对各种哲学体系的回顾实际的变化和伪进化论

对各种哲学体系的回顾实际的变化和伪进化论_创造进化论

现在，还有待于我们考察我们在分析中常常遇到的两种错觉，迄今为止，我们只是考察其结果，而不是其原因。这就是本章的目的。这将使我们有机会消除某些反对意义，澄清某些误解，特别是通过比较，更精确地定义一种在绵延中看到现实事物的实质的哲学。

现实事物，不管是物质还是精神，在我们看来都是一种永恒的变化。现实事物形成或消失，但它永远不是某种事实上的东西。这就是当我们揭开在意识和我们之间的面纱时我们得自精神的直觉。这也是智慧和感官向我们表明的关于物质的情况，如果感官和智慧能获得关于物质直接和无偏向的表象的话。但是，首先关注行动的必然性的智慧和感官一样，局限于越来越远的、以瞬间的和静止的观点看待物质的变化。受制于智慧的意识观察在内部生命中已经形成的东西，但只能模糊地感到内部生命的形成。因此和我们有关的、我们在其过程中得到的瞬间摆脱了绵延。我们只能留住瞬间。只要事情仅仅与行动有关，我们就有理由这样做但是，当我们思考现实事物的本质，像我们仍然按照实际利益要求我们的那样去看现实事物时，我们就不能看到真正的进化和完全的变化。我们只能在变化中看到状态，只能在绵延中看到瞬间，即使我们谈论绵延和变化，我们所想的也是另外的东西。这就是我们想考察的两种错觉中最令人惊讶的一种错觉。这种错觉在于认为人们可以通过稳定的东西来思考不稳定的东西，通过静止的东西来思考运动的东西。

另一种错觉同第一种错觉很接近。它和第一种错觉有同样的根源。它也是因为我们把用于实践的方法用于思辨。一切行动都旨在得到我们以为缺少的东西，都旨在创造尚不存在的某种东西在这种非常特殊的意义上，行动充满空虚，从空虚走向充实，从不存在走向存在，从非现实走向现实。这里所说的非现实完全与我们的注意力指向的方向有关，因为我们陷入各种现实事物中，不能自拔；只有当眼前的现实事物不是我们寻找的现实事物时，我们才能谈论在我们证实眼前的现实事物的存在时我们寻找的现实事物的不存在。因此，我们表达了我们根据我们希望得到的东西实际拥有的东西。在行动领域中，这是最合理不过的。但是，无论如何，当我们思考与我们的利益有关的事物的本质时，我们仍保留了这种谈论方式和思维方式。由此产生了第二种错觉，我们首先讨论这种错觉。第二种错觉和第一种错觉一样，在于当我们的智慧准备对事物做出行动时所形成的静止习惯。正如我们通过静止的东西走向运动的东西，我们也利用空虚来思考充实。

当我们碰到认识的基本问题时，我们已经在我们的分析中发现了这种错觉。我们说，问题在于知道为什么在事物中存在着秩序，而不是无序。但是，只有当我们假定被理解为秩序的不存在的无序是可能的，是可想象的或可构想的，这个问题才有意义。然而，现实中只有秩序；但是，由于秩序可以采取两种形式，可以说，一种形式的存在是因为另一种形式的不存在，所以每当我们面对不是我们寻找的一种秩序时，总是谈论无序。因此，无序的观念完全是实在的。它相应于某种期待的某种失望，它不表示秩序的不存在，而只是表示一种没有现实利益的秩序的存在。如果人们试图完全地和绝对地否定秩序，就会发现，这是不断地从一种秩序跳到另一种秩序，所谓的两种秩序的取消意味着两种秩序的存在。归根结底，如果人们走得更远，如果人们决定闭眼不看精神的运动和精神运动想象的一切东西，人们就不再与概念打交道，无序只剩下一个词语。因此，认识的问题是复杂的，也许因为秩序填满空虚，秩序的实际存在被置于潜在的不存在之上的观念，这个认识的问题是难以解决的。我们按照我们的知性的基本错觉，从不存在走向存在，从空虚走向充实。这就是我们在本书最后一章提到其后果的错误。正如我们使人预感到的，只有当我们正视这种错误，我们才能战胜这种错误。我们必须面对这种错误，因为它在否定、空虚和虚无中包含了完全虚假的概念。^[2]

哲学家们很少关注虚无的概念。但是，这个概念通常是哲学思想的暗藏发条和看不见的发动机。自从思想的最初觉醒，是虚无的概念在意识的注视之下使那些令人不安的问题和不感到眩晕就不能确定的问题直接推向前。我刚开始哲学思索，就马上思忖我为什么存在；当我理解把我和宇宙的其余一切联系起来的关系时，困难就退却了，我想知道为什么宇宙存在；如果我把宇宙与支撑它和创造它的一种内在或超验的本原（Principe）联系起来，我的思想只能暂时地停留在这个本原上；同样的问题就被提了出来，这一次，其范围和普遍性更大：为什么和如何理解某个事物的存在即使在本书中，物质也被定义为一种下降，这种下降又被定义为上升的中断，这种上升又被定义为一种成长，创造的本原在事物的内部，同一个问题出现了：如何和为什么这个本原存在着，而不是虚无？

现在，如果我把这些问题放在一边，去寻找隐蔽在这些问题后面的东西，我就会发现，存在在我看来是对虚无的一种征服。我思忖虚无可能和应该是什么也没有，但是，我惊讶地发现它有某种东西。或者我把一切现实事物想象为在虚无之上的展开，就像在地毯之上的展开：虚无是原有的，存在是加上去的。或者如果某物始终存在，那么虚无应始终作为它的基础或支撑，因而虚无始终先于它。一只杯子也许始终是满的，但充满它的液体仍填满了空虚同样，存在可能始终在那里：被存在填满或充满的虚无仍然在存在之前预先存在，即使不是在事实上，也至少在原则上。总之，我不能摆脱这样的观念：充实是空虚的底布上的刺绣，存在被置于虚无之上，在“无”的表象中的东西少于在“某物”的表象中的东西。一切奥秘都来自于此。

必须澄清这种奥秘。如果人们把绵延和自由选择放到事物的内部，尤其需要澄清这种奥秘。因为形而上学对一切绵延的现实事物的轻蔑都是由于现实事物只有通过虚无才能到达存在，都是由于在形而上学看来一种绵延的存在不足以战胜非存在和规定自己。正是出于这个原因，形而上学倾向于把一种逻辑的存在赋予真正的存在，而不是把心理学的或物理学的存在赋予真正的存在。因为这就是纯粹逻辑的存在的本质，所以形而上学是自我满足的，只需通过内在于真理的力量就能规定自己。如果我问为什么身体和精神存在着，而不是无，我找不到答案。但是，像A=A这样的一种逻辑原则具有自我创造的力量，能永远战胜虚无，这在我看来是很自然的。用粉笔在黑板上画的一个圆是需要被解释的东西：这种纯粹的物理存在本身不能用什么东西战胜非存在，但是，圆的“逻辑本质”，即按照某种规律画出圆的可能性，即圆的定义，在我看来是一种永恒的东西：它没有地点，也没有时间，因为圆的轨迹的形成可能不在于地点和时间。因此，如果假设有一种所有事物依据的原则，所有事物都表现出像圆的定义的存在一样的一种存在，或者表现出像A=A这个公理的存在一样的一种存在，那么存在的奥秘就消失了，因为在一切事物内部的存在被规定在永恒中，正如被规定在逻辑本身中。这确实使我们作出相当大的牺牲：如果所有事物的本原以一种逻辑公理或一种数学定义的方式存在，那么事物本身就必然来自这个本原，就像应用来自一个公理，结果来自一个定义，因此，在自由选择的意义上被理解的有效的因果性，在事物中和在事物的本原中都不再有位置。这就是斯宾诺莎或莱布尼茨学说的结论，这也是这两种学说的起源。

如果我们能证明，在我们把虚无概念与存在概念对立起来所取的意义上，虚无概念是一种假概念，那么围绕它所提出的问题也成了假问题。有一种自由地起作用和完全绵延着的绝对存在假设，就不会令人惊讶了。通往一种更接近直觉、不再要求常识作出同样牺牲的哲学的道路将被开辟。

因此，让我们来看一看当人们在谈论虚无时在想些什么。思考虚无在于想象它，或在于构想它。让我们来考察这种表象或这种观念可能是什么，首先从表象开始。

我闭上眼睛，塞住耳朵，一个一个地消除来自外部世界的感觉：结果，我的所有知觉消失了，物质世界对我来说进入了无声的黑夜之中。但是，我依然存在，我不能阻止自己存在，我还在那里，还有来自我的身体的外周和内部的机体感觉，还有我过去的知觉留下的回忆，还有我刚刚在我周围形成的关于空虚的印象，这个印象是肯定的，充实的。我怎能取消这一切？我怎能取消自己？严格地说，我可以撇开我的回忆，忘记我的最近过去，但我至少保存着我对我的现在的意识，尽管我的现在趋于消失，也就是说，我保存着对自己身体的现状的意识。但是，我试图取消这种意识本身。我逐渐弱化来自我的身体的感觉：它们几乎熄灭，它们正在熄灭，它们消失在所有事物已经消失在其中的黑暗中，但并非如此！就在我的意识消失的时候，另一种意识被点亮，更确切地说，它已经被点燃，它在前一个时刻突然出现，以便观看第一个意识的消失，因为第一个意识只是为了另一个意识和面对另一个意识才能消失。我只有通过一种无意的和无意识的肯定行动使自己重新振奋起来，才能看到自己消失。因此，不管我做什么，我始终能从外面或里面感知某种东西。当我不再知道任何外部事物时，那是因为我躲在我对自我的意识之中；如果我取消这个内部世界，那么这种取消本身成了一个想象的自我的一个对象，在这里，这个想象的自我会把正在消失的我感知为一个外部对象。我的想象力始终能想象一个对象，或是外部对象，或是内部对象。我的想象力确实可以从一个对象走向另一个对象，依次想象内部知觉的虚无或外部知觉的虚无，但不能同时想象这两种虚无，因为在实质上，一种虚无的不存在在于另一种虚无的绝对存在。但是，因为这两种相关的虚无是可以分别想象的，人们就得出结论说，它们是同时可想象的，那就错了：这个结论的荒谬性是显而易见的，因为如果人们不知道，至少是含糊地不知道自己在想象，即自己在行动，自己在思考，因而某种东西依然存在，人们就不能想象一种虚无。

