的确必定与思考它们的头脑相关，而绝不可能独立存在。我们至多能说，每个理式都是个理想（ideal）。但是，这样一来，我们就是在赞成一个对立的假定。于是，理式便是独立存在的了。古代哲学不可能不作出这样的结论。柏拉图明确阐述了这个结论，而亚里士多德竭力要回避这个结论，却没有成功。运动产生于不可改变性的降低，因此，倘若某个地方不存在现实化了的不可改变性，那就不可能产生运动，自然也就不可能产生可感知的世界了。所以，亚里士多德从否认理式具有独立的存在入手，却发现自己依然无法剥夺理式的独立存在，于是，他就将理式彼此挤压在一起，将它们卷成了一个圆球，并且在物理世界之上建立了一种形式，而那种形式被说成是形式的形式，理式的理式，或者用他自己的话说，是思维的思维。这就是亚里士多德的神——这个神必然是不可改变的，并且与世界上正在发生的事情毫无瓜葛，因为他不过是用全部概念综合而成的单一概念。诚然，这些多重概念当中，没有一个能够单独存在，因为它处于神的整一当中：我们若在亚里士多德的神当中去寻找柏拉图的理式，我们将会一无所获。但是，我们只要在亚里士多德的神本身的某种折射里去想象这个神，或者简单地向现实世界倾斜，我们立即就可以看到：柏拉图的理式从这个神当中涌现出来，仿佛它们被包在了这个神的整一本质当中：光线就是如此从太阳里喷射出来的，然而太阳却并未包含着光线。也许，亚里士多德的哲学里，被称作“积极的智力”（νονs ποιητκs），换句话说，就是人类理解力中那种基本的、无意识的东西，其含义就是这种可能性，即从亚里士多德的神当中涌现出柏拉图的理式。这种“积极的智力”就是整体的科学，它被一次性地设定出来，而有意识的、散漫的智力则注定只能一点一点地、困难地将它重构起来。所以说，在我们心中，或者更准确地说，在我们后面，像亚历山大学派哲学家（Alexandrians）所说的那样，可能存在一种神的幻象，它始终是一种虚拟的幻象，而永远无法被有意识智力真正地现实化。在这个直觉当中，我们应当看到扩展到理式中的神。正是这个“无所不为”，^【10】连系着在时间中运动的散漫智力，发挥着与那个静止的“推动者”（他连系着天堂的运动及事物的进程）相同的作用。

因此，理式哲学本身就包含着一种因果论（causality）的特殊概念，而弄清这个概念是很重要的，因为只要我们溯及智力自然运动的尽头，以便上升到事物的起源，我们就会遇到这个概念。的确，古代哲学家从未清晰地阐明过这个概念。他们都将自己局限于从这个概念里引出结果，一般地说，他们仅仅提出了对这个概念的一些见解，却并没有表述过这个概念本身。的确，他们也谈到过由那个原初推动者发出的、作用于整个世界的吸引力或者推动力。这两种见解全都可以在亚里士多德那里找到，他向我们表明：在宇宙的运动中，存在着事物向神之完善回归的渴望（aspiration），因而那也是一种向着神的上升；在另外一些著作里，亚里士多德又将这种渴望描述为神与（事物的）最高领域相接触的结果，因而也就是从神到事物的下降。我们认为，亚历山大学派哲学家说到“行进”（procession）与“转变”（conversion）时，同样没有离开亚里士多德提出的这个双重指向。每个事物都来自这个第一原理，每个事物都渴望回归到这个第一原理。但是，我们只有将这两个以神为起源的概念全都带回到第三个概念，它们才能互相协调一致。我们将这第三个概念看做基础的概念，只有这个概念，才不仅能使我们理解事物何以（以及在何种意义上）在时空中运动，而且能使我们理解为什么存在着空间与时间，为什么存在着运动，以及为什么存在着事物。

我们研究从柏拉图到普罗提诺的哲学时，通过古希腊哲学家们的论证，这第三个概念便越来越清楚地显现出来。我们可以对这个概念作出如下的表述：肯定一个现实，这就意味着自动地肯定了这个现实与“无”之间存在的全部不同程度的现实。这个原理在数字当中体现得十分明显：我们要肯定“十”这个数字，若不由此而肯定九、八、七……等等数字的存在，换句话说，若不由此而肯定十与零之间的整个间隔，就无法肯定“十”这个数字。不过，我们的头脑在这里从量的领域自然地进入了质的领域。在我们看来，某种完善是已知的，这种完善与（我们认为自己设想出的那种）“乌有”之间的全部连续降级也是已知的。因此，让我们设定：亚里士多德的神，即思维的思维（换句话说，就是作出循环的思维），依靠一种自动的（或者更准确地说，一种永恒的）循环过程，从主体自行变成对象，从对象自行转变成主体；另一方面，“乌有”则似乎在自行设定。而既然两极已经被给定，两极间的间隔也已经被给定，于是，（倘若说）我们设定了神之后，存在的各个降级程度，即从神的完善下降到“绝对的无”之间的全部降级，就被自动地实现了。

我们不妨从顶端到底端地经历一下这个间隔。首先，只要最轻微地缩减那个第一原理，便足以将存在（Being）掷入空间和时间了；但是，代表这种第一次缩减的绵延与扩展，将会极为接近神的非扩展性和永恒性。因此，我们必须对自己将对神的原理的这第一次缩减，描绘成一个自转的球体，它依靠自身永久的循环运动，模仿神的思维循环的永恒性；不仅如此，它还创造出了其自身的位置，并由此而创造出了普遍的位置，^【11】因为它包含着一切，却不被任何所包含，它运动着，却没有起点；它也创造自己的绵延，并因此而创造普遍的绵延，因为它的运动是衡量一切运动的尺度。^【12】这样，我们便将逐步看到：完善被逐步地缩减，一直下降到我们这个世俗的世界，其中，出生、成长及衰亡的循环最后一次地模仿着并损坏着那个原初的循环。按照这个意义去理解，神与世界之间的因果关系，从下面看时就是一种吸引力，从上面看时就是一种推动力或接触，因为最高的天堂及其循环运动就是对神的模仿，而一切模仿都是对某种形式的重复。所以说，按照这样的观点，我们就将神看做了一种有效原因或者终极原因。但是，这两种关系却都不是终极的因果关系。真正的关系是我们在构成一个方程的两个元之间发现的那种关系，其中，第一个元是个单一的术语，而第二个元则是无数术语的总和。可以说，倘若我们假定只要出现那块金子、零钱也会自动地出现，那么，它就是那块金子与零钱之间的关系。只有如此，我们才能懂得亚里士多德为什么不断言“事物的运动必定要有个开端”，而是相反，断言“事物的运动不可能有开端、并且永远不会完结”，以证明必定存在一个静止的最初推动者。倘若存在着运动，换句话说，倘若计算零钱，那么，最终一定会发现某个地方存在着那块金子。并且，倘若计算零钱的工作永远继续下去，那个明显与这工作相等的单一术语就必定是永恒的。运动性的永久性，只有以不可改变性的永恒性为基础，才成为可能，因为不可改变性的永恒性用一个无始无终的链条展开了运动性的永久性。

这就是古希腊哲学的最后结论。我们并未试图将它a priori（作为前提）重构出来。它的来源是多方面的。它通过许多无形的线索，牵系着古希腊人的心灵。因此，从二条简单的原理中推导出这个结论，这种努力就是徒劳的。^【13】然而，倘若来自诗歌、宗教、社会生活以及依然处于初级状态的物理学和生物学的一切，全都被从这个原理中除去，倘若我们拿走可以用于构筑这个堂皇大厦的全部轻便材料，那就依然还存在着一个结实的框架，而这个框架则标志出了一种形而上学的主要轮廓；我们认为，这种形而上学就是人类智力天然的形而上学。的确，每当我们追溯知觉和思维的摄影机趋向到其尽头，我们就会得出一种此类的哲学。我们的知觉和思维开始于用一系列不可改变的形式去替代连续的进化变化，而那些形式则是轮番被“中途截获”（be caught on the wing）下来的，就像一种旋转游戏（merry-go-round）里的那些环，儿童们经过它们时，用手中的小棍子将他们从挂钩上摘下来。那么，这些形式如何能够通过？它们又是串在了什么“小棍子”上的呢？这些稳定的形式，是通过提炼改变所有确定的东西而获得的，因此，没有剩下任何东西去描述承载这些形式的不稳定性，而只剩一种否定的属性，而这种属性必然就是不确定性本身。这便是我们思维最初的发展进程：它将每一个变化都分解为两种要素：一种要素在每个特定情况下都是稳定的和可以界定的，换句话说，它就是形式；另外一种要素则是无法界定的，并且始终如一，它就是普遍的变化。语言的基本运作同样如此。语言所能表达的，只有种种形式。语言已经被降低为将运动性（正因为它总是未表达出来，所以被认为在一切情况下都是相同的）当作已经被理解的东西，或者，语言是被限制在了默认这种运动性的范围之内。然后又出现了一种哲学，它承认这种由思维和语言进行的分解是合法的。除了用更大的力量将这种区分加以客观化、将它推向极端的结果、将它缩减为一个体系之外，这种哲学还能做些什么呢？于是，这种哲学便一方面用确定的形式或不可改变的元素去构筑真实，另一方面则用一条运动性原理去构筑真实，而由于这条原理是对形式的否定，所以根据假定，我们无法对它作出任何明确的界定，它就成了纯粹的不确定性。这种哲学越是将注意力指向由思维划定、由语言表示的那些形式，它就越是能够看到：这些形式居于那些可感知的东西之上，并且被提炼成了纯粹的概念，它们能够相互渗透，甚至能够最终被聚集起来，变为一个单一概念，即全部现实的集合、全部完善的获得。与此相反，这种哲学越是朝着普遍运动性的无形源头下降，它就越是会感到：这种运动性沉入了自己的源头中，同时，这种运动性也变成了空白，消失在（被它称作的）“非存在”（non-being）当中。最终，这种哲学便一方面承认理式系统，这个系统合乎逻辑地相互协调，或者集中成为一个理式；另一方面它又承认一种表面的乌有，即柏拉图的“非存在”或者亚里士多德的“材料”（matter）。然而，既然你已经裁开了布料，你就必须将它缝起来。你现在既然有了可感觉之上的（supra-sensible）理式，也有了可感觉之下的（infra-sensible）非存在，你就必须去重构可感知的世界。你只有假定一种形而上学的抽象必然性，才能如此重构可感知的世界；借助这种抽象的必然性，这个“全部”（All）与这个“零”（Zero）的相遇，才相当于对衡量两者间隔的各个程度的现实的肯定；这就如同一个未经分割的数字，当它被看做其自身与零之间的一种区别时，它便被揭示为一个个单位的某种总合，并且通过对其自身的这种肯定去肯定所有小于它的数字。这就是天然的推定。这种推定也被我们视为古希腊哲学的基础。因此，要解释这些不同程度的中介现实，最不可或缺的就是要去度量这些中介现实与整体现实之间的距离。现实的每个较低等级，都是对其较高一级现实的缩减，而从可被智力把握的观点看，我们在其中观察到的那种可被感知的新鲜性，则溶解成了叠置在这种现实上的新的否定量。哪怕最少量的否定（我们已经在可感知现实的一些最高形式里发现了这种否定，因此在那些较低的形式里，这种否定就更多），也会表现为可感知的现实、扩展性及绵延这些最普遍的属性。我们若不断进行这种减弱，便会获得越来越特殊的属性。哲学家的幻想在此处将能够自由驰骋，因为正是依靠一种任意的判定，或者至少是依靠一种有争议的判定，可感知世界的一个特定侧面才能够相当于对存在的一种特定缩减。我们不会像亚里士多德那样，必然得到一个包括着一些自转的同心球体的世界。但是，我们却将得到一种类似的宇宙系统——换句话说，我们将会承认一种结构，其各个局部尽管各不相同，但它们之间的关系却完全相同。而这个宇宙系统同样受到同一条原理的支配，而物理的东西将被逻辑的东西界定出来。透过不断变化的现象，我们将会看到一个由概念构成的封闭系统，这些概念相互从属，相互协调。科学被理解为这个由概念构成的系统，它将比可感知的现实更为真实。这种科学将先于人类的知识，而人类的知识却只能逐字地将它拼写出来；这种科学也先于各种事物，而各种事物则只能笨拙地去尝试模仿它。它只要从自身转移片刻，就能够跨出自己的永恒性，并由此与人类的全部知识和所有的事物取得一致。所以说，其不可改变性的确就是普遍变化的原因。