因此，取消一切的本义表象不是由思维构成的。我们得以产生这种表象的努力只是使我们在对外部现实的看法和对内部现实的看法之间摇摆。我们的精神在外部和内部之间的来回中，有一个与两边等距的点，在这个点上，我们似乎不再看到一个，也不再看到另一个：这就是虚无的表象造成的东西。事实上，我们看到了两者，因为它们到达了二者的等距点，如此被界定的虚无表象，是一个充满物体的表象，是一个既包含主体的表象又包含客体的表象的表象，此外，在这两种表象之间有不断地跳跃，并且不最终依据两种表象中的一种。显然，这不是我们能把它放在存在的对立面和放在存在之前或之下的虚无，因为它已经包含了一般的存在。但是，人们会对我们说，如果虚无的表象是不可见地或潜在地处在哲学家的推理中，那么它就不是取表象的形式，而是取观念的形式。人们会向我们承认，我们并不想象一切的取消，但人们以为我们可以这样想象。笛卡尔说，尽管人们没有在想象中看到有一千条边的多边形，但人们能理解它：只需清楚地想到构成它的可能性就够了。对于取消所有事物的观念来说，也同样如此。人们会说，构成这个观念的方法是最简单不过的。事实上，这不是我们能假设取消的我们的经验的惟一对象。我们能把这种取消从第一个对象延伸到第二个对象，再延伸到第三个对象，直到你想停下来为止：虚无不是别的东西，只是过程趋于的极限。如此被界定的虚无就是一切的取消。这种论点，只需以这种形式上考察它就足以发现它所具有的荒谬性。

由精神用各种组件构成的一种观念，只有当这些组件能共存时才是一种观念：如果人们为了构成观念而组合在一起的成分，随着人们把它们结合在一起而相互排斥，那么观念就还原为一个单词。当我定义一个圆时，我能毫不费力地想象一个黑色的圆或一个白色的圆，一个用纸板、铁或铜制成的圆，一个透明的或不透明的圆，但不是方的圆，因为圆的构图规律排除用直线来构成图形的可能性。因此，我的精神能想象任何存在物的取消，但是，如果精神对任何东西的取消是一种操作，其机制意味着操作是在整体的一部分上进行的，而不是在整体上进行的，那么这种操作向着所有事物的延伸就是荒谬的，自相矛盾的，取消一切的观念可能具有和方的圆的观念一样的特点：它不再是一个观念，而只是一个单词。让我们进一步考察操作的机制。

事实上，人们所取消的对象或是外在的，或是内在的：它是一个物体，或是一种意识状态。让我们先来考察第一种情况。我用思想取消一个外在物体，在它原来所处的地方，“不再有任何东西”，——毫无疑问，不再有这个物体了，但是，另一个物体占据了它的位置：在自然中没有绝对的空虚。但是，我们却认为绝对的空虚是可能的。当我说一个物体被取消后，留下了它的空位时，我所想的不是这种空虚，因为问题在于假设有一个位置，即有一个轮廓分明的空虚，即一种东西。我所说的空虚实际上只是某个确定物体的不存在，它原先在这里，现在处于其他地方，因为它现在不在原先的地方，所以它留下了自己的空虚。一个没有记忆或预见能力的人不会说出“空虚”或“虚无”的字眼；他只能表达存在的东西和感知到的东西；然而，存在的东西和感知到的东西，是一个物体或另一个物体的存在，而不是任何东西的不存在。只有对能回忆和期待的人来说，才有不存在。他回忆一个物体，期待能遇到它：他遇到了另一个物体，当他说他没有遇到什么东西，他遇到的是虚无时，他表达了来自回忆的期待的失望。即使他不期待遇到物体，这仍然是对这个物体的一种可能期待，当他说物体不在它原先的地方时，他表示的仍然是对其可能期待的失望。事实上，他感知到的东西，他实际能想到的东西，是旧东西在新地方的出现，或新东西在旧地方的出现；其余的东西，由诸如虚无或空无等词语否定地表达的一切，并不是思想和感情，更确切地说，不是思想的感情色彩。取消或局部虚无概念是在一个事物取代另一个事物的过程中形成的，只要这种取代被一种偏爱把旧事物保持在新事物的位置上，或至少认为这种偏爱是可能的。从主观方面说，这个概念意味着一种偏爱，从客观方面说，这个概念意味着一种取代，它只不过是一种组合，更确切地说，是在这种偏爱情感和这种取代观念之间的一种干预。

这就是我们的精神得以取消一个事物和在外部世界中想象一种局部虚无的操作机制。现在，我们来看一看精神是如何在自己的内部想象虚无的。我们在我们身上发现的东西，仍然是发生的现象，而不是没有发生的现象。我体验到一种感觉或一种情绪，我构想一种观念，我作出一个决定：我的意识感知到了这些存在的事实，这类事实不可能不呈现给我。我能用思想打断我的内部生活的过程，我能假设我睡眠时不做梦，或我不再存在，但是，在我作出这种假设的时候，我却设想和想象我关注我的睡眠，我在我的消失后继续存在，只有当我躲到我的外部知觉中，我才放弃我从内部感知自己。这就是说，在这里仍是充实接替充实，智慧只是智慧，没有懊悔，也没有欲望，使其运动遵循其对象的运动，不设想一种不存在或空虚。当落后于自己的意识在另一个状态出现的时候仍维系于一个旧状态的回忆时，一种空虚的概念就产生了。空虚的观念只不过是一种在存在的东西和可能或应该存在的东西之间的比较，是充实和充实之间的比较。总之，不管是物质的空虚还是意识的空虚，空虚的表象始终是一种充实的表象，通过分析可分解为两种肯定的成分；替代的清晰的或含糊的观念，体验到的或想象的欲望或懊悔感。

从这种双重分析可以得出，在取消一切的意义上被理解的绝对虚无的概念，是一种自我毁灭的概念，是一种假概念，是单词。如果取消一个事物在于用另一个事物来代替它，如果思考一个事物的不存在只有通过另一个事物存在的或多或少清晰的表象才是可能的，如果取消首先意味着替代，那么“取消一切”的概念也和方的圆的概念一样荒谬。这种荒谬性不是显而易见的，因为人们不能取消不存在的具体事物：人们从不能通过思想逐个取消每一个事物而得出结论说，可以假设同时取消所有事物。人们没有看到，逐个取消每一个事物就是逐个用另一个事物来取代它，完全取消一切意味着语词上的真正矛盾，因为这种操作破坏了能使之正常进行的条件。

但是，错觉是根深蒂固的。取消一个事物其实是用另一个事物取代它，但人们并没有从中得出，也不想得出这个结论：通过思想取消一个事物意味着通过思想用一个新事物取代旧事物。人们向我们承认，一个事物经常被另一个事物取代，如果我们的精神不能想象——以不确定和含糊的形式——另一个事物取代原先的事物，就不能想到外在的或内在的事物的消失。但是，人们会补充说，一种消失的表象是发生在空间中或至少在时间中的现象的表象，因此它意味着对一种形象的回忆，在这里，问题在于摆脱想象，求助于纯粹的知性。人们对我们说，不要再谈论消失或取消；这些都是物理过程。我们不再说事物A被取消或不存在。我们只是说我们认为它是“不存在的”。取消是在时间中，可能也是在空间中作用于它；因此，取消就是接受时间和空间的存在条件，是接受把一个事物与其他事物联系在一起，不让它如果不被马上取代就消失的相互关系。但是，我们能摆脱这些条件：只需我们通过一种抽象的努力回忆惟一的事物A的表象，首先一致认为它是存在的，然后用智慧之笔把这个条款划掉就行了。这样，按照我们的规定，这个事物就不存在了。

好吧，让我们把条款划掉。但不能认为我们的笔划是自我满足的，不能认为这个事物是与其他事物分离的。我们将看到，它无论如何仍然带着我们以为划掉的一切。因此，我们要比较事物A的两种概念：被认为是存在的事物概念，被认为是“不存在的”事物概念。

被认为是存在的事物A的概念，只是事物A的单纯表象，因为人们不赋予事物一种实在性，就不能想象它。在思考一个事物和思考一个事物的存在之间，没有任何区别：康德在对本体论观点的批判中阐明了这一点。那么，何谓思考事物A的不存在？想象事物的不存在不是从事物A的概念中取消“存在”属性的概念，因为事物的存在表象又一次与事物的表象是不可分的，并且就是事物的表象。因此，想象事物A的不存在只是在这个事物的概念上增加某种东西：人们确实在其中增加了用一般实在性来排除这个特殊事物的观念。思考事物A的不存在，就是首先思考这个事物，因而思考它的存在，然后想到用另一种与之不相容的实在性取代它。只是清楚地想象这后一种实在性，是无济于事的；我们不必关注这种实在性是什么，只要知道它驱逐事物A就够了，事物A是我们关注的东西。这就是为什么我们想到驱逐，而不是想到驱逐的原因。但是，这种原因依然出现在头脑中，它处于一种不言明的状态，驱逐者与驱逐是不可分的，正如握笔的手与笔勾画的线是不可分的。因此，宣称一个事物不是实在的这个行为本身就假定了一般的实在事物的存在。换句话说，认为一个事物不是实在的不可能剥夺所有存在，因为一个事物的表象必然是这个存在的事物的表象。这样一种行为只是在于表示通过我们的精神附着于事物的存在与事物的表象是分不开的，是一种完全理想的存在，是一种单纯的可能事物的存在。但是，一个事物的理想性，一个事物的单纯可能性，只是相对于在理想事物或单纯可能事物的领域中逐渐与之不相融合的事物的一种实在事物而言才具有意义。假设更强大和更实在的存在被取消，就是单纯可能事物的弱化的和较弱的存在成为实在事物本身，于是，你不再能想象事物的不存在。换句话说，不管我们的断论多么奇特，在被认为“不存在”的事物的观念中比在被认为“存在”的事物的观念中有更多的东西，而不是更少的东西，因为“不存在”的事物的观念必然是“存在”的事物的观念，再加上被整体的实在事物驱逐的这个事物的表象。