这就是古代哲学对变化和绵延的见解。在我们看来，现代哲学（尤其在其开始阶段）曾经多次地希望摆脱这种见解，这是毫无疑问的。但是，一种无法抗拒的吸引力却将智力带回了它的天然运动，将现代人的形而上学带回了古希腊形而上学的那些普遍结论。我们必须力图澄清这一点，才能表明现代机械论哲学究竟是通过什么样的无形线索、依然与古代的理式哲学紧连在一起，才能表明现代机械论哲学究竟是如何对我们理解力的需求（而首先是实践的需求）作出回应的。

如同古代科学一样，现代科学也按照摄影机的方式运作。它无法按照别的方式运作；所有的科学都受制于这个规律。这是因为，科学的本质就是处理表记（Signs），它用表记代替了对象本身。毫无疑问，这些表记不同于语言符号，因为它们比语言符号更精确，更有效；但它们依然被紧连在符号的普遍条件中，这种条件就是用被静止的形式去指定现实的某个固定侧面。为了思考运动，头脑必须作出永远不断更新的努力。各种符号的作用，就是用一种人工的重构物去替换事物运动的连续性，使我们作出这种努力；而在实践中，这种人工重构物就相当于事物运动的连续性，并且具有易于掌握的优点。可是，我们还是将手段放在一旁，而仅仅考虑目的吧。科学的根本目标是什么呢？就是扩大我们对事物的影响。科学的形式也许是思辨性的，与其直接的目的无关；换句话说，我们可以赋予科学它所需要的任何荣誉。但是，无论怎样推迟承认科学的实用目的，这种做法总是要在某个时间内付出代价。总之，科学的目标始终是实用性。即使科学投入到理论当中，它也必定要使自己的行为采取实践的普遍形式。无论科学上升得有多高，它都必定要随时准备落回行动的领域，并且在行动领域里站住脚跟。倘若它的节奏与行动本身的节奏绝对不同，那它就无法做到这一点。我们已经说过，行动借助跳跃而进行。作出行动就是重新自我适应。因此，了解（即为了行动而预见）就是从这种情势转到另一种情势，从这种安排转到另一种重新安排。科学可以去考察那些越来越彼此接近的重组；它可以因此而增加它分离出来的那些瞬间的数量，但它始终要分离出那些瞬间。至于这些瞬间之间的间隔里发生的情况，科学对它们的关心程度，与我们普通的知性、感觉和语言对它们的关心程度相同：它并不针对那些间隔，而仅仅针对那些端点。因此，摄影机方式就自动地强加在了我们的科学上，这就像它曾经自动强加在了古人的科学上一样。

那么，现代科学与古代科学的区别又在何处呢？我们说：古人将物理规则缩减为生命规则，也就是说，缩减成了类概念（genera）的种种规律；而现代人则试图将类概念溶解为各种规律；我们这就是在指出这种区别。但是，我们还必须从另外一个侧面去看待两者的区别，不但如此，这个侧面还仅仅是第一个侧面的换位。现代科学与古代科学看待变化的态度，其区别何在呢？对这种区别，我们可以作出这样的表述：古代科学认为自己充分地了解自己的对象，而它仅仅注意到了对象某些特定瞬间；而现代科学则在任何一个瞬间中去考察对象。

柏拉图或亚里士多德所说的形式（或理式），关系到事物历史的特定瞬间或显著瞬间，即那些已经被语言固定下来的瞬间。像一个生物的童年期或老年期一样，这些形式或理式标志出了一个阶段，在这个阶段中，它们代表着事物的精粹，而这个阶段的其余部分则充满了各种形式之间的转变（其本身无关利害）。我们以一个落体为例。我们若是将这个落体表述为一个整体，我们就会被认为是相当接近事实了：它是一种方向朝下的运动；它是一种朝向一个中心的趋向；它是一个实体的天然运动，这个实体离开了它所属的地球，现在正在准备重新找到自己的位置。因此，这些运动和趋向就标志出了那个最终的条件或者说是那个极点（τελοs, áκμη），并且将它确立为基本的瞬间：语言已经将这个基本瞬间保留了下来，以便表达整个的事实；而这个基本瞬间也能满足科学描述这个事实的需要。亚里士多德的物理学正是使用“高”、“低”、自然换位和被迫换位、自身位置和陌生位置这些概念，去界定一个实体被射到空中或自由落地的。但是，伽利略却认为：根本不存在根本的运动，也根本不存在特定的瞬间，研究落体，就是在不涉及它进程的条件下考察它。真正的地心引力科学，就是能够在时间的任何瞬间中确定空间实体的位置的科学。因为这种表记确实比语言所需要的符号远为精确。

因此，我们便可以说：现代科学与古代科学的不同之处，主要表现在现代科学无限地分解了时间。对于古人来说，时间包含着许多未经分割的阶段，其数量等于我们的自然知觉和语言在其中切割出来的连续事实的数量，这些连续的事实，分别呈现出自己的个体性。正由于如此，在古人眼里，对这些事实中的每一个都只能作出整体的界定或描述。描述这些事实的时候，我们若是去区别其中的各个阶段，我们就会得到几个事实，而不是一个单一的事实；我们就会得到几个未经分割的阶段，而不是一个单一的阶段。但是，时间却始终被假定为可以被划分成确定的阶段，而真实的种种明显转折点（它们可以相当于青春期的各个转折点）和新形式的明显释放，则将划分的模式强加给了头脑。与此相反，对于开普勒（Kepler）和伽利略这样的科学家来说，时间并不能被填充它的材料按照这种或那种方式客观地进行分割。时间根本不具有自然的清晰分段。我们能够（并且应当）按照我们自己的意愿去划分时间。一切瞬间都在计算之列。没有一个瞬间有权将自己确立为表现或支配其他瞬间的瞬间。而其结果自然就是：我们唯有能够确定任何一个瞬间中究竟是什么在变化，才能了解这个变化。

这个区别非常深刻。实际上，从某种意义上看，这个区别是极为鲜明的。不过，从我们观察这个区别的角度看，与其说它是种类上的区别，不如说它是程度上的差别。人类的头脑通过逐步的完善，而仅仅依靠追寻更高的精确性，就已经从第一种知识进展到了第二种知识。这两类科学之间的关系，就像用眼睛分辨出一个运动的各个阶段和用瞬时摄影更完整地记录这些阶段的关系一样。这两种情况下都存在着同样的摄影机机制，但这种机制在后者里达到了一种精确，而前者里的这种机制则不可能达到这种精确。对一匹马的疾驰，我们眼睛所观察到的，主要是一种典型的、基本的，或者更准确地说，图式化的（schematic）姿态，是一种形式，这种形式似乎辐射到疾驰的整个时段，因此填满了疾驰的时间。被雕刻固定在雅典帕特农神庙浮雕带上的，正是这种姿态。然而，瞬时摄影却可以分离出任何一个瞬间；它将所有的瞬间都排成一排，这样一来，马的疾驰就在这一排影像上展开了随意多少个连续的姿态，而不是被混合成一个单独的姿态（它被设想成是在一个特定瞬间闪现出来的，其作用是图解疾驰的整个时段）。

从这个原本的区别当中，涌现出了其他所有区别。一种科学若是依次考察绵延中这些未分割的阶段，那它除了接连出现的片段和不断更替的形式之外，看不到任何其他东西；它会满足于对于对象的数量的描述，而它将这些对象看做了与有机生物相似的东西。然而，我们若是力图去了解这些阶段之一当中在任何一个瞬间发生了什么，我们就是在考察某种截然不同的东西了。这样一来，从一个瞬间到另一瞬间产生的那些变化，便不再（像假定的那样）是性质的变化了；它们成了数量的变动，这种变动既可能是现象本身的变动，也可能是对象基本组成部分的变动。因此，我们曾经说：现代科学与古代科学的区别，就在于现代科学热衷于各种数量，其目的首先就是去度量数量，这就是正确的。为了揭示一条属于我们所理解的科学知识类型的规律，古人的确进行过各种实验；而另一方面，开普勒则根本不进行任何严格意义上的实验。现代科学的标志，并不在于它是实验性的，而在于它进行实验，更概括地说，它仅仅运用一种度量的观点去工作。

由于这一点，下面这个说法就同样是正确的：古代科学热衷于各种概念，而现代科学则寻求各种规律，即各种可变数量之间的恒常关系。“圆形”（circularity）这个概念已经足以让亚里士多德去界定各种天体的运动了。但是，即使用“椭圆形”这个更为确切的概念，开普勒也不认为自己已经说明了行星的运动。他不得不去揭示一条规律，换句话说，去揭示行星运动的两个或数个要素的数量变动之间的恒常关系。

不过，由基本区别导致的其他各种区别，这仅仅是一些结果。从度量的角度去进行实验，去揭示一条表示数量之间恒常关系的规律，古人也的确偶然想到过这样去做。阿基米德原理就是一条真正的实验性规律。它考虑了数量的三种变动：物体的体积、浸泡物体的液体的浓度，以及正在发生作用的浮力。这个原理也的确表明了这三个术语之一就是其他两个术语的函数。

所以说，我们必须在另外的地方，去寻找现代科学与古代科学基本的、原初的区别。我们首先注意到的，也正是这种区别。古代科学是静态的。它将自己研究的变化看做固定的片断；它若将变化划分成一个个阶段，还是将每个阶段再次看做固定的片断：换句话说，古代科学根本不考虑时间这个因素。然而，现代科学已经以伽利略和开普勒的发现为基础建立起来了，而这些发现立即为现代科学提供了一个模型。那么，开普勒发现的那些规律究竟是什么呢？它们确定了由行星以太阳为中心的半径向量描绘的区域与用于描绘这些区域的时间之间的关系，确定了行星轨道的长轴与行星运行时间的关系。伽利略发现的规律究竟是什么呢？那条规律将落体跨越的空间与下落运动占据的时间联系在了一起。不仅如此，即使在考察各种图形的时候，若不（以隐含的形式，的确如此）将时间和运动考虑在内，那现代几何学的第一次伟大转变又是什么呢？对于古人来说，几何学是一门纯静态的科学。各种图形都是一次给定的，都是彻底完成的，如同柏拉图的理式那样。但是，笛卡儿几何学（尽管笛卡儿并未给它这种形式）的本质，却将各种平面曲线都看做被一个点在一条可移动直线上的运动描绘出来的，而这条可移动直线沿着横坐标移动，并与自己平行——这条可移动直线的移位被假定为是始终如一的，因此横坐标就成了时间的代表。所以，我们若能说明那条可移动直线所跨越的空间与跨越这个空间所用的时间的关联；换句话说，我们若能指出那个可移动点在其行程的任何一个瞬间在它跨越的直线上的位置，我们就能对那条曲线作出界定。这种关系正是我们所说的曲线方程。因此，用图形去替换方程，就是去观察这个移动点在任何瞬间里沿着曲线移动的实际位置，而不是将这种沿着曲线的移动看做曲线已经处于完成状态时一次完成、并被汇集在一个单一瞬间里的运动。

因此，这就是使自然科学和（作为其工具的）数学得到更新的那种改革的指导思想。现代科学是天文学的女儿；它已经沿着伽利略所描述的那个斜面，从天空降到了地球上，因为正是通过伽利略，牛顿及其后的科学家才使开普勒对现代科学产生了广泛的影响。那么，天文学的难题又是如何自动出现在开普勒面前的呢？问题在于确定各个行星在一个既定瞬间里各自的位置，在于知道如何去计算行星在任何其他瞬间里的位置。因此，所有物质系统的同样的问题便由此而呈现出来。每个物质点都变成了一个初期的行星，而主要的问题（即观念的难题，它一经得到解决，其他难题便会迎刃而解），就是在一个既定瞬间这些要素的位置，就是如何去确定它们在任何瞬间里的相对位置。毫无疑问，对于一个图式化了的现实来说，除非在极为简单的情况下，这个难题不可能用这些精确的术语表达出来；因为即使假定存在着真正的物质元素，我们也永远不知道它们各自的位置；甚至即使我们知道在一个既定瞬间里它们处于什么位置，计算它们在另一个瞬间的位置，也往往需要一种人类力量所不及的努力。不过，我们只要抱着一个信念就足够了：这些元素是可能被了解的，它们的当前位置也是可能被标志出来的，一种超人的智力若将这些资料付诸数学运算，就能够确定这些元素在任何其他瞬间里的位置。我们之所以针对自然这个题目对自己提出种种问题，就是基于这个信念，而我们解决这些问题的基础，也正是这个信念。正因为如此，我们才将各种以静态形式表现的规律看做一种权宜之计，或是对动态规律的一种特定见解，而只有动态的规律才能为我们提供完整而明确的知识。

现在，让我们作出如下的结论：现代科学与古代科学的区别，不仅在于现代科学寻求各种规律，更不仅在于现代科学的规律表明了各种数量之间的关系；我们还必须补充一点，即那种我们希望能够联系其他一切数量的数量，就是时间；首先必须根据现代科学的一种渴望去界定现代科学，这种渴望就是：将时间视为一种独立的变数。但是，现代科学涉及的时间，究竟是什么样的时间呢？

我们在前面已经说过，而无论怎样重复它都不过分：关于材料（matter）的科学，其运作方式与普通知识相仿。它完善了普通知识，增加了普通知识的精确性，扩大了普通知识的范围，但是，它却沿着与普通知识相同的方向运作，并且使与普通知识相同的机制发挥作用。因此，倘若普通知识由于受到摄影机机制的制约而无法去把握（运动意义上的）变化，那么，关于材料的科学也同样无法去把握这种变化。毫无疑问，这种科学按照我们的意愿，从它考察的时间间隔中区分出了大量的瞬间。无论它停留的那些间隔有多小，它都赋予我们一种权力，即在必要时再次分割这些间隔。古代科学止步于某些所谓的“基本瞬间”，而现代科学则与此相反，它对各种长短的瞬间都一视同仁。但是，现代科学始终在考察种种瞬间，始终在考察虚拟的停止点，总之，它始终在考察静止性。换句话说，科学知识没有能够把握被看做一种流动的真实时间，即被看做存在的根本运动性的真实时间。在我的前一本书中，我们已经试图详细论述了这个观点。在本书第一章里，我们再次提到了这个观点。但是，为了澄清一些误解，我们仍然有必要再次阐述这个观点。

绝对科学谈到时间的时候，它所指的是某个运动体T在其轨道上的运动。这个运动被它作为时间的代表，而根据定义，这个运动是匀速的运动。一些点将运动体的轨道从其起点T₀开始分割成相等部分，我们将这些点称作T₁、T₂、T₃……。当运动体处于其跨越的线段上的T₁、T₂、T₃……的点上时，我们就说：1、2、3……个时间单位已经流逝过去。同样，考察宇宙处在某个时间尽头t的状态，就是检查T处在其进程的T_t点时宇宙的位置。然而，时间的流动（flux）本身却依然没有给意识留下什么影响，这是毫无疑问的；因为被纳入计算的，是从这种流动上取出的T₁、T₂、T₃……等各个点，而永远不是这种流动本身。我们可以按照自己的意志，去尽量缩短我们所考察的时间，我们可以任意分割两个相邻分割点T_n和T_n+1之间的间隔；但是，我们所处理的，却始终是一些点，并且仅仅是一些点。我们为运动体T的运动所保留的，只是从它的轨道上取出的一些位置。我们为宇宙其他所有点所保留的，也仅仅是它们各自轨道上的一些位置。根据运动体T在分割点T₁、T₂、T₃……上的虚拟停顿点，我们为所有其他正处在各自经过点的运动体设定了一个相应的虚拟停顿点。我们说，一个运动或者其他任何变化已经占据了一个时间t，我们的意思就是：我们已经标志出了此类关联的一个数字t。因此，我们已经计算了那些共时性的东西；我们尚未去关注时间从这个瞬间向下一个瞬间的流动。这个说法的证据，就是我经过考虑，可以改变宇宙在一种意识当中流动的速度，而这种意识独立于宇宙，并且能够依靠对宇宙的相当数量的感觉察觉出变动：无论这种变动是什么，都是如此，因为T的运动将参与这种变动，而我既不必改变我的这些方程式里任何东西，也不必改变构成这些方程式的那些数字。

让我们再进一步。假定时间流的速度是无限迅速的。像我们在本书最初几页所说的那样，想象运动体T的轨道是一次性给定的，而物质宇宙的全部历史，其过去、当前和未来则同时被分布在空间里。于是，像扇面一样展开的世界历史的那些瞬间，与那条（按照定义而）将被叫做“时间进程”的线上的分割点T₁、T₂、T₃……之间，便也存在数学的对应关联。在科学家眼里，任何东西都没有发生过变化。然而，时间自动地分布在空间里，因而，连续发生的事物就变成了同时叠置在一起的事物，倘若科学并不改变它告诉我们的任何东西，那我们就必须根据科学告诉我们的东西，得出结论说：科学既没有考虑这个特定对象的连续性，又没有考虑其中那种流动的东西的时间。它根本没有去表达连续性和绵延当中撞击我们意识的那种东西。它不再热衷变化（就其正在运动而言），而将注意力集中在了那些随处设置的桥梁上，它们横跨桥拱下流动的水流。