但是，人们以为，我们的不存在的表象还没有从想象的东西中解脱出来，还不是相当否定的。人们会对我们说“：一个事物的非实在性在于遭到其他事物的驱逐，是无关紧要的。对此，我们不想知道什么。我们不是能自由地把我们的注意力引向我们想去的地方和看来我们想去的地方吗？在我们回忆一个事物的表象，并由此假定了这个事物的存在（如果你愿意的话）之后，只要我们对我们的肯定说‘不’，就足使我们认为这个事物是不存在的。这是一种纯智慧活动，与在精神之外发生的东西没有关系。因此，我们能思考任何东西或思考一切，然后，我们在我们思想之外置放一个规定我们的思想所包含的东西的否定‘不’：我们只是由于决定取消，才理想地取消所有事物”。其实，所有的困难和所有的错误源于否定所固有的这种所谓能力。人们认为否定是与肯定完全对称的。人们想象，否定和肯定一样，是自我满足的。因此，否定和肯定一样，具有创造观念的能力，惟一的区别是，否定创造的观念是否定的观念。我们通过肯定一个事物，再肯定另一个事物，如此往下，以至无穷，我形成了整体（Tout）的观念：同样，我通过否定一个事物，再否定其他事物，最终否定整体，我得到了无的观念。然而，正是这种同化在我们看来是任意的。人们没有看到，如果肯定是精神的一个完整行动，它可以构成一种观念，那么否定只不过是一种智慧活动的一半，人们以另一半作为基础，更确切地说，人们把另一半放回不确定的未来之中。人们也没有看到，如果肯定是一种纯智慧的活动，那么它就把一种智慧之外的成分引入否定，否定正是把它的特征归于这种外来成分的介入。

在开始讨论第二点时，我们注意到否定始终在于排除一种可能的肯定。^[3]否定只不过是精神对一种可能的肯定采取的一种态度。当我说“这张桌子是黑色的”，我谈的就是这张桌子：我看到它是黑色的，我的判断表达了我看到的东西。但是，如果我说“这张桌子不是白色的”，我肯定不表达我看到的某个东西，因为我看到的是黑色，而不是白色的不存在。因此，我其实不是对这张桌子本身，而是对认为桌子是白色的一种判断作判断。我的判断是针对一种判断，而不是针对桌子。“这张桌子不是白色的”这个命题表示你能认为它是白色的，你认为它是白色的，或我将认为它是白色的：我告诉你或提醒我这个判断将被另一个判断取代（我确实使它变得不确定）。因此，肯定直接针对事物，而否定只是通过一种介于之间的肯定间接地针对事物。一个肯定的命题表达一个针对事物的判断；而一个否定的命题表达一个针对判断的判断。因此否定在它是一一种二次肯定的意义上区别于本义的肯定：否定肯定了一种肯定的某种东西；而肯定则肯定了一个事物的某种东西。

但是，立即能由此得出：否定不是一种纯粹精神的活动我,是指与一切运动事物分离面，对事物和只想处理事物的精神。只要人们进行否定，人们就在教导他人或教导自己。人们起到了一个实际的或可能的交谈者的作用，但这个交谈者搞错了，人们提防他。他肯定了某种东西但，人们告诉他应该肯定另一个东西（但没有说明应该取代第一个肯定的肯定）。在这里，不再仅仅是面对面的一个人和一个事物，而是有面对事物、与另一个人说话、与之斗争和帮助他的一个人，这样就开始形成社会。否定针对某个人，而不仅仅像纯粹智慧活动那样面对某个事物。否定具有教育和社会的性质否定进行纠正和提醒,被提醒和纠正的人通过一种分裂成了说话的人本身。

这就是对第二点的阐述。现在我们回到第一点。我们说，否定只不过是一个智慧活动的一半，我们留下不确定的另一半。如果我说否定命题“这张桌子不是白色的”，我的意思是你应该用另一个判断来代替你的“桌子是白色的”这个判断，我给你一个提醒，这个提醒针对代替的必然性。至于你用什么来代替你的肯定，我确实没有告诉你。这可能是因为我不知道桌子的颜色，也可能是因为或就是因为白色是我们目前惟一感兴趣的颜色，因为我必须告诉你另一种颜色应该被白色取代，但不必告诉你另一种是什么颜色。因此，一种否定的判断是一种指出有必要用另一个肯定判断代替一个肯定判断的判断，但另一个判断的性质没有被明确指出，有时是因为人们不知道它，通常是因为它目前不能引起人们的注意，人们的注意力只是在第一个判断方面。

因此，每当我把“不”给予一个肯定时，每当我进行否定时，我完成了两个十分确定的行动：第一，我对我的一个同类所肯定的东西产生了兴趣，或者对他将说的东西或者我预见另一个我可能说的东西产生了兴趣；第二，我预计我没有明确其内容的第二个肯定应该被我当前找到的肯定取代。但是，在这两个行动中，人们能找到的只是肯定。否定的特征是来自第一个行动和第二个行动的重合。因此，人们赋予否定以创造特殊的、与肯定所创造的观念对称的和方向相反的观念，是徒劳的。任何观念都不会来自否定，因为否定没有别的内涵，只有它所作出的肯定判断的内容。

更确切地说，我们考察的是一种存在判断，而不是一种属性判断。如果我说“事物A不存在”，我的意思首先是人们可能认为事物A存在着：如果它不存在，我们怎么会想到它？在存在的事物A的观念和事物A的单纯观念之间，又能有什么区别呢？因此，只要我说“事物A”，我就赋予了它一种存在，哪怕只是一种可能的存在，即一种纯粹观念的存在。因此，在“事物A不存在”中，首先有这样一种肯定：“事物A曾经存在”，或“事物A将存在”，或更一般地说，“事物A至少作为可能事物存在。”当我加上“不存在”两个词，我如何来理解这两种情况：如果人们走得更远，如果人们把可能事物当作实在事物，那么人们是否搞错了，或者我说的可能事物被排斥在与之不相容的现实事物之外？假定一个事物不存在的判断是把可能事物和实在事物（即两种存在，一种想象的存在和另一种被证实的存在）对立起来的判断，此时，一个实际的或想象的人错误地以为某种可能事物已经实现了。代替这种可能事物的是一种与之不同和驱逐它的实在事物：否定判断表达这种对立，不过，它是以一种绝对不完全的形式来表达这种对立的，因为否定判断是面向假定只对提到的可能事物感兴趣、而不关心可能事物被何种实在事物取代的一个人。因此，取代的表达不得不被删除。人们不是断定第二项取代第一项，而是把原先指向第一项的注意力保持在第一项上，而且仅仅保持在第一项上。人们不离开第一项，在说第一项“不存在”时，人们不言明地断定第二项取代了第一项。因此，人们在判断一个判断，而不是在判断一个事物。人们提醒别人或提醒自己有一种可能的错误，而不是带来一个肯定的信息。你应该打消这种念头，把它独有的科学或哲学特征还给认识，换句话说，假设实在事物把自己印刻在只关注事物、不关注人的精神上：人们将断定这样或那样的事物存在着，而不是断定一个事物不存在。

那么，为什么人们如此固执地把肯定和否定置于同一个类别，并赋予它们一种同样的客观性？为什么人们难以认识到否定是主观的，被人为地删除，与人类精神，尤其是与社会生活有关？其原因可能在于否定和肯定都是由命题来表达的，一切由表示概念的词语构成的命题都与社会生活和人类智慧有关。我说“地面是湿的”或“地面不是湿的”，，这两个命题中的“地面”和“湿的”这两个词语都是由人类精神或多或少人为地创造出来的概念，我的意思是它们是通过精神的自由创造从经验的连续中提取出来的。在这两个命题中，这些概念都是由同样的约定词语来表达的。在严格意义上，在这两种情况下，我们可以说命题为了社会和教育的目的因为第一个命题宣传一个真理，第二个命题告诉一个错误。如果人们站在这种形式逻辑的观点上，那么肯定和否定就是两种对称的行动，前者建立一种主项和属性间一致的关系，后者建立一种主项和属性间不一致的关系。但是，为什么人们看不到对称是外在的，相似是表面的？即使语言被取消，社会解体，人类的智慧创造性以及分析和批判能力衰退了，地面的潮湿依然继续存在，能自动地印刻在感觉中，向迟钝的智慧提供一种朦胧的表象。所以，智慧仍然以不言明的方式进行肯定。因此，不同的概念，词语，在自己周围传播真理的欲望，以及自我完善的欲望，都不具有肯定的本质。但是，这种消极的智慧机械地跟随经验的步子，不在现实之流中前进和后退，因而没有否定的意图。这种智慧不会接受否定的印记，因为存在的东西仍然能留下印记，不存在事物的不存在不会留下任何印记。为使这样的一种智慧能进行否定，它必须从迟钝中苏醒过来，表达出一种实际的或可能的期待的失望，改正一种实际的或可能的错误，以及教导别人或自己。