不过，连续性依然存在；我能够意识到它的存在；连续性是个事实。我目睹一个物理过程的时候，我的知觉和我的好恶根本无法去加速或延缓这个过程。对物理学家来说，重要的是这个过程所填充的那段绵延的单位的数量；他并不让自己去关心这些单位本身，而正因为如此，世界的种种连续性状态才有可能被同时分布在空间里，而科学家既不必改变他科学中的任何东西，也不必不再谈论时间。但是，对我们这些有意识的生物来说，重要的却正是这些单位，因为我们并不去计算间隔的端点，而是感觉这些间隔，生活（live）这些间隔。因此，我们就在意识当中，将这些间隔看做了确定的间隔。让我再次回到本书第一章提到的一杯水和白糖的那个例子上：我必须等待白糖溶化在水中，这是为什么呢？在物理学家看来，这个现象的绵延是相对的，因为这个绵延已经被缩减成了一定数量单位的时间，而这些单位本身是始终如一的；而对于我的意识，这个绵延却是绝对的，因为它与某种程度的渴望（impatience）相一致，这种渴望是被严格确定的。这种确定性从何而来呢？迫使我等待的东西，迫使我等待强加给我的一定长度的心理绵延的东西，这种我丝毫不能控制的东西，究竟是什么呢？倘若连续性（它区别于纯粹的叠置）不再产生真正的作用，倘若时间不是一种力，宇宙何以会用一种速度（它被我的意识看做真实的绝对）展开其各种连续状态呢？它为什么要用这个特定的速度、而不是用任何其他速度去展开这些连续状态呢？它为什么不用一种无限的速度去展开它们呢？换句话说，为什么所有事物不是一次给定的、不是像在摄影机胶片上那样呢？我越是深入思考这一点，我就越是认为：倘若未来必定要继当前之后出现，而不是被置于当前旁边，那么，其原因就在于：在当前瞬间中，未来尚未被完全确定下来；倘若这个连续所占据的时间并非数字，倘若在意识看来它已经被装入了绝对的价值和现实性，那么，其原因就在于：其中，某种不可预见的新事物始终不断地被创造出来，这些新事物其实并不出现在任何诸如一杯糖水那样的、人为隔离起来的系统里，而是出现在具体的整体当中，而所有此类系统都是这个具体整体的组成部分。这个绵延也许不是材料本身的事实，而是重新登上材料进程的生命的事实；这两种运动依然是相互依赖的。因此，宇宙的绵延，必定是一种包括了能在其中存在的创造的绵延。

一个孩子做拼图游戏时，将分开的片断拼在一起，重新构成一幅图画。他练习的次数越多，他完成拼图的速度就越快。不仅如此，当孩子从商店买来拼图，打开装拼图的盒子时，重构出来的现成拼图还会同时呈现在他眼前。所以，重构拼图的操作并不需要一个确定的时间；的确，从理论上说，这无需任何时间。这是因为，结果是已知的。正是由于那幅图画已经被创造出来了，正是由于要获得那幅图画，仅仅需要一种重新组合、重新排列的工作，而这种工作能够被设想为完成得越来越快，甚至是无限迅速，直至达到几乎瞬间完成的程度。然而，对于从自己心灵深处创造出那幅图画的画家来说，时间就不再是一种附属品了；它并不是一种可以随意延长或缩短而不改变其内容的间隔。画家工作所占据的绵延，就是他工作不可分割的组成部分。浓缩或者稀释这个绵延，都将改变填充这个绵延的心灵演进和作为其目标的发明。这个发明所占据的时间就是发明本身的时间。正在被赋予形式的，正是具有各种程度变化和尺度的思维。它是一种生命过程，与一个观念的逐步成熟有几分相似之处。

画家站在他的画布前面，调色板上有各种颜色，模特儿坐在那里——这就是我们看到的一切，同时，我们也知道画家的风格：我们是否能够预见画布上将要出现的东西呢？我们掌握了这个问题的各个要素；按照某种抽象的方式，我们知道将如何解决这个问题，因为这幅肖像肯定会与模特儿相像，同时也与画家相像；^【14】但是，那个具体的结果中包含的、作为一个艺术作品全部内容的东西，却依然是不可预见的。而占据着时间的，正是这种“无”。作为材料的“乌有”，将其自己创造为形式。这个形式的萌发和绽放被伸展到一个不可收缩的绵延上，而这个绵延与这种萌发和绽放的本质共存。大自然的作品也是如此。它们的新鲜性来自一种内在的冲动，这种冲动就是进展和连续；这种冲动赋予连续性一种特殊的优点，或者将其自身一切优点赋予连续性——这种优点，毕竟使连续性（或者说，使时间中的相互渗透的连续性）免于被缩减成空间里一种纯粹的同时叠置。正由于这一点，在物质宇宙的当前状态中预测种种生命形式的未来，预测某种尚未到来的历史如何展开，这才确实是荒谬的。但是，这种荒谬性却很难被察觉，因为我们的记忆已经习惯于将它依次察觉的条件并列起来，因为我们的记忆总是以叠置为形式，去表现过去的连续。的确，我们之所以能够如此，正是因为过去是已经被创造出来的东西，是已经死去的东西；它已经不再是创造，不再是生命了。即将产生的连续变化将因此而以成为连续的过去而告终，所以，我们就说服自己：我们可以用对待过去绵延的方法，去对待即将到来的绵延；而即使是现在，那个即将到来的绵延依然是可以被展开的；未来就被卷在这个绵延当中，它已经被画在画布上了。毫无疑问，这是个错觉，但却是个天然的、无法消除的错觉；这个错觉与人类的头脑共生共灭！

时间要么就是发明创造，要么就什么都不是。但是，物理学却根本无法考虑这种“时间—发明”，因为物理学实际上被限制在使用摄影机方式的范围内。它局限于计数构成这种时间的种种事件与运动体T在其轨道上的各个位置之间的共时性。它将这些事件从整体中分离出来，而整体则时刻在产生着新的形式，并且向这些事件传达着某种崭新的东西。物理学抽象地考察这些事件，仿佛它们独立于有生命整体之外；换句话说，物理学在一种在空间里展开的时间中去考察这些事件。它仅仅保留事件或者事件的系统，而这些系统则可以被孤立出来，却不会产生过大的变形，因为只有这些系统才能自动符合物理学方法的应用。我们的物理学，就是始于它以懂得如何孤立出这些系统而闻名的时候。总之，现代物理学与古代物理学的区别，就在于这样一个事实：现代物理学考察任何长度的时间的任何一个瞬间；它的全部基础，就是用“时间—发明”代替“时间—长度”。

因此，与这种物理学相平行，似乎应当已经成长出了第二种知识，它应当能够将那些被物理学漏掉的东西保留下来。科学既没有、也不能把握绵延的流动本身，因为科学实际上仅仅局限于使用摄影机的方式。这第二种知识应当将摄影机方式放诸一旁。它应当唤起头脑，使之放弃它那些最珍爱的习惯。这种知识通过一种同情（sympathy）的努力，应当将我们转移到变化内部。我们将不再听到这样的问题：一个运动体将会处于何处？一个系统将会采取什么样的形状？在一个既定瞬间中，一个变化将经历何种状态？时间的各个瞬间（它们其实仅仅是我们注意力的停顿）将不再存在；而我们力图追随的，正是时间的流动，正是真实的流动本身。第一种知识具有一个长处：它能使我们预见到未来，使我们在某种程度上成为事件的主人；但是，这种知识所保留下来的运动的现实，仍然不过最终是静止性的东西，换句话说，是我们的头脑从运动的现实获得的见解。它将真实象征化，并且将它转移到人的头脑里，而不是去表达真实。而另外一种知识（倘若果真存在的话）则在实践当中毫无用处，它不会扩大我们天性的王国；它甚至会相反，去对抗智力某些出自天性的渴望。然而，倘若这种知识获得成功，那么，最终被它牢牢把握的，则不是别的，而正是现实本身。我们不仅可以使智力习惯于将自己装入运动的事物，以完成智力及其关于材料的知识，而且可以通过发展另外一种能够补充智力的机能，向真实的另外一半敞开眼界。这是因为，我们一面对真正的绵延，就立即会看到：它意味着创造；而倘若说正在被消除的东西也持续了下来，那么，其原因只能是：它们与正在自我创造的东西不可分割，紧密相连。这样便出现了宇宙连续发展的必然性，我应当更确切地说：出现了真实的生命的必然性。从这个新的角度去看，我们在我们这个星球表面所发现的生命就呈现着这种状况，其发展方式和宇宙的发展方式相同，并且逆反了材料性（materiality）。总之，直觉将被添加在智力中。

我们越是深思这一点，我们就越是会发现：现代科学所暗示的，就是形而上学的这个概念。

对于古人来说，的确可以在理论上忽略时间，因为一个事物的绵延仅仅体现着对这个事物本质的缩减：科学必须处理的，正是这种静止的本质。而变化则仅仅是一种努力，旨在造就实现其自身的一种形式，它使我们了解的，只是这种实现过程。毫无疑问，这个过程永远不能完成：古代哲学说，我们无法察觉没有材料的形式，它所表达的，正是这个意思。然而，我们若是在某个基本瞬间去考察出于变化顶点的对象，我们就可以说：它恰好具备了它可被智力把握的形式。我们的科学所掌握的，正是这种可被智力把握的形式，这种理想的和（可以说是）被限定的形式。这块金子当中，显然已经包含着被我们称为“变化”或“变动”的零钱。这种变化（的分量）不及存在。而将这种变化作为对象的知识（倘若可能存在的话），（其分量）则将不及科学。

然而，一种科学若是将时间的全部瞬间都放在同一个等级上，那它就不会承认任何基本的瞬间，不会承认任何终点，不会承认任何顶点，而变化也不再是对本质的缩减，绵延也不再是对永恒的稀释了。时间的流动就是现实本身，我们研究的种种事物就是流动着的事物。的确，对这种流动着的现实，我们只能获得共时性的片断见解。但是，正因为如此，科学知识才必须去求助于另外一种知识，才能完整自身。科学知识的古代概念结束于将时间看做一种降格，将变化看做对一种来自全部永恒性的形式的缩减；与此相反，通过将这种新概念贯彻到底，我们将会看到：时间中存在着绝对的发展成长，而事物的进化中存在着永远更新的形式的连续发明。

诚然，这将与古人的形而上学分手。古人仅仅看到了明确地了解事物的方式。古人的科学包含着一种分散的、片断的形而上学，而他们的形而上学则包含着一种集中的、系统的科学。他们的科学与形而上学，至多是同一个胚芽发展出来的两个物种。相反，在我们的假定当中，科学与形而上学却是两种虽然互补、却依然对立的认知方式：科学仅仅保留着一个个瞬间，也就是说，仅仅保留着那些无法持续的东西；而形而上学则关系到绵延本身。所以，在一个如此新颖的形而上学概念与传统概念之间踌躇不决，这是十分自然的事情。用这种新科学去重复那些已经被旧科学证实了东西，将我们关于自然的科学知识看做一次完成的，将这种知识看做一成不变的，并且像古希腊人那样，将这种知识称为形而上学，这些诱惑必定都非常强烈。因此，除了哲学可能已经开辟的那条新道路以外，旧的道路依然开放着，而物理学踏着的，确实就是那条旧路。并且，物理学所保留的，只是依然能同时被分布到空间里的时间，因此，采取了相同方向的形而上学，便必定会将时间看做仿佛既不创造、也不取消任何东西，并将绵延看做仿佛毫无效力。如同现代人的物理学和古代人的形而上学一样，它局限于摄影机方式，结束于这样一个结论，它最初就默认了这个结论，其本身就固有地包含着这个结论：一切都是已知的。