人们很难从我们选择的例子中发现这一点，但是，这个例子确实具有教育意义，论据是有说服力的。人们会说，如果“潮湿”能自动地留下印记，那么“不潮湿”也能留下印记，因为干和湿一样都能给感觉留下印象，感觉把印象当作或多或少不同的表象传递给智慧。在这个意义上，对潮湿的否定和对潮湿的肯定同样是客观的同样是纯智慧的，同样与教育意向分离的。但是，当我们对此作进一步考察时，会看到否定命题“地面不是湿的”和肯定命题“地面是干的”具有完全不同的内涵。第二个命题意味着人们知道什么是干，人们体验到特别的感觉，比如说，基于这种表象的触觉或视觉。第一个命题不要求这些东西：它可能是由一条聪明的鱼表达出来的，鱼只能感知湿。当然，这条鱼必须能分辨实在事物和可能事物，能面对其同类的错误，其同类可能会把它们实际生活在其中的潮湿条件当作惟一的可能条件。如果你严格遵守命题“地面不是湿的”之条件，你就会发现命题有两种含义：第一，人们能认为地面是湿的；第二，实际上，湿已被某种性质X代替。这种性质之所以是不确定的，或是因为人们没有肯定地认识它，或是因为面对否定的人对这种性质没有任何实际兴趣。因此，否定始终在于以一种简略的形式表现由两个肯定构成的体系：一个确定的肯定针对某种可能事物，另一个不确定的肯定与一种代替这种可能性的未知或无关的实在事物有联系：第二个肯定潜在地被包含在我们对第一个肯定作出的判断中，作为否定本身的判断中。否定之所以有主观的特征，正是因为在一种取代的事实中，否定只考虑被取代者，而不考虑取代者。被取代者只是作为精神的概念而存在。为了继续看到它，因而能谈论它，就必须不理会从过去流向现在和从后面流到前面的现实。这就是人们在否定时所做的。人们观察到变化，或更一般地说，人们观察到替代，就像一位旅客在后面注视，看到车辆的轨迹，只想到在每一个瞬间知道已经不处在的那个点；他只能相对于他刚刚离开的位置来确定他现在的位置，而不是根据位置本身来解释位置。

总之，在完全遵循经验之线的精神看来，没有空虚，没有虚无，即使有相对的和部分的空虚和虚无，也没有可能的否定。这样的一种精神可能看到了事实接替事实，状态接替状态，事物接替事物。它时刻注意的东西是存在的事物，出现的状态和产生的事实它生活在现实之中，即使它能判断，它也只能肯定现在的存在。

我们赋予这种精神以记忆，尤其是关注过去的欲望。我们给予这种精神以分解和区分的能力。它不再仅仅注意流逝的现实的现在状态。它把过程想象为一种变化，因而想象为过去的东西和现在的东西的对比。由于在人们回忆起的一个过去和人们想象的一个过去之间没有本质的区别，所以精神很快能上升到一般可能事物的表象。

因此，精神走上否定的道路。尤其是精神即将想象一种消失但还不能做到这一点。为了能想象一个事物的消失，仅仅看到过去和现实之间的对比还不够，还必须离开现在，关注过去，以过去的观点思考过去和现在的对比，不使现在出现在其中。

因此，取消的概念并不是一个纯粹的概念；它意味着人们惋惜过去或人们惋惜地设想过去，人们有理由留在过去中。但是，当取代的现象被一种精神分成两半，并且这种精神仅考虑其前一半，因为它只对这一半感兴趣时，这种概念就产生了。你应该取消一切兴趣，一切情感：只剩下流动的现实，以及现实以其现在的状态在我们身上留下的不断更新的认识。

从取消到作为一种较普遍起作用的否定，只有一步之遥。我们只需想象不仅仅现在的东西和过去的东西，还有现在的东西和可能发生的东西之间的对比就够了。我们应该按照可能发生的东西，而不是按照现在的东西来表达这种对比，我们应该在只看到可能事物的同时肯定现在的存在。人们由此得到的样式不再仅仅表达一种个人的失望：它是为了纠正或预防人们假定是他人的错误的一种错误。从这个意义上说，否定具有一种教育和社会的特点。

否定一旦形成，它就表现出与肯定的方面对称的一个方面。在我们看来，如果肯定断定了一种客观现实，那么否定也断定同样客观的、可以说同样实在的非现实。这种看法既是错误的，也是正确的：之所以错误，是因为否定不会体现在它具有的否定的东西中；之所以正确，是因为对一个事物的否定意味着潜在地肯定这个事物被另一个事物取代，而人们通常把另一个事物放在一边。但是，否定的否定形式得益于本质上来自否定的肯定：所以，否定这个幽灵会重叠于它所依附的现实之上，自我客观化。空虚或部分虚无的概念就这样形成了，一个事物不是被另一个事物取代，而是被它所留下的空虚取代，即被事物本身的否定取代。由于这种作用被施加在任何事物上，所以我们假设它轮流在每一个事物上实现，最后整个地在所有事实上实现。于是，我们得到了“绝对虚无”的概念。如果我们分析这个“无”的概念，那么我们发现它其实是“全”的概念，再加上一种精神的运动，精神不断地从一个事物跳到另一个事物，拒绝停留在原地，把它的全部注意力集中在这种拒绝上，仅相对于它刚刚离开的位置才能确定自己现在的位置。因此，“无”的概念是一种极广泛和充实的表象，和“全”的概念一样充实和广泛，与“全”的概念极为相似。

那么，为什么要把无的概念和全的概念对立起来？难道人们没有看到，这就是把充实和充实对立起来，“为什么某物存在”的问题是一个没有意义的问题，围绕着假概念提出的假间题？不过，我们还要提出，为什么这个问题像幽灵一样如此顽固地缠绕着精神。我们徒劳地指出，在实在事物取消的表象中，只有所有实在事物不断地和循环地相互排除的形象。我们徒劳地补充说，不存在的概念只是一种不可估量的存在或一种“纯可能的”存在被一种更实在的存在，也许是真正的实在事物排斥的概念。我们徒劳地在否定的特殊形式中发现某种超智慧的东西，否定是对一种判断的判断，是对他人或自己的提醒，因此，认为否定有创造新的表象和没有内涵的概念的能力是荒谬的。人们始终坚信，在事物之前，或者至少在事物之下，有一种虚无。如果我们追寻这个事实的原因，那么就会发现，原因在于感情的、社会的因素中，总之，在实践的因素中，这个因素把它的特殊形式给了否定。我们说，哲学的最大困难在于人类活动的形式超出了本身的范围。我们生来是为了行动和思考，行动多于思考，更确切地说，当我们遵循我们的本性的运动时，我们之所以思考是为了行动。因此，行动的习惯影响思考的习惯，我们的精神观察事物的方式，如同当我们打算作用于事物时，我们习惯于想象事物的方式，这不会令人感到惊奇。然而，正如我们在上面提出的，人类的任何行动都处在一种不满足中，因此在一种缺失感中有其出发点，这是不容置疑的。如果我们不设定目标，就不会行动，我们只是因为感到缺少某种东西，才去寻找它。因此，我们的行动由此从“无”到“某个东西”，行动的本质就是在“无”的底布上绣出“某个东西”。真正地说，这里的“无”不是一个事物的不存在和用处的不存在。当我把一位客人带到一间我还没有配置家具的房间时，我告诉他“房间里什么也没有”。但是，我知道房间里充满着空气，可是，人们不能坐在空气上，所以，在客人和我本人看来，此时的房间确实没有任何能称之为东西的东西。更一般地说，人类的工作在于创造有用的东西；只要工作还没有完成，就“什么也没有”，没有人们想得到的东西。我们的生命就这样在填满空虚中度过，我们的智慧在欲望和惋惜的超智慧影响下，在生命需求的压力下设想这些空虚：如果人们把空虚理解为用处的不存在，而不是事物的不存在，那么在相对的意义上，人们能说我们总是从空虚走向充实。这就是我们的行动前进的方向。我们的思辨不得不这样做，它自然地从相对意义走向绝对意义，因为它针对事物本身，而不是针对事物对我们的用处。因此，我们固执地认为，现实填满了空虚，被认为没有任何东西的虚无，即使不是在事实上也至少在原则上先于存在的所有事物。如果我们以为在虚无的概念中看到了所有事物的取消的概念，那么虚无的概念就是一种自毁的概念，最终只是一个单词，——相反，如果它是一个真正的概念，我们就会在其中找到如同在整体概念中的内容。我们之所以指出这一点，正是为了消除这种错觉。

进行冗长的分析对指出下列情况是必要的：一种自足的实在事物不一定是一种外在于绵延的实在事物。如果我们（有意识或无意识地）通过虚无概念到达存在概念，那么我们到达的存在就是一种逻辑的或数学的、因而也是非时间的本质。因此，必然产生一种实在事物的静止概念：一切都是一次性给定的，永恒的。但是，必须习惯于直接地思考存在，不必转弯抹角，不必首先考虑介于我们和存在之间的这个虚无幽灵。必须力求为了看而看，而不是为了行动而看。这样，绝对存在就十分接近我们，在某种程度上说，在我们心中显现。绝对存在的本质是心理的，而不是数学的或逻辑的。它和我们生活在一起。它和我们一样，只是在某些方面，更集中和更专注于本身，它绵延着。

但是，我们在思考真正的绵延吗？在这里，直接的把握仍然是必要的。人们不能间接地到达绵延：必须一下子置身于绵延之中智慧通常拒绝这样做，智慧习惯于通过静止的物体思考运动物体事实上，智慧的作用在于主宰行动。然而，在行动中，我们关心的是结果，达到目的的方式不很重要。因此，我们全身心地关注要实现的目的，我们完全相信目的，以使目的从观念变成实现。因此，我们的活动所依据的条件已清晰地呈现给我们的精神：构成行动本身的运动，或是摆脱我们的意识，或是只能模糊地到达意识让我们考察一个很简单的动作，比如，抬胳膊的动作。如果我们必须预先想象这个动作包含的所有基本的收缩和伸展，或者在它们完成的过程中逐一感知它们，那么我们如何能抬胳膊？精神直接到达目的，即到达假设完成的动作的概括和简化的意象。因此，如果没有对立的表象使第一种表象失去作用，那么适当的运动就能完成图式，可以说，被间隙中的空虚所吸进。所以智慧向活动仅仅呈现要达到的目的，即停顿点。我们的活动通过一系列跳跃，从一个已经达到的目的到另一个已经达到的目的，从一个停顿到另一个停顿，在这个过程中，我们的意识尽可能地从正在实现的运动那里移开，以便只注视先于已实现的运动的表象。