形而上学最初徘徊于两条途径之间，这在我们看来是无可置疑的。这种犹豫不决在笛卡儿哲学中表现得十分明显。另一方面，笛卡儿则肯定了普遍的机械作用：从这个观点看，运动将是相对的，^【15】并且，由于时间的现实性与运动的现实性相当，其结论自然就是：过去、当前和未来便都被赋予了完全的永恒性。然而，另一方面（而这正是这位哲学家并未得出这些极端的结果的原因），笛卡儿则相信人的自由意志。他将人类行动的非决定论，叠置在了物理现象的决定论上，其结果也自然是将一种包含着发明、创造和真正连续的时间叠置在了“时间—长度”上。他让一个神来支持这种绵延，这个神永不停止地更新着创造的行动；由于这个神涉及了时间与变化，并且维持着时间与变化，他就必然要将自身的某种绝对现实性传送给它们，当笛卡儿将自己置于这第二种观点上时，他在谈到运动，甚至在谈到空间性的东西时，便如同谈到一种绝对一样。^【16】

因此，笛卡儿本来打算不走这两条途径的任何一条，却依次进入了两条途径。第一条途径将会将他引向否定人的自由意志，否定神的真正意志。一种超人的知性在一个瞬间或在永恒当中同时把握的，正是取消一切有效的绵延，并将宇宙看做一种已知的东西。与此相反，若走第二条途径，他就将被引向对真正绵延的直觉所包含的全部结论。创造将不仅仅显现为被延续的（continued）创造，而且显现为连续不断的（continuous）创造。被视为一个整体的宇宙将真正地演化发展。当前将不再能确定未来；我们至多能够说，未来一旦被理解，便能够在它的种种过去当中重新找到它，犹如一种新语言的声音能够借助旧有的字母表上的字母表示出来一样，其条件是：我们同意扩大这些字母的价值，并且反向地赋予它们一些声音，而旧有声音的任何组合都无法事先产生这些声音。最后，这种机械论的解释可能依然是普遍性的，因为这种解释的确能被引申扩展到随便多少系统中，这些系统是我们从宇宙的连续性当中任意切割出来的。但是，这样一来，机械论就已经变成了一种方法，而不再是一种学说了。它将表达一个事实，即科学必须按照摄影机方式进行运作，而科学的功能则是分析事物流动的节奏，而不是使自己适应那个流动。这就是被提供被哲学的形而上学的两个对立概念。

哲学选择了第一个概念。其原因无疑就是头脑那种采取摄影机方式的趋向，这种方式对于我们的智力来说如此自然，又如此良好地适应着我们科学的要求，使我们必定会感到：我们在思辨上无力在形而上学中否定它，这是极为必然的。但是，古代哲学也同样影响着这种选择。古希腊人是永远令人称颂的艺术家，他们创造了一类能为感觉把握的美，也创造了一类超乎感觉的真实，其引力很难抗拒。我们一旦打算将形而上学变成一种系统化的科学，就立即滑向了柏拉图和亚里士多德的方向。并且，我们一旦处于古希腊哲学家们移动的那个引力圈内，就立即被吸到了他们的轨道上。

斯宾诺莎就是如此，莱布尼茨也不例外。对他们的学说中包含的独创性财富，我们并非视而不见。在他们的学说里，斯宾诺莎和莱布尼茨倾注了他们灵魂的全部内容，他们的学说饱含着他们天才的创造精神以及对现代思想的探询。在他们的学说当中，尤其是在斯宾诺莎的学说当中，已经出现了冲破哲学体系的直觉的闪光。然而，倘若我们舍弃为这两种学说注入生命的那些东西，倘若我们仅仅保留这两种学说的框架，我们就能够看到：在笛卡儿哲学机械论后面，是柏拉图哲学和亚里士多德哲学的本来图像。斯宾诺莎和莱布尼茨为我们提供了一种系统化的新哲学，它建立在古代形而上学的模式上。

的确，物理学的统一性又能在何处呢？科学就是从宇宙里分离出材料点的各个系统，在既定的瞬间，每个材料点的位置都是已知的，只有如此，我们才能计算出它在任何其他瞬间的位置；物理学的统一性就存在于这个令人鼓舞的观念之中。不仅如此，这种新科学所掌握的，只有如此界定的种种系统，并且事先无法知道一个系统是否能够满足所需的条件，因此，始终并处处都将条件看做仿佛是已经被实现了的条件，这是十分有用的。这里存在着一种方法上的规则，一个非常自然的规则——它的确极为自然，甚至不必去加以阐明。这是因为，简单的常识告诉我们：我们若掌握了一种有效的研究工具、并且没有看到其实用性的局限，我们使用这种工具，就会如同它的实用性是无限的一样；总是有时间去减少这种无限的实用性。但是，哲学家必定受到了一种强烈的诱惑，去假定出这个新科学的希望，或者更确切地说，假定出这种新科学的冲动，并且将方法的总体规则转变为事物的基本规律。因此，哲学家就立即将自己转移到了这个范围；他假定物理学已经彻底完成，并且准备去把握整个可感的世界。宇宙变成了一个由众多的点构成的系统，而这些点在每个瞬间的位置，已经被它与前一瞬间的关系严格确定，并且在理论上能够计算出它在任何其他瞬间的位置。总之，其结果就是普遍的机械论。但是，仅仅说明这种普遍机械论，这还不够：必须建立这种理论，赋予它理由，证明它的必然性。对机械论的根本确证，就是指出：宇宙中的各个点都以数学的方式互相依存，正如宇宙的各个瞬间那样，因此，我们就必须在一个统一的原理当中去揭示机械论的理由，而一切在空间中叠置、在时间中连续的东西则都被压缩进了这个统一的原理。由此便得出了一个结论，即全部的真实都被假定为一次性给定的。真实存在的不可分割性，就成了空间里叠置的外在表现的相互决定性的原因；而时间中连续现象不可改变的确定性则仅仅表示：全部存在都被设定为永恒的。

因此，这种新哲学就成了旧哲学的重新开始，或者可以进一步说，成了旧哲学的移植。古代哲学已经采用了一些集中了一种变化、或者标志了变化顶点的概念：古代哲学将这些概念都假定为已知的，并且将它们汇集在一个单一概念中，即形式的形式，理式的理式，就像亚里士多德的神那样。新哲学则准备采用所有支配一种（与其他变化相关的）变化的规律，这些规律也被作为现象的固有基础：新哲学将这些规律都假定为已知的，并将它们汇集到一种整一性当中，而这种整一性则同样突出地表现了这些规律；不过，这种整一性也像亚里士多德的神那样，并且出于同样的理由，必须被封闭在其自身不可更动的范围内。

我们在莱布尼茨和斯宾诺莎的学说里发现的，正是这种平行论。它们的形式的确各不相同，因为它们赋予空间扩展性的重要性并不相等。在斯宾诺莎的学说里，“思维”和“广度”这两个术语（至少在原理上）被放在同一个等级上。因此，它们是对同一个原文的两种翻译，或者用斯宾诺莎的话说，是同一个实体（substance）的两种属性，而我们必须将这个实体称作“神”。这两种翻译，如同用我们不懂的语言所做的无数其他翻译一样，都是被那个原文所唤起的，甚至是迫于它才存在的，正如圆的本质（可以说）是被图形和方程式自动翻译出来的那样。与此相反，在莱布尼茨的学说里，空间扩展性虽然的确仍是一种翻译，但其原文却是思维，而思维则可能因翻译而消散，这个翻译仅仅是为我们做的。为了设定神，我们必然也要去设定观察神的所有可能的视点，换句话说，我们要设定单子（monad）。但是，我们总是能够进行这样的想象：视像来自视点，而将具有不同量的视像按照不同视点（它们的性质是同一的，可以由它们获得各种视像）的次序和位置分级，对于我们的头脑这种并不完善的头脑来说，这种做法是很自然的。实际上并不存在视点，因为仅仅存在视像，而每个视像都是一次给定的，都以自己的方式表现着整体的现实，而整体的现实就是神。但是，我们却需要用视点的多样性（它们彼此外化）去表达众多的视像（它们彼此不同）；我们也需要用这些视点之间的相对位置，即用它们之间的远近（换句话说，就是用一个数量），将视像之间不同程度的密切关系象征化。而这正是莱布尼茨下面这些见解所包含的意思：空间是共存的秩序；对空间扩展性（广度）的知觉是一种混合知觉（也就是说，是与一种不完善的头脑相关的知觉）；除了单子什么都不存在，因此，真正的整体根本没有各个部分，而是被无限地重复，而每次都是整体地（尽管是有变化地）在其自身内重复；这一切重复全都是互补的。恰恰以同样的方式，一个对象的可见起伏（relief）则等于从所有不同视点获得的一整套立体视像，因此，我们在起伏中看到的，并非一个个固体局部的叠置，我们可能会认为这种起伏是由这些整体视像的互补性构成的，而这些视像个个都是一次给定的，个个都是不可分割的，个个都与所有其他视像不同，却全都代表着同一个事物。换句话说，在莱布尼茨看来，整体（即神）就是唯一的起伏，而众多单子就是这些互补的平面视像；由于这个理由，他才将神界定为“不具有视点的实体”，或者界定为“普遍和谐性”，也就是说，是单子的互补性。总之，莱布尼茨与斯宾诺莎的区别在于，莱布尼茨将普遍的机械作用推崇为现实为我们提供的一个侧面，而斯宾诺莎则认为，普遍的机械作用是现实为自身提供的一个侧面。