然而，为使智慧把实现的活动的结果当作是静止的，智慧必须也把这种结果所处的条件当作是静止的。我们的活动处在物质世界中。如果物质在我们看来是一种永恒的流动，我们就不会为我们的行动规定一个终点。我们感到每一个行动随着完成而消失我们不能预见总是在流逝的未来。为使我们的活动从一个行动跳到另一个行动，物质必须从一个状态转到另一状态，因为只有在物质世界的一种状态中，我们的行动才能把一个结果放入其中，因而得以完成。但是，物质也是这样呈现的吗？

我们可以先验地假定，我们的知觉是从这个角度看待物质的。事实上，感觉器官和运动器官是相互协调的。不过，感觉器官象征着我们的感知能力，正如运动器官象征着我们的行动能力。因此，有机体以可见的和可触知的形式向我们呈现知觉和行动之间的完美协调。如果我们的行动始终指向它暂时置于其中的结果，我们的知觉就只能每时每刻从物质世界保留它暂时处在其中的一种状态。这就是呈现给精神的假设。不难看到经验能证实这个假设。

自从我们向世界看第一眼起，甚至在我们规定世界中的物体的范围之前，我们已经区分出物体的性质。一种颜色接着一种颜色，一个声音接着一个声音，一种阻力接着一种阻力，等等。这些性质中的每一种性质如果被分别看待，都是保持不变的一种状态，直到被另一种状态取代。但是，这些性质中的每一种性质可分解为大量的基本运动。不管人们从中看到振动，或用另一种方式想象性质，有一个事实是确定的：任何性质都是变化的。人们在变化下面寻找变化的事物是徒劳的，我们总是暂时把运动和运动物体联系起来，以满足我们的想象。运动物体总是在科学的注视之下溜走，因为科学只处理运动性。在一秒钟的最小可感知部分中，在一种感性性质的准瞬间知觉中，可能有重复的万亿次振动：感性性质的永恒性就是由这种运动的重复构成的，正如生命的持续是由连续的心跳构成的。感知的第一功能就是通过一种压缩的工作，把握以性质或单纯状态的形式出现的一系列基本变化。分配给一种动物物种的行动力量越大，其感知能力在瞬间集中的基本变化就可能越多。在自然界，从几乎与以太振动一致振动的生物，到使万亿次振动固定在其单纯知觉的最短瞬间中的生物，进步必定是连续的。前一类生物只能感觉运动，后一类生物能感知性质。前一类生物近乎听任事物关系的摆布；后一类生物作出反应，其行动能力的倾向可能与其感知能力的集中程度成正比。这种进步一直继续到人类本身。人是“行动的人”，因为人对大量的事件能一目了然：同样的理由能使人感知一个一个连续的事件，受到事件的导引，或者整个地把握事件和支配事件。总之，物质的性质是我们对其不稳定性的稳定看法。

现在，我们在物质的感性性质的连续性中界定物体。实际上这些物体的每一个物体每时每刻都发生变化。首先，物体可分解为一组性质，我们说，任何性质都是由基本运动的连续构成的。但是，即使人们把性质看作是一种稳定的状态，物体因为不断变化性质也仍然是不稳定的。特别是我们有理由在物质的连续性中分离出来的物体——因为它是一个相对封闭的系统——是生物；此外我们为了生物在整体中分离出其他物体。然而，生命是一种进化我们把这种进化的一个时期集中在一个稳定的看法中，我们称之为一种形式，当变化大到足以克服我们的知觉特有的惰性时，我们就说物体变化了形式。但是，实际上，物体的形式每时每刻在变化。更确切地说，没有形式，因为形式是不变的，实在事物是运动的。实在的东西是形式的连续变化：形式只不过是对变化拍摄的快照。因此，我们的知觉仍然致力于把实在事物的流动连续性固化为不连续的形象。当连续的形象相互区别不太大时，我们就把它们当作一个惟一的一般形象的增加和减少，或当作这个形象在不同方向的变形。当我们谈论一个事物的本质或事物本身时，我们想到的就是这个一般形象。

最后，事物一旦被构成，它们就通过自己的位置变化在表面显示出在整体中发生的深刻变化。我们说，事物相互作用。这种作用在我们看来可能是以运动的形式出现的。但我们尽可能地把自己的目光从运动的运动性移开：我们感兴趣的东西，正如我们在前面所说的，是运动的静止形象，而不是运动本身。问题是否在于一种简单的运动？我们思忖运动会走向何方。我们在任何时候都是通过它的方向，即通过它的临时终点的位置来想象运动的。间题是否在于一种复杂的运动？我们首先想知道发生了什么，运动产生什么，即获得的结果或起主导作用的意向。当你谈论正在完成的行动时，你应该仔细地检查你想到的东西。变化的概念就在那里，我希望是这样，但它隐藏在昏暗中。在完全的明亮中，有被认为完成了的行动的静止形象。正是通过这种方式，也只有通过这个方式，复杂的行动才能被区分和定义。我们无法想象吃、喝、搏斗等行动固有的运动。我们只需一般和笼统地知道所有这些行动是运动就足够了。一旦在这方面是有规律的，我们就只需想象这些复杂运动中每一个运动的整体计划，即作为这些运动的基础的静止形象。在这里，认识仍然针对状态，而不是针对变化。因此，这第三种情况也和其他情况一样。不管是性质的运动，进化的运动，还是引申的运动，精神都力图对不稳定性采取稳定的看法。因此，正如我们刚才指出的，精神导致三种表象：第一，性质；第二，形式或本质；第三，行动。

三种词类——形容词，名词和动词，它们是语言的基本成分——对应于这三种看的方式。形容词和名词表示状态。但是如果我们按照动词唤起的一部分清晰表象那么动词不表示别的东西。

如果我们想更确切地指出我们对变化的自然态度的特征，这就是我们发现的东西。变化是无限多的。黄色到绿色的变化不同于绿色到蓝色的变化：它们是不同性质的运动。花儿到果实的变化不同于幼虫到蛹和蛹到成虫的变化：它们是不同的进化运动。吃和喝的行动不同于搏斗的行动：它们是不同的引申运动。这三类运动，性质的、进化的和引申的运动完全不同。我们的知觉的策略，如同我们的智慧的策略和我们的语言的策略，在于从这些无限多的变化提取一般的变化，不规定变化的惟一表象，这种简单的抽象本身不表示任何东西，我们很少想到它。因此，在每一个特殊场合，我们把一个或几个表示状态和用来区分各种变化的清晰表象加在始终相同的、但模糊或无意识的概念之上。我们就是用一种特殊的和确定的状态与一般的和不确定的变化的组合来代替变化的特殊性。可以说，不同颜色的无数变化就在我们眼前：我们力求看到颜色，即状态的简单区别，在这些区别的下面，一种始终和到处相同的和始终无颜色的变化在黑暗中流动。

假设我们想在银幕上再现一个动景，比如，一个军团的行进。可能有再现的第一种方法，剪辑代表士兵的清晰形象，再加上行进的运动，这种运动因人而异，尽管对人类来说是共同的，然后把这一切投射到银幕上。为了这个小游戏，必须花费大量的工作，得到的结果却相当平庸：如何能再现生命的灵活性和多样性？现在，有第二种再现的方法，这个方法更容易，更有效。对军团的行进拍摄一系列快照，再把这些快照投射到银幕上，以使这些快照一个一个地快速接替。这就是电影放映机的工作。电影放映机用代表军团的静态照片再现了军团行进的运动性。当然，如果我们只是看这些照片，不管我们如何注视，也不能看到它们会动起来：不断地用静止的东西与静止的东西并列，我们永远得不到运动。为使图形动起来，需要有某处的运动。实际上，这里有运动，运动在电影放映机里。这是因为电影胶卷在展开，使场景的不同照片相继接续，场景中的每一个演员重新获得了运动性：演员在电影胶卷的不可见运动中把自己的所有连续形态连接起来。总之，这种方法在于从所有人物固有的运动中提取一种非个人的、抽象的和简单的运动，可以说，一般的运动，在于把这种运动放入放映机里，通过这种无特征的运动与个人形态的组合，再现每一个特殊运动的个体性。这就是电影放映机的策略。这也是我们的认识的策略。我们并不关注事物的内在变化，而是置身于事物的外面，人为地重新构成事物的变化。我们对经过的现实事物拍摄类似的快照，因为这些快照表明了现实事物的特征，所以我们只要根据在认识器官中抽象的、一致的和不可见的变化把它们连接起来，就能模仿出在这种变化中特有的东西。知觉，智力和语言一般就是这样进行的。不管我们思考变化，表达变化，还是感知变化，我们只是在起动一种内部的电影放映机。因此，当我们说我们的日常认识机制是电影放映性质的，我们就能对这一切作总结。

关于这种运作的实践特征，不可能有任何疑问。我们的每一个行动都旨在使我们的意志进入现实事物，在我们的身体和他人的身体之间，有一种类似构成万花筒图案的玻璃片的排列。我们的活动从一种排列到另一种排列，每次都能在万花筒中产生一种新的移动，但是，我们的活动感兴趣的不是移动，而是新的图案。所以，我们的活动对自然过程的认识必然与它对自身过程的关注完全对称。在这个意义上，我们可以说，我们对事物的认识的电影放映特征在于我们适应事物的万花筒特征，这不是滥用某种比喻。

因此，电影放映的方法是惟一可行的方法，因为它在于按照行动的方式处理认识的一般方法，直至每一个行动的细节依据认识的细节。为使行动始终是明确的，智慧必须始终出现在行动中，但是，为了伴随活动的进行和确保活动的方向，智慧必须始于适应活动的节奏。行动和生命的搏动一样，是不连续的；所以认识也是不连续的。认识能力的机制是按照这个计划构成的。这种机制本质上是实践的，它能用于思辨吗？让我们用这种机制来理解曲折的现实事物，看看发生了什么。