他们将整体的真实集中到神当中之后，就确实很难从神过渡到事物、从永恒过渡到时间了。这个困难对于这些哲学家，比对于亚里士多德或普罗提诺那样的哲学家更为巨大。的确，亚里士多德的神是通过对理式的压缩和互相渗透获得的，这些理式以其完成状态或顶点状态代表着世界上变化中的事物。所以，亚里士多德的神就是超越了现实世界的存在，而事物的绵延被叠置在了神的（His）永恒性上，而事物的绵延只是对神的永恒性的削弱。但是，我们通过考察普遍的机械作用而获得的那个原理（它必须被当作普遍机械作用的基础）当中，被浓缩的并不是概念或者事物，而是规律或者关系。但是，关系并不独立地存在。一条规律连接着不断变化的条件，并且是它支配的事物当中固有的。所以，这个将这些关系最终集于一处的原理，这个作为自然统一性基础的原理，就不能超越可感知的现实而存在；因为这个原理就被包含在可感的现实当中，而我们必须假定：这个原理同时既存在于时间之中，又存在于时间之外，它被集中在其本质的整一性中，并且尚未被判定将这种整一性展开成一个无尽的链条。这些哲学家没有去阐明这个如此令人震惊的矛盾，而是必然地牺牲掉了这两个术语当中较弱的一个，将事物与时间相关的那个侧面视为纯粹的幻觉。莱布尼茨用清晰的术语说出了这一点，因为他认为时间像空间一样，是混乱的知觉。他的众多单子仅仅表现对整体的不同视像，而一个被分离出来的单子的历史，则似乎除了是它对其自身本质的众多视像之外，几乎不可能是其他什么东西：于是，时间便似乎被包含在了每个单子可能对自身采取的全部视点里，而空间则被包含在了所有单子可能对神采取的全部视点里。不过，斯宾诺莎的思想就远不这么清晰了。这位哲学家似乎在力图证明：永恒性与那些具有绵延的事物之间的区别，如同亚里士多德在本质与非本质之间发现的区别一样；这是一个最为困难的任务，因为亚里士多德所说的υλη已经不再是为了衡量本质与非本质之间的距离，不再是为了解释本质向非本质的过渡了，它已经被笛卡儿永远地取消了。无论是何种情况，我们越是深入斯宾诺莎“不充分”（inadequate）这个概念（它与“充分”这个概念相连），我们就越是觉得自己正在朝着亚里士多德哲学迈进——这正像莱布尼茨的单子，它们逐步将自身更清晰地标志出来，而往往十分接近普洛丁哲学中的那种“只能以智力把握的东西”（intelligible）。^【17】这两种哲学的自然倾向，将它们带回了古代哲学所得出的那些结论。

我们来做个小结：这种新形而上学与古人的形而上学的相似之处，来自一点，即两者都设定了一种现成的、完整的科学，前者将这种科学凌驾于可感事物之上，后者将这种科学建立在可感事物之中，而可感事物所能包含的全部现实都与这种科学相一致。对于这两种形而上学来说，真理与现实全都是作为永恒性而整体地给定的。它们都与一种能够逐步地创造自身的现实的观念相对立，换句话说，从根本上看，它们全都对立于绝对的绵延。

现在，我们就可能很容易地表明：这种形而上学得出的这些来自科学的结论，实际上已经借助一种回跳（ricochet），重新跳回到了科学本身。这些结论渗透到我们所谓的经验论的整体当中。物理学和化学仅仅研究那些无生命的材料；生物学若以物理和化学的方式去研究生物，它们也只涉及了生物那个无活力的侧面：由此便产生了机械论的解释，尽管这种解释也在发展，但它们还是仅仅说明了真实的一小部分。作为前提（a priori），将整体真实假定为能够被分解成这种真实的众多元素，或者至少假定机械论能够对世界里发生的事情作出完整的翻译，这就是在为某种形而上学立言——而这种形而上学，就是斯宾诺莎和莱布尼茨为之订立原理并从中引出结论的形而上学。当然，心理—物理学家肯定大脑状态与心灵状态之间具有严格的对应性，并且设想：某种超人的理解力能够在大脑中破解意识中发生的情况；这样的心理—物理学家则认为自己与十七世纪的形而上学哲学家相距遥遥，并且与经验十分贴近。然而，纯粹而简单的经验告诉我们的，却完全不是此类结论。经验向我们表明的是：精神状态与物理状态是互相依存的，心灵状态必定要以某种大脑状态为基础，仅此而已，别无其他。两个事物互相依存，从这个事实并不能引出结论说：这两个事物必定是相等的。某颗螺丝钉对于一台机器是不可或缺的，这颗螺丝钉在机器上时，机器就工作，而将它从机器上拿走后，机器就停止了工作；但是，我们不能因此就说：这颗螺丝钉与机器是相等的。要使对应相等，螺丝钉一个确定部分所对应的都必须是这台机器的任何一部分——这就像一部文学翻译作品，其中每一章都转换了原文相应的一章，每一句都对应着原文的一句，每个词都对应着原文的一个词。但是，大脑与意识之间的关系却仿佛与此截然不同。假定心灵状态与大脑状态之间完全相等，这种假定里就包含了明显的荒谬性，我已经在以前的一篇论文里试图证明了这一点。^【18】但是，经过公正检验的种种事实却自然似乎是在指出：心灵状态与物理状态的关系，正是机器与螺丝钉的关系。言及两者的相等性，就是删减莱布尼茨或斯宾诺莎的形而上学，并且使它们变得几乎无法理解。这就是既承认这种哲学中原有的关于空间扩展性（广度）的概念，又使这种哲学中关于思维的概念残缺不全。我们认为，斯宾诺莎和莱布尼茨已经将材料现象集中在了某个统一的综合概念中，而他们对材料当中包含的一切都作出了机械的解释。但是，对于那些与意识有关的事实，我们却不再将这个综合概念贯彻到底。我们中途停步了。我们假定意识与自然的某一部分共同扩展（coextensive），而并非与全部自然共同扩展。因此，我们有时就获得了一种“副现象论”（epiphenomenalism），它将意识与某种粒子振动联系起来，并且将意识零散地放置在世界的各个地方；我们有时就获得了一种“一元论”（monism），它将意识分散成像原子一样多的微粒。但无论是何种情况，我们返回的都或者是不彻底的斯宾诺莎哲学，或者是不彻底的莱布尼茨哲学。十八世纪的医学哲学家们以及他们狭隘的笛卡儿哲学，对于现代“副现象论”和“一元论”的产生，起了很重要的作用。

然而，说到康德对知识材料与知识形式之间的区分，情况就不一样了。康德将知性看做确立各种关系的最主要机能，由此认为：这些关系所联系的各种条件的起源，超过了知性所能理解的范围。与他的直接前辈哲学家相反，康德确定：知识并不能完全被分解成知性的术语。他将笛卡儿哲学的基本要素带回了哲学，同时他又改变了这种要素，并且将它置于另外一个平面上；而这种要素已经被笛卡儿学派的哲学家们放弃了。

康德由此为一种新哲学开辟了道路，这种新哲学依靠直觉的更高级的努力，在知识的超理解材料中自我确证。通过与这种材料相统一，通过采取与这种材料相同的节奏和相同的运动，意识就借助两种方向相反的努力（使自身轮流上升和下降），使自己能够从内部去把握现实的两种形式（即身体与头脑），而不再仅仅从外部觉察这两种形式的现实，难道不会出现这种情况吗？这种双向努力，难道不会使我们在可能的范围内去复活（re-live）绝对吗？不仅如此，由于我们将在这种操作过程中看到智力自动出现，从整体的头脑当中将自身切割出来，智力的知识就会以其本来的面貌出现；这种知识虽然是有限的，却不是相对的。

这就是康德哲学的理论本来可能向被重新注入活力的笛卡儿哲学指出的东西。但是，康德本人却并未朝这个方向前进。

康德不愿这么做，因为他将一种超理解的材料分配给知识的时候，他认为这种材料或者与智力共同扩展，或者其扩展性不及智力。所以，他既无法梦想从材料中切割出智力，因而也无法追溯理解力的起源及其属性。他不得不按照本来的样子去接受理解力的各种模式以及理解力本身，即将它们视为现成的东西。呈现在我们智力前的材料与这种智力本身之间，不存在任何关系。这两者之所以一致，是因为智力将自己的形式加在了材料上。于是，不仅必须将知识的智力形式设定成一种绝对形式，放弃对它起源的追寻，而且在我们看来，这种知识的材料本身也仿佛被智力碾成了齑粉，因而没有希望重获其最初的纯洁性。它不是“物自体”，而仅仅是“物自体”穿过我们大气层的折光。

我们现在若问：康德为什么不认为我们知识的材料能够扩展到其形式以外，那么，这就是我们所找到的答案。康德对我们对自然的知识进行的批判，就在于确定了倘若我们的科学所宣布的结论被证实，我们的头脑必定是什么，大自然又必定是什么；但是，对于科学宣布的这些结论本身，康德却没有进行批判。换句话说，他认定科学的观念是一个整体观念，它能够用相同的力将全部已知部分连系起来，能够将这些部分协调成一个可以全面体现一种相同实体性的系统。在他的《纯粹理性批判》中，康德没有考虑到：科学正在逐步失去客观性，正越来越象征化，乃至从物理科学变成了生命科学，又从生命科学变成了心灵科学。在康德看来，经验并没有沿着两个不同的、也许是相反的方向运动，一个方向能够与智力的方向相吻合，另一个方向则逆反了智力的方向。在他看来，只有一种经验，而智力则能够覆盖这种经验的整个范围。这个观点通过康德的以下说法表达了出来：我们的全部直觉都是感性的直觉，或者换句话说，我们的全部直觉都是低于理解力的（infra-intellectual）。倘若我们的科学证明了其所有部分都具有相等的客观性，那我们的确就不得不接受康德的这个观点。但是，与此相反，倘若我们假定科学在从物理科学变成生命科学，又从生命科学变成心灵科学的过程中，已经逐步失去了客观性，正越来越象征化，那么，由于科学确实必须以某种方式观察到一个事物，才能将这个事物象征化，因此就应当存在一种心灵的直觉，更概括地说，应当存在一种生命的直觉，虽然智力无疑会转移和翻译这种直觉，但这种直觉依然超越了智力。换句话说，应当存在一种超越知性的直觉。这种直觉若当真存在，它就会有可能去直接把握精神，而不再仅仅去把握一种外部的肤浅知识。不仅如此，我们若是具备了这样的直觉（即一种超越知性的直觉），那么，感性的直觉也极有可能通过某种中介，去延续这种直觉，如同红外线延续了紫外线那样。因此，感性直觉本身就得到了加强。它将不再仅仅能获得一种不可触及的“物自体”的幻影。只要我们对感性直觉进行一些不可或缺的纠正，它就能够引导我们进入绝对本身。但是，只要我们还将这种直觉看做我们科学的唯一材料，这种直觉就会向一切科学揭示某种相对性的东西，这种东西冲击着我们关于精神的知识；这样一来，对各种实体的知觉（它是关于各种实体的科学的开端）本身就仿佛是相对的了，而感性直觉也因此而成为相对的了。然而，倘若对不同科学作出区分，倘若我们将关于精神现象（因而也自然是关于生命现象）的科学知识看做某种认知方式（它适用于认知各种实体，并且完全没有象征性的东西）的带有几分人为性的延伸，那么，情况就大不相同了。让我们更进一步：倘若存在这样两种规则不同的直觉，而第二种直觉是由逆反了第一种直觉而获得的，倘若智力的天然趋向正是朝向第二种直觉，那么，智力与这种直觉本身之间就没有根本的区别。感性知识与其形式之间的障碍被减少了，同样，感性的那些“纯粹形式”与理解力的那些范畴之间的那些障碍也被减少了。（限于其自身对象的）智力知识的材料和形式便会显得是通过互相适应而互相生成，智力自动地依照形体（corporeity）成形，而形体则依照智力成形。

但是，康德却不愿、也不能承认直觉的这种二元性。要承认它，就必须将绵延看做现实的唯一材质，就必然要承认散布在空间里的时间。这也必须将空间本身（以及空间本身所包含的几何学）视为材料性事物发展的一种观念上的边界，而实际上，这些事物并未达到这个边界。没有任何东西更与《纯粹理性批判》的文字（也许也是其精神）相对立了。毫无疑问，这本书将知识表述为一个永远在展开的卷，将经验表述为永远在继续的事实的推动力。但是，按照康德的观点，这些事实一经产生，就立即被铺展在了同一个平面上；它们彼此外化，并且外在于头脑。一种来自内部的知识，能够在这些事实正在发生时捕捉到它们，而不是在这些事实已经产生之后才把握它们，它能够深入空间，深入空间化了的时间，对于这样一种知识，并不存在任何问题。然而，我们的意识实际上却是将我们放在了这个平面的底下，而这个平面底下流动着真正的绵延。

同样，在这方面，康德也十分接近其前辈哲学家。在非现实的存在（non-temporal），与被散布在明确瞬间里的时间之间，康德不承认存在任何过渡方式。因为没有任何直觉将我们带入非现实的存在，所以按照定义，一切直觉便都被看做了感性的直觉。然而，物理的存在被分布在空间里；非现实的存在只能是一种概念上和逻辑上的存在，如同形而上学独断论所说的那种存在一样，难道这两者之间就没有容纳意识和生命的余地么？毫无疑问，这两者之间存在这种余地。我们若是将自己放在绵延之中，以便从绵延过渡到一个个瞬间，而不是从一个个瞬间开始，通过将这些瞬间连接起来，去构成绵延，那么，我们就能够看到这种余地。

然而，为了摆脱康德的相对主义，康德的直接后继者们却转向了一种非现实的直觉。当然，关于变化、进展和进化的观念，似乎在他们的哲学当中占据了很大的位置。但是，绵延是否在他们的哲学里起作用呢？在真正的绵延里，每个形式都从其前面的那些形式中涌流出来，同时给那些形式增添了某种新东西，它既是那些形式的结果，又是那些形式的原因。不过，从一个被假定将被形式体现的完整存在（Being）直接推导出这个形式，这就是返回了斯宾诺莎的哲学。这就是像莱布尼茨和斯宾诺莎那样，否定了绵延的全部有效行动。尽管后康德哲学（post-Kantian philosophy）也许对那些机械论采取了严厉的态度，它还是接受了机械论的一个观念，即存在一种适用于研究一切种类的现实的科学。这种哲学与机械论的距离，比它自己想象的还要小，因为尽管它在考察材料、生命和思维的时候替换了复杂性的那些渐次程度（机械论依照一个理式的不同实现程度，或者依照一种意志的不同程度的客观化，假定出了复杂性的这些渐次程度），它还是谈到了各种程度，而这些程度是一个等级标尺上的程度，存在（Being）单向地跨过这个标尺。总之，它在自然当中制造了清晰的等级程度，这种做法与机械论相同。后康德哲学保留了机械论的全部意图（design）；它只是给机械论涂上了另外的色彩，但是，需要加以改造的，却正是这个意图本身，或者至少是这个意图的一半。

我们若想进行这种改造，就必须放弃这种构筑的方式，而这正是康德的后继者们所采取的方式。我们必须诉诸经验，诉诸一种净化了的经验，或者换句话说，我们必须诉诸一种经验，它在必要时能够从一些模式中释放出来，那些模式是我们的智力依照我们加诸事物的行动的进展程度和比例形成的。一种这样的经验并不是非现实的经验。这种经验在被空间化了的时间（我们认为自己在其中看到了各个部分之间连续的重新排列）之外仅仅寻找一种具体的绵延，在这种具体的绵延当中，始终继续着对整体的剧烈重组。这种经验追随着真实的全部蜿蜒曲折的变化。它与构筑的方式不同，它并不将我们引向程度越来越高的普遍性，即引向一座大楼的那些层叠起来的各个楼层。不过，这种经验因此就根本不会在它暗示的那些解释与它必须解释的东西之间进行变换。它所说明的，已经不再仅仅是混成一团的整体，而正是真实的细节了。

十九世纪呼唤这样的哲学，这种哲学摆脱了任意性，并且能够下降到具体事实的细节中，这种思想是无可置疑的。同样无可置疑的是，十九世纪感到这种哲学应当在（我们所说的）具体绵延中确立自己。精神科学的诞生，心理学的进步，胚胎学在生物科学中重要性的日益增长，这一切都必定会暗示出一个观念，即一种在内部持续着的现实，它就是绵延本身。所以，当一位哲学家挺身宣布一种进化理论时，所有人的目光便都转到了他身上，因为在这种进化理论中，材料向着可感性（perceptibility）的发展，将伴随着头脑向着合理性（rationality）的发展而同时被追溯出来；在这种进化理论中，外部与内部之间的复杂对应，将被一步一步地描述出来；在这种进化理论中，变化将成为各种事物的惟一本质。斯宾塞的进化论（Spencerian evolutionism）之所以对当代思想具有强大的吸引力，其原因惟在于此。无论斯宾塞显得与康德何等遥远，无论他可能如何忽视康德哲学，在他第一次接触各种生物科学的时候，他还是感觉到了一个方向，哲学可以按照这个方向继续前进，而不会成为康德批判哲学的对象。

不过，斯宾塞刚一踏上这条道路，就立即暴露了缺陷。他曾经许诺要追溯起源，可是，看吧！他所做的却完全是另外的事情。他的学说的确具有进化论的名称；这个学说宣布要重新追溯普遍变化进程的上下起伏；但在实际上，它既没有研究变化，也没有研究进化。

我们在此没有必要对这种哲学进行深入的检验。我们不妨仅仅指出一点：斯宾塞方式的通常办法，就是用一个个已经进化成的片断去重构进化。我若将一幅图画粘在一张卡纸上，然后将卡纸剪成一些小块，那么，将这些小块正确地再次组合起来，我就能重新构成那幅图画。一个用画谜拼图块做这种游戏的孩子，将图画的这些不成形片断重新摆在一起，最终获得了一幅色彩绚丽的构图，毫无疑问，他以为自己已经制造出了构图和色彩。然而，描绘图画、给图画上色的行动，却与将那幅已经被描绘和上色的图画的各个片断摆在一起的行动依然毫无关系。因此，通过将进化的一些最简单的结果重新组合起来，你虽然能够或好或劣地模仿出一些最复杂的结果，但是，你却既追溯不到简单的起源，也追溯不到复杂的起源，而将已经进化成的结果加在一起的结果，则与进化运动毫无相似之处。

然而，这就是斯宾塞的错觉。他按照现实的当前形式去把握现实；他将现实分裂成碎片，他将这些碎片分散开来，扔到风里，然后他将这些片断“整合起来”并且“消解它们的运动”。他用一个马赛克拼图模仿了整体之后，就以为自己已经重新描绘出了整体的构图，并且找到了起源。

这当中是否存在着材料呢？斯宾塞用一些分散的元素整合出一些可见的、可触的实体，而这些元素却带有一种浓厚的色彩，即它们是那些简单实体的基本粒子，而他最初已经假定这些基本粒子已经被散布到整个空间中了。无论如何，它们都是一些“物质点”，因而都是一些始终不变的点，其实是一些小小的固体：这就好像在材料性（物质性）的源头中，能够找到与我们最近、最坚实的固体性似的！物理学越是进步，它就越是会向我们表明：我们观察到的材料属性的那些模式，根本无法表现“以太”（ether）或者电的属性（而它们也许是一切实体的基础）。但是，哲学却倒退到了比“以太”还远的东西，即退到了我们的感觉所理解的各种现象之间的那些纯图式化关系上。它的确知道：事物中那些可见、可触的东西代表着我们可能加诸事物的行动。我们不是依靠分解那些已经进化成的事物，来掌握进化所依据的原理的。我们也不是依靠对那些已经进化成的事物的重新组合，来再现进化（而进化是这种重组的条件）。

这是不是头脑的问题呢？斯宾塞认为，将反射（reflex）与反射组合在一起，这就依次生成了本能和符合理性的意志力，他没有看到，特化的反射如同完整的意志一样，是进化的一个终止点，它无法在进化的起点上被设定。在符合理性的意志力尚不充分之前，本能就应当获得其最终形式；但是，本能和符合理性的意志力，这两者都是进化运动的积淀（deposit），而进化运动本身也就不再能被表现为前者或后者的惟一函数了。我们必须从将反射与自愿性（voluntary）混合起来入手。因此，我们必须去探询现实的流动，这种流动的现实已经被抛入了反射与自愿性这两种形式，并且可能已经具备了两者的特点，却不是其中的任何一个。在动物物种阶梯的最底层，在那些仅仅是未分化的原生物质当中，对刺激的反应尚未像在反射中那样，要求某种明确的机制进行运作；它尚未像在自愿的行动中那样，在几种明确的机制中作出选择；因此，这种反应就既非自愿性，亦非反射，尽管它昭示着两者的出现。当我们半自愿、半自发地作出一些运动，以逃避某种迫近的危险时，我们就亲身获得了这种真正原初活动的某种体验。然而，这依然仅仅是对那种原初特点的一种极不完整的模仿，因为我们这里涉及的是两种已经形成的活动的混合，它已经在大脑和一个脊髓中获得了定位，而那种原初的活动则是个简单的事物，它依靠诸如脊髓和大脑机制那样的机制的构造本身，而形成了众多的变化。但是，斯宾塞却闭目不看这一切；因为他的方法的本质，就在于用固体的东西去重构固体的东西，而不在于回到固体化的渐进过程，而那个过程就是进化本身。