我对某种变化的连续性有一系列印象，我通过一般的变化把这些印象连接起来。但是，我显然不能停留在那里。不可确定的东西是不能表达的：从一般的变化中，我只能得到一种字面的认识。正如字母x表示某个任意的未知数，我的始终相同的“一般变化”。也表示我对其有一系列印象的转变：我对这种转变一无所知。因此，我把注意力全部集中在这种转变上，并在两个印象之间寻找发生的事情。但是，因为我运用同一种方法，所以我得到同一种结果；第三个印象插入到两个印象之间。我可以不断地重新开始，不断地并列印象，但得不到其他的东西。因此，运用电影放映的方法在这里导致一种永恒的重新开始，精神无法得到满足，到处都看不到立足之地，可能会说服自己通过自己的不稳定性来模仿现实事物的运动。但是，如果精神被弄得头晕目眩，就会产生运动错觉，它的运作没有使它前进一步，因为它的运作总是使它远离终点。为了与运动的现实一起前进，就必须重新回到现实中。你应该置身于运动中，你应该同时把握变化本身和变化能固定于其中的连续状态。但是，用这些从外面看作为实际的、而不是作为潜在的静止，你永远不能重新构成运动。根据不同的情况，你可以把这些状态叫做性质，形式，位置或意向；你可以任意增加它们的数目，因此，你可以使两种连续的状态无限地相互接近：你在中间运动前始终体验到一个孩子用双手合拢的方法捏碎烟雾的失望。运动在间隙中溜走，因为想用状态来重新构成变化的企图都包含这个荒谬的命题：运动是由静止构成的。

哲学从其诞生起就看到了这一点。尽管埃利亚的芝诺的论证是出于不同的意图，但仍表示同一个意思。

人们想研究飞矢吗？芝诺说，飞矢在任何时刻都是静止的，因为它没有时间运动也就是说至少没有时间占据两个连续的位置除非人们给它两个瞬间。因此飞矢在某个时间停在某个点。由于飞矢在其轨迹的每一点上都是静止的所以在它运动的全部时间里都是静止的。

是的如果我们假设飞矢可以永远处在其轨迹的一点上。是的如果运动的飞矢永远与一个静止的位置重合。但是飞矢永远不处在其轨迹的任何一点。至多人们能说飞矢在其经过某一点的意义上处在某一点上，有可能停留在某一点上。确实，如果飞矢停留在某一点，它就会一直在那里，而在这个点上的飞矢就不再与我们讨论的运动无关。事实是，如果飞矢从A点出发，在B点落下，那么它的运动AB如果作为运动就与发射它的弓的张力同样简单，同样不可分。正如触地前就爆炸的流霰弹以一种不可分的危险覆盖爆炸范围，从A点到B点的飞矢把它的不可分的运动性一下子展开在绵延的某个范围。如果你把一根橡皮筋从A点拉到B点，你能分割它的延伸吗？飞矢的行程正是这种延伸，同它一样简单，同它一样不可分。这是一种惟一的和独一无二的飞跃。你在经过的间膈固定一个C点，你说，飞矢在某个时刻处在C点。之所以它处在C点，是因为它停留在那里，你不再有从A点到B点的一个行程，而是有两个行程，一个是从A点到C点，另一个是从C点到B点，以及一个停顿间膈。按照假设，一个单一的运动完全是两个停顿之间的运动：如果有多个中间停顿，这就不再是单一的运动。实质上，人们之所以产生错觉，是因为运动一旦完成，它就沿着自己的行程留下一条静止的轨迹，人们能在这条静止的轨迹上数出任意多的静止点。人们由此得出，进行中的运动也每时每刻在它下面留下一个它与之重合的位置。人们没有看到轨迹是一下子形成的，尽管需要一定的时间，人们可以任意地分割一次形成的轨迹，但人们不能分割轨迹的形成，因为这种形成是一个前进中的活动，而不是一个物体。假设运动物体处在行程的某个点就等于在这点上剪一刀，把行程分为两段，用两条轨迹取代人们最初以为的单一轨迹。这就是区分两个连续的活动，按照假设，只有一个活动。最后，这就是把所有能表示飞矢经过的间膈的东西当作飞矢的行程本身，也就是先验地承认运动与静止重合的荒谬性。

在这里，我们不打算详细讨论芝诺的其他三个论证。我们己在别处对它们作过考察。我们仅限于指出，这些论证也在于援引在经过的路线中的运动，在于假设对于路线是真实的东西对于运动也是真实的。比如，路线可以被任意地分割成许多部分和长度，但路线始终是同一条路线。人们由此得出，人们有权假设运动可任意被分段，但运动始终是同一个运动。人们由此得到全都表示同一种基本荒谬性的一系列荒谬性。但是，把运动运用于经过的路线的可能性只是对这样的观察者才可能存在：他置身于运动之外，时刻考虑停顿的可能性，并断言能用这些可能的静止重新构成实际运动。只要我们在思想中采纳实际运动的连续性，当我们每一个抬起胳膊或向前迈出一步时都意识到的连续性，这种可能性就消失了。我们清楚地感到，在两个停顿间经过的路线是以一条惟一的不可分割的线条描绘出来的，人们试图在留下这段线条的运动中进行分段，以便对应于剩余的线段的任意分段，这是徒劳的。运动物体经过的路线可以被任意分割，因为它没有内在的组织。但是，任何运动都内在地联系在一起。这是一个不可分割的跳跃（它还能占据一段相当长的绵延），或是一系列不可分割的跳跃。要么应该考虑这种运动的联系，要么不思考运动的本质当阿基里斯追赶乌龟时，他的每一步都应该被看作是不可分割的，乌龟的每一步也应该被看作是不可分割的。走过一定数量的步子之后，阿基里斯必然超过乌龟。这是再简单不过的了。如果你坚持进一步划分两种运动，你可以在阿基里斯和乌龟的行程中区分二者的步子的约数；但你必须遵循两种行程的自然联系。只要你遵循它们，就不会有任何困难，因为你遵循经验的指导。然而，芝诺的策略在于按照一个任意选择的规律重新组成阿基里斯的运动。阿基里斯用第一步到达乌龟曾经所在的点，用第二步到达当他走第一步时乌龟到达的点，如此往下。在这种情况下，阿基里斯始终需要走新的一步，但这不是说阿基里斯为了追上乌龟可以用其他的方式。芝诺认为的运动，只有当人们像看待经过的、可任意分割或重组的间膈那样看待运动，才等于阿基里斯的运动。一旦人们承认了第一个荒谬性，所有的其他荒谬性就接踵而来。^[4]

因此，把芝诺的论证引申到性质的变化和进化的变化，是再容易不过了。人们将看到同样的矛盾。孩子成为青年，再成为成人，最后成为老人，当人们认为生命的进化是现实本身时，这是能理解的。童年，青年，成年和老年都是精神的看法，是我们从外面在发展的连续过程中想象的可能停顿。相反，我们把童年，青年，成年和老年当作进化的组成部分：它们成了实际的停顿，我们不再设想进化为什么是可能的，因为并列的停顿不等于一种运动。如何能用既成的东西来重新构成正在完成的东西？比如，如何能从已作为一个事实一次性确定的童年过渡到青年，而按照假设，人们只能想象童年？如果我们进一步考察，就会看到，基于我们的习惯思维方式的我们的习惯说话方式把我们引向真正的逻辑死路，我们无焦虑地陷入的死路，因为我们模糊地感到，我们随时能自由地走出这条死路；实际上，我们只需放弃我们的智慧的电影放映习惯就行了。当我们说“孩子成为大人”时，我们应该避免深究这个表达的字面意义。我们发现，当我们提出主语“孩子”时，表语“大人”还与之不适应，而当我们说出表语“大人”时，它已经不再适合主语“孩子”。从童年到成年的转变的现实在手指间溜掉了。我们只有“孩子”和“大人”这些想象的停顿，我们差不多认为，每一个停顿就是另一个停顿，正如在芝诺这位哲学家看来，飞矢处在其行程的所有的点上。事实上，如果语言在这里仿照现实事物，那么我们就不说：“孩子成为大人”，而是说：“从孩子到大人存在着变化。”在第一个命题中，“成为”是一个意义不确定的动词，旨在掩盖人们把“大人”的状态赋予主语“孩子”时陷入的荒谬性。情况类似于始终相同的电影胶卷的运动，隐藏在电影放映机里、其作用是用为了模仿现实事物的运动把连续画面合在一起的运动。在第二个命题中，“变化”是一个主语，它是第一位的。它是现实本身：童年和成年只不过是可能的停顿，精神的看法：这一次我们处理的是客观运动本身，而不再是电影放映的模仿。但是，只有第一种表达方式才适合我们的语言习惯。要采用第二种表达方式，就必须摆脱思维的电影放映机制。

只有完全不考虑这种机制，才能彻底消除运动问题引起的理论荒谬性。当人们断言能用状态构成变化时，一切都是不可理解的，一切都是矛盾的。一旦我们置身于变化过程中，在思想中横贯这种过程和区分出各种状态，不可理解和矛盾就消失了。这是因为在变化中的东西多于在一系列位置，即一系列可能停顿中的东西。只有第一种看的方式才适合人类精神的方法；相反，第二种看的方式要求人们沿着智慧习惯的斜坡而上。如果哲学首先在这样的一种努力面前后退，应该感到惊讶吗？希腊人相信自然，相信有自然倾向的精神，尤其是相信语言，因为语言能自然地使思想外化。希腊人并不认为思维和语言在事物过程面前采取的态度是错误的而是更倾向于认为事物过程本身是错误的。