最后，这是不是一个头脑与材料之间的关联问题呢？斯宾塞用这种关联去界定智力，这是正确的。他将这种关联视为一种进化的目的，这也是正确的。然而，当他重新描述这个进化时，他再次将已经进化成的事物整合在一起，而没有看到：他这是在引起不必要的麻烦，哪怕他设定真正进化成的事物的一个最微小片断，也是在设定一个整体。因此，即使他自称追溯到了进化的起源，也毫不奏效。

这是因为，按照斯宾塞的理论，自然界里相互接续的现象投射在了人类头脑的形象中，这些形象表现这些现象。因此，概念之间的关系也与现象之间的关系相对称。因此，那些最普遍的自然规律（它们浓缩了各种现象之间的关系）就被看做了能够生成思维的各种指导原理（它们整合了各种概念之间的关系）的规律。所以，自然就被反映在了头脑里。我们思维的结构一一密切对应着事物本身的结构框架，两者的结构十分相近；我十分愿意承认这一点。但是，为了使人类的头脑能够表现现象之间的关系，那就首先必须存在着现象，换句话说，首先必须存在从连续变化中切割出来的那些明确的事实。而我们只要肯定了这种具体的切割样式（例如我们当今看到那些样式），我们就同时肯定了智力在当今的状态，因为现实正是依靠与智力的关系，并且只有依靠这种关系，才能被按照这种特定样式去切割。哺乳动物和昆虫也注意到了自然的同一个方面，并且按照同样的分割去追溯整体，以同样方式去将整体分成一个个清晰的部分，难道不会产生这种情况么？何况（有智力的）昆虫已经具有了我们的智力的某种东西。每一种生物都按照其行动必须遵循的轮廓去切割材料世界：正是这些可能行动的轮廓的交织，标志出了经验之网，而每个事实都是这张网的一个网孔。毫无疑问，一个城镇完全是由众多的房屋构成的，而城镇的一条条街道则只不过是各个房屋之间的间隔：因此我们就可以说，自然中仅仅包含着事实，而一旦肯定了这些事实，种种关系就不过是这些事实之间的连线。然而，在一个城镇里，正是将土地逐步划分成许多份，正是这种划分，才同时确定了那些房屋的位置，确定了这些房屋的形状，确定了那些街道的走向：倘若我们想理解造成目前这种具体的划分样式（它使每座房屋处于现在的位置上，使每条街道具有现在的走向），我们就必须回到那种原初的划分上。所以说，斯宾塞的主要失误，就是将已经分成份的经验看做了已知的东西，而真正的难题却在于：这种分份的工作究竟是如何进行的。我们同意这样一个观点：思维的种种规律仅仅是事实之间各种关系的整合。但是，当我肯定事实及其它们在当前对我呈现的样式时，我就是假定了我的知觉机能和理解机能的当前样式；因为，正是这些机能的现有样式将真实分成了小份，正是这些机能的现有样式从现实的整体中切割出了一个个事实。所以，即使我不说事实之间的种种关系生成了思维的种种规律，我也同样能够宣布：正是思维的形式，确定了被观察到的事实的样式，因此，也正是思维的形式，确定了这些事实之间的关系：这两种表述方式本身是相等的，从根本上看，它们表达的是同一个意思。的确，我们若采取第二种表达方式，我们就不再是谈论进化。不过，我们若采取第一种表达方式，我们也仅仅是在说进化，而不再是想到进化。这是因为，真正的进化论主张揭示：智力究竟是根据何种逐步形成的暂时协定（modus vivendi）来构成自己的结构计划、并且赋予材料以划分样式的。这种构成和划分相互作用，相互补充，并且必须同步发展。此外，无论我们是肯定头脑的现有结构，还是肯定划分材料的现有样式，我们都是在与那些以及经过进化成的事物打交道：我们都没有了解到任何进化的东西，都没有了解到进化本身。

我们必须去揭示的，正是这种进化。在物理学自身的领域里，那些正在推进这门科学的科学家们已经倾向于认为：我们无法对整体作出论证，同样，我们也无法对过去作出论证；同样的一些原理对一种发展的起源和终结并不全都适用；例如，我们考察那些构成原子的微粒时，无论是创造还是寂灭，都是很难得到承认的。因此，这些科学家往往会将自己放在具体的绵延当中，而只有在具体的绵延中，才存在真正的生成，而并不仅仅存在各个部分的组合。的确，他们所说的创造和寂灭与运动或能量有关，而不是与那种不可思议的媒介有关，而能量和运动则被假定为穿过这种媒介而循环。但是，你若取消了所有能够确定材料的东西，换句话说，你若取消了能量和运动本身，那么，材料还剩什么呢？哲学家必须比科学家更前进一步。将一切作为想象的象征的东西都扫除得干净，哲学家将看到：材料世界重新融化成了一种简单的流动，一种连续不断的流动，一种变化。因此，在生命和意识的领域里，他随时都能够发现真正的绵延，只要这种发现对他更加有用。这是因为，只有在无机材料的范围内，我们才可以忽略这种流动，而不致罹犯严重的错误：因为我们已经说过，材料具有几何学的重量，作为现实的下降（descend）的材料，只有与作为现实的上升（ascend）的材料连接起来，才能延续下去。然而，生命和意识就是这种上升。我们一旦借助适应生命与意识，而把握了它们的本质，我们就会懂得其他现实如何从生命和意识当中产生了。进化出现了，其中，材料性和知性，将依靠两者逐步的固体化过程而逐步地确定出来。但这样一来，要溯及进化运动的当前成果，我们就必须将自己放在这种进化运动之中，而不是用这些成果的片断人为地重新组合成这些成果。我们认为，这就是哲学的真正功能。被如此理解的哲学，就不仅是头脑向着其故乡的回转，不仅是人类意识与产生这种意识的生命原则的契合，不仅是与创造性努力的结合：这种哲学是对普遍变化的研究，是真正的进化论，因而也是科学的真正延续——只是我们应当将“科学”这个字理解为一整套真理（它或者是被体验到的真理，或者是被证实的真理），而不应当将它理解为某种新的烦琐哲学，在十九世纪下半叶，这种烦琐哲学已经围绕着伽利略的物理学发展起来，正像旧的烦琐哲学曾围绕着亚里士多德发展起来一样。

注释

【1】　本章论述各种哲学体系的部分，尤其是论述古希腊哲学的部分，其中的观点其实只是个极简明的摘要；我们从1900年到1904年在法兰西学院的一系列课程（尤其是1902年到1903年的“时间概念的历史”这门课程）中，已经对这些观点进行了详细论述。当时，我们将概念思维的机制比作电影摄影机的机制。我们认为，这个比喻在本章中是有用的。

【2】　我们这里对“乌有”这个概念的分析，以前曾见于《哲学评论》杂志1906年11月号。

【3】　康德，《纯粹理性批判》，第2版，第737页：“以我们普遍知识的观点看……否定性命题的特殊功能完全在于防止错误。”参看希格瓦特（Sigwart），《逻辑学》，第2版，第1卷，第150页以后。

【4】　这是芝诺悖论之一。——译者注

【5】　这就是说，我们尚未考虑芝诺的诡辩；这个诡辩遭到一个事实的反驳，那就是几何级数

a（I＋I/n＋I/n²＋I/n³＋等）；

其中，a表示阿喀琉斯与乌龟之间最初的距离，n表示两者速度之间的关系，倘若n大于I，那么，这种关系便有确定的总量。关于这一点，我们可以参看伊福兰（F. Evellin）的论证，我们将那些论证看做结论性的论证（见伊福兰，《无限与量》，巴黎，1880年，第63—97页；参看《哲学评论》杂志，第11卷，1881年，第564—568页）。实际上，正像我们在前一部著作里试图表明的那样，数学处理（并且只能处理）各种长度。因此，数学不得不首先寻找一种手段，它能将被经过的线路的可分割性转变成运动，而运动不是长度，再使“运动是个长度”的观念（它与经验相悖，并且充满了荒谬）与经验取得一致。换句话说，数学不得不使“被放在其轨道上的、并且能像那个轨道一样被任意分解的运动”与经验取得一致。

【7】　柏拉图，《蒂麦欧篇》（Timaeus），37D。

【8】　在本书第3章里，我们已经试图阐明这个观念（在涉及空间性的范围内）中的真伪。在我们看来，用这个观念去观察绵延，那就是个极大的错误。

【9】　典出古希腊神话。西绪福斯是科任托斯国王，生性残暴，死后被罚在地狱将巨石推到山上；巨石刚要被推到山顶，就立即回落到山脚，使西绪福斯永远不得不重新开始，永无尽头。——译者注

【10】　亚里士多德，《论灵魂》（De anima），430a14。

【11】　亚里士多德，《论天》（De caelo），第2卷，287α12。

【12】　亚里士多德，《论天》（De caelo），第1卷，279α12；又见《物理学》，第8卷，251b27。

【13】　尤其当我们将普罗提诺后来把握、研究并确定的那些令人惊异而多少有几分变幻无常的直觉几乎完全放在了一边时，就更是如此。

【14】　此指画家的作品忠实地表现了画家的个性和风格。——译者注

【15】　笛卡儿，《哲学原理》，第2章，第29节。

【16】　笛卡儿，《哲学原理》，第2章，第36节以后。

【17】　1897年到1898年法兰西学院开设的普罗提诺哲学的课程中，我们曾经力图阐明这些区别。这些区别为数众多，使人印象深刻。即使在两者各自使用的公式里，也存在着这种相似性。

【18】　“心理—物理平行论”，《形而上学和精神科学评论》，1904年11月号，第859—908页。参看《材料与记忆》，巴黎，1896年，第1章。