这就是埃利亚学派的哲学家们直截了当地表达出来的东西。由于变化与思维习惯冲突，难以进入语言的框架，所以他们认为变化是不真实的。他们在空间运动和一般变化中只看到纯粹的错觉。人们可以在不改变前提的情况下弱化这个结论，说现实事物在变化但又不应该变化。经验把变化呈现给我们，这就是可感知的现实事物。但是，可理解的现实事物，应该是存在的现实事物，更加实在，所以人们说现实事物是不变化的。精神应该在性质变化进化变化广延变化的下面寻找不受变化影响的东西：可确定的性质形式或本质，以及目的。这就是在古代得到发展的哲学基本原则，形式的哲学，或用更接近于希腊语的术语来说，理念的哲学。

ειδοs一词在这里我们把它翻译成理念实际上它有三重意思。它表示（1）性质，（2）形式或本质，（3）正在实现的行动的目的或意图，其实就是被认为完成的意图。这三个观点是形容词，名词和动词的观点，相应于语言的三个基本词类。根据上述的解释，我们能并且应该把ειδοs翻译成“看法”或“瞬间”。因为ειδοs是我们对事物的不稳定性采取的稳定看法：性质是变化的一个瞬间，形式是进化的一个瞬间，本质是一种中间形式，其他形式作为中间形式的变化在其上下排列，正在完成的行动所启示的意图只不过是先于完成的行动的计划。把事物归结为理念，就是把变化分解为它的主要瞬间，每一个瞬间按照假设都逃避时间规律，汇集在永恒中。这就是说，当人们把智慧的电影放映机制应用于对现实事物的分析时，人们将得出理念的哲学。

但是，一旦人们把不变的理念置于运动的现实事物的深处，就必然会得出一种物理学，一种宇宙学，甚至一种神学。我们要讨论这一点。我们不想用几页的篇幅来概括像希腊人的哲学那样复杂和综合的哲学。但是，既然我们刚才描述了智慧的电影放映机制，我们指出这种机制的作用导致现实事物的何种表象，就显得至关重要。我们认为，这种表象就是我们在古代哲学中找到的表象。通过亚里士多德（甚至在某种程度上，通过斯多葛学派），从柏拉图到柏罗丁发展起来的学说的主线没有意外的东西，没有偶然的东西，也没有被认为是哲学家的幻想的东西。这些主线描绘了有条理的智慧通过越来越远地注视普遍变化，对之形成的看法。因此，我们今天仍然以希腊人的方式进行哲学探讨，我们不需要了解希腊人，就能重新得出他们的一般结论，因为我们相信我们的思想的电影放映本能。

我们说，在一种运动中的东西多于在运动物体的连续位置中的东西，在一种变化中的东西多于在相继经过的形式中的东西，在形式的进化中的东西多于在相继实现的形式中的东西。因此，哲学能从第一类的项得出第二类的项，但不能从第二类的项得出第一类的项：思辨必须从第一类的项出发。但是，智慧颠倒了这两个项的秩序，在这一点上，古代哲学的做法如同智慧的做法。古代哲学处在不变的事物中，只能形成理念。但是，有变化，这是事实。既然提出了惟一的不变性，又如何能使变化产生于不变性？这不可能是通过增加某东西实现的，因为按照假设，在理念之外不存在任何肯定的东西。这可能是通过减少实现的。这个公设必然是在古代哲学的深处中：在静止物体中的东西多于在运动物体中的东西，人们通过减少或减弱从不变走向变化。

因此，为了得到变化，就必须把否定的东西，或至多把零添加到理念上。柏拉图的“非存在”，亚里士多德的“物质”就在于此，——与理念联系在一起的形而上学的零，正如与“一”联系在一起的算术零，在空间和时间中的“多”。静止的和单纯的理念由此折射在无限延伸的运动中。原则上，只应当有不变的、相互嵌入的理念。实际上，物质在其中添加自己的空虚，一下子得到普遍的变化。物质是难以把握的虚无，虚无钻入理念之间，产生无止境的激动和永恒的不安，正如在两颗相爱的心之间暗藏的猜疑。你降低不变概念的等级：就能得到事物的永恒流动。理念或形式可能是可理解的现实的整体，也就是真理的整体，因为它们共同代表了存在的理论平衡。至于可感知的现实，则在这个平衡点两端不断摇摆。

因此，通过理念的哲学，得出了某种绵延和时间与永恒的关系的概念。在置身于变化中的人看来，绵延是事物的生命，基本的现实。精神分离的和保存在概念中的形式，只不过是对变化的现实的看法。它们是在绵延过程中汇集的瞬间，正是因为人们切断了把它们与时间连接起来的线，它们才不再绵延。形式趋向于和本身的定义混淆在一起，也就是和人为的重建和作为其智慧等同物的象征性表达混淆在一起。形式进入永恒，人们可以这么说；但是，它们具有的永恒的东西就是它们具有的非现实的东西。相反，如果人们用电影放映的方法来处理变化，形式就不再是对变化的看法，它们只是其构成部分，它们代表在变化中肯定的东西。永恒不再作为一种抽象笼罩在时间之上，而是作为一种现实以时间为基础。这就是形式或理念的哲学在这一点上的态度。这种哲学在永恒和时间之间建立了如同金币和零钱之间的关系，——零钱的币值太小，不停地支付也不足以偿清一笔债务，而金币能一下子了结债务。这就是当柏拉图说上帝不能创造永恒的世界，而是把时间，“永恒的运动形象”^[5]给予世界时，用华丽的语言表达的意思。

因此，某种广延的概念是理念哲学的基础，尽管还没有清晰地被表达出来。我们想象有一种回到变化过程中，接近变化运动的精神。每一个连续状态，每一种性质，每一种形式在精神看来都是在普遍变化中被思维切割的一个断面。精神发现，形式在本质上是广延的，不可分割的，它来自使之在其流逝过程中物质化了的广延变化。因此，任何形式都占据空间，正如任何形式都占据时间。但是，理念的哲学走相反的道路。它从形式出发，在形式中看到了现实的本质。它不是通过对变化的看法获得形式，而是在永恒中获得形式；绵延和变化只不过是这种静止的永恒的降级。由此被确定的形式独立于时间，不再是保持在知觉中的形式，而是一个概念。由于概念方面的现实占据的广延不多于它具有的绵延，所以形式必然处在空间之外，正如形式笼罩在时间之上。因此，时间和空间在古代哲学中必然有同样的起源和同样的价值。这就是在时间中的膨胀和在空间中的延伸表达的存在的相同减少。

延伸和膨胀仅仅表示存在的东西和应该存在的东西之间的差异。从古代哲学的观点看，空间和时间只能是一种不完全的现实更确切地说，为了探索自己而迷路的现实的场。只是必须承认，这个场在过程中形成，过程以某种方式把这个场放在它下面。你把一只理想的摆钟从其平衡位置，一个简单的数学点移开，它就会不断地摆动，在摇摆过程中，点与点并列，瞬间接替瞬间。由此产生的时间和空间并不比运动本身有更多的实在性。它们表示人为产生的摆钟位置和摆钟的正常位置之间的差异，这就是为了恢复其自然的稳定性所缺少的东西。如果你把摆钟放回其正常位置，空间、时间和运动就回到一个数学点。同样，人类的推理在一条没有尽头的路线上继续，但一下子陷入被直觉把握的真理中，因为它们的延伸和膨胀可以说只不过是我们的思维和真理之间的差异。^[6]广延和面对纯粹形式或理念的绵延也是如此。可感知的形式就在我们的面前，总是想恢复其理想性，但总是受阻于本身包含的物质，即本身的内在空虚，在是其所是和应该是其所是之间的差距。形式不断地在将要恢复之时衰败。一种不可抗拒的规律使形式衰败，就像西绪福斯的巨石在到达山顶时重新滚下来，把形式投入到空间和时间中去的规律不是别的，正是其最初恒定的不足。盛衰的交替，不断更新的进化，天体的循环运动，这一切只是表示某种基本的不足，物质性就在于这种不足。如果你填补了这种不足，也就取消了空间和时间，也就是说，取消了围绕着始终追求的、但永远达不到的一种稳定平衡的不断更新的摆动。事物是相互渗透的，展现在空间中的东西又收缩在纯粹的形式中。过去、现在和将来收缩在一个惟一的瞬间中，这个瞬间就是永恒。

这等于说，物理学属于毁坏的逻辑学。理念的哲学可归结为这个命题。这也是我们的知性固有的哲学的潜在原则。如果不变多于变化，那么形式多于变化理念的逻辑体系（理念合理地相互从属和协调）就通过一种真正的降落分散到一系列偶然排列在一起的事物和事件的物理学中。产生一首诗的观念发展成数千种想象，这些想象体现在句子中，句子体现在词语中。人们越从紧绕着本身的不变概念走向展开这个概念的词语，就为偶然性和选择留下越多的余地：用其他词语表达的其他比喻就能出现，一个形象被另一个形象唤起，一个词语被另一个词语唤起。现在，所有这些词语相继出现，试图通过本身恢复最初概念的简单性，但这是徒劳的。我们的耳朵只能听到词语，因而只能感知偶然的东西。但是，我们的精神通过连续的跳跃，从词语跳到形象，从形象跳到最初的概念，从对词语和由偶然的东西唤起的偶然的东西的知觉追溯到存在的理念概念。哲学家面对宇宙就是这样做的。经验使现象在其眼前经过，现象也在由时间和地点的条件决定的偶然性中相继出现。但是，哲学家从知觉的对象追溯到概念，看到物理学从实在的现实中得到的一切凝结在逻辑中。他的智慧不考虑使存在膨胀的物质性，在理念的不变体系中把握存在。因此，产生了科学，一旦我们把我们的智慧放回它的真正位置，纠正它与可理解事物的差异，科学在我们看来就是完整的和已经完成的。因此，科学不是一种人类的构造物。科学先于我们的智慧，独立于我们的智慧，能真正地产生事物。

事实上，如果人们把形式当作精神对变化的持续性的单纯看法，那么形式就与想象它们的精神有关，就没有本身的存在。至多，人们能说每一个理念是一种理想事物。但是，我们站在相反假设的立场上。理念是通过本身存在的。古代哲学不能摆脱这个结论。柏拉图阐明了这个结论，亚里士多德徒劳地试图摆脱它。因为运动产生于不变物体的降解，所以如果某处没有实现的不变性就没有运动，因而没有可感知的世界。亚里士多德从否定理念的独立存在着手，但没能使理念脱离独立存在，所以他把理念挤压在一起，捏成一个球，并且在物理世界之上置放了一个被称之为形式的形式，理念的理念的形式，或者用他的话来说，思维的思维的形式。这就是亚里士多德的上帝，——必然是不动的、与世界上发生的事情无关的上帝，因为这只是把所有概念综合在一个惟一的概念中。确实，在多重的概念中，没有一个概念能单独和原样地存在于神的统一性中：在亚里士多德的上帝之内寻找柏拉图的理念是徒劳的。但是，只要想象亚里士多德的上帝自我折射，或只是倾向于世界，包含在其本质的统一性中的柏拉图的理念就立即从亚里士多德的上帝中流溢出来：正如光线来自太阳，但太阳不包含光线。也许，在亚里士多德的哲学中，柏拉图的理念从亚里士多德的上帝中流溢出来的这种可能性，是通过创造理智，人们称之为πιητικós的υουs（创造理智），即通过人类智慧中本质的和无意识的东西出现的。υουs ποιητικós是完整的、一次性被确定的科学，而有意识的和推论的智慧注定要艰难地、一点一点地被重建。因此，在我们中，更确切地说，在我们后面，有上帝的可能显现，正如亚历山大派哲学家所说的，可能的显现能通过人类智慧实现。在这种直觉中，我们看到上帝在理念中展开。“创造一切”^[7]的直觉在推论的智慧方面，在时间内的运动中所起的作用，就是不动的推动者在天的运动和事物过程中所起的作用。

因此，人们发现，理念的哲学有一种因果关系的特殊概念，应加以充分阐明的概念，因为当我们追溯事物的起源和智慧的自然运动时会遇到这个概念。真正地说，古代的哲学家们没有清楚地阐明这个概念。他们仅限于从中得出结论，一般地说，他们没有向我们表述这个概念本身，而只是向我们指出对这个概念的某些观点。有时，他们向我们谈论一种吸引，有时，谈论第一推动者对整个世界的推动。这两种观点见于亚里士多德的著作，亚里士多德向我们指出，在宇宙的运动中，有一种事物对神的完美的向往，因而有一种向着上帝的上升，而在别处，亚里士多德把宇宙的运动描述为上帝与地球接触的结果，因而也是上帝降临到事物。我们认为，当亚历山大派哲学家在谈论圣灵流出和转变时，只是遵循这种双重象征：一切都来自第一本原，一切都倾向于回到第一本原。但是，这两种神的因果关系概念只有当人们将它们放入第三个概念时，才能完全等同，我们认为第三个概念是基本的概念，只有它能使我们理解为什么和在何种意义上物体能在空间和时间中运动而且也能使我们理解为什么有空间和时间，为什么有运动，为什么有物体。

从柏拉图到柏罗丁，通过希腊哲学家的推理，这个概念越来越清楚地显露出来，我们把这个概念表述如下：一个现实事物的位置意味着它和纯粹虚无之间所有现实事物的同时位置。以数字为例，这个原则就变得清楚了：我们只要提到数字10，就不能不提到数字9，8，7等的存在，以及10和0之间的间距的存在。但是，我们的精神自然地从数的领域转到性质的领域。在我们看来，某种完善是给定的，在这种完善和我们想象的虚无之间降级的连续性也是给定的。因此，我们要确定亚里士多德的上帝，思维的思维即循环的，通过瞬间的，更确切地说，永恒的循环过程从主体变成客体，又从客体变成主体的思维。另一方面，因为虚无看来是自我确定的，其两端是给定的，两端之间的间距也是给定的，所以只要我们确定了上帝从神的完美到“绝对虚无”的存在的下降梯度就自动地实现了。

让我们从高到低浏览这个间距。首先，为使存在进入空间和时间，只需稍为降低第一本原就行了，但是，代表这种最初降低的绵延和广延将非常接近上帝的非广延和永恒。所以我们应该把神的本原的最初降低想象为一个自转的球体，它通过其循环运动的水恒性、模仿神的思维的永恒循环，并创造出自己的位置，以及一般的位置^[8]，因为它不被任何东西包含，它不变化位置，也创造自己的绵延，以及一般的绵延，因为它的运动是其他一切运动的尺度。^[9]于是，我们看到完善逐渐下降到我们的尘世，在尘世中，出生、成长和死亡的循环最后一次模仿和破坏最初的循环。从这个意义上说，上帝和世界的因果关系从下面看是一种吸引力，从上面看是一种推动力或一种接触作用，因为最高天空及其循环运动是对上帝的模仿，而模仿是对一种形式的接受。因此，根据我们在不同方向上看，上帝或是动力因，或是目的因。然而，这两种关系都不是决定性的因果关系。真正的关系是一个方程的两个数之间的关系，第一个数是一个单项，第二个数是无数个项的总合。我们也可以说，这种关系是金币和零钱之间的关系，只要金币出现，零钱就自动地呈现出来了。只有这样，人们才理解亚里士多德为什么论证不动的第一推动者的必然性，第一推动者不是基于物体的运动应该有一个开始，而是基于这种运动不可能有开始，也没有结束。如果运动是存在的，换句话说，之所以计算零钱，是因为金币存在于某处。之所以总和的计算没有终点，也没有开始，是因为与之完全相等的惟一终结是永恒的。只有当运动的永恒基于一种不动的永恒时，并且在一条无始无终的链条上展开时，它才是可能的。

这就是希腊哲学的最后结论。我们并不想先验地重建希腊哲学。希腊哲学有多种来源，它通过看不见的线维系于古代的灵魂想从一个单一的本原推断出希腊哲学是徒劳的。^[10]但是，如果我们把来自诗、宗教、社会生活以及雏形的物理学和生物学的一切东西排除在希腊哲学之外，如果我们不考虑这座宏伟建筑中的易碎材料，那么还有坚实的构架，这个构架显示了一种形而上学的主线，我们认为，这种形而上学就是人类智慧的自然形而上学。只要我们沿着知觉和思维的电影放映倾向走到底，就会得出这种哲学。我们的知觉和思维开始用一系列的稳定形式代替进化变化的连续性，这些稳定的形式依次通过，就像孩子们在转动的木马上用木棍摘取的环。何谓通过？形式排列在什么上面？由于我们通过从变化中提取一切确定的东西获得稳定的形式，所以要说明形式基于的不稳定性的特点，只剩下一种否定的属性：它是不确定性本身。这就是我们的思维的第一种方法：它把每一个变化分解为两种因素，一种因素在每一个特殊情况下是稳定的，可确定的，即形式，另一种因素是不可确定的，始终相同的，是一般的变化。这也是语言的基本运作。形式是一切可表达的东西。语言最终意味着一种运动性，或仅限于暗示一种运动性，正因为这种运动性还没有被表达出来，所以它在任何情况下都被认为是相同的。于是，出现了一种哲学，它认为思维和语言进行的分解是合理的。这种哲学如果不是极力地使区分客观化，把区分推向极端的结论，把区分还原为体系，还能做什么？因此，这种哲学一方面用确定的形式或不变的因素构成实在事物，另一方面用一种运动本原构成实在事物，由于这个本原是形式的否定，所以按照假设，它不能被确定，是纯粹的不确定之物。这种哲学越把注意力集中于思维界定的和语言表达的形式，它就越看到这些形式上升到感性事物之上，分解为纯粹的概念，而这些概念相互渗透，最终合并为一个单一的概念，一切现实事物的综合，一切完善的实现。相反，这种哲学越追溯普遍运动的不可见源头，就越感到源头在回避它，并变得空洞和沉入它称为纯粹虚无的东西中。最后，这种哲学一方面有逻辑上相互协调、集中于一个理念的理念体系，另一方面有一种准虚无，柏拉图的“非存在”，或亚里士多德的“物质”。但是，在剪裁之后，必须缝合。现在，需要用在感觉之上的理念和在感觉之下的非存在来重建感性世界。只有假设一种形而上学的必然性，才能做到这一点。按照这种必然性，整体（Tout）和零（zéro）的存在等于测定两者间距的现实事物的所有等级的位置，正如一个不可分的数，只要人们把它当作它和零之间的差，就表现为单位的某种总和，同时显现出小于它的所有的数。这就是自然公设。这也是我们在希腊哲学中发现的自然公设。要解释现实事物的每一个中间等级的特征，只需测量它与完整的现实事物的间距，每一个低等级都是高等级的减少，从理智的观点看，我们从中发现新的感性事物分解为加在其上的新的否定量。否定的最小可能量，即人们在感性的现实事物的最高形式中，更不必说在最低形式中发现的否定量，是感性的现实事物的最普遍属性，如广延和绵延表示的量通过不断的降级，人们得到越来越特殊的属性。在这里，哲学家的幻想自由驰骋，因为正是通过一种武断的，至少值得争议的决定，把感性世界的某一方面等同于存在的某种减少。人们不必像亚里士多德所做的那样，得出一个由自转的同心球体构成的世界。但是，人们会被引向一种类似的宇宙学，即被引向一种结构，其组件虽然千差万别，但它们之间的关系却相同。这种宇宙学始终受到同一个原则的支配。物理的东西将由逻辑的东西来定义。在变化的现象的下面，人们向我们指出相互从属和相互协调的概念的封闭系统。被理解为概念体系的科学，比感性的现实事物更实在。科学先于只是用字母把它拼写出来的人类知识，也先于试图笨拙地模仿它的事物。科学只需稍微不关注自己，就能离开自己的永恒，与人类知识和所有事物一致。因此，科学的不变性是普遍变化的原因。

这就是古代哲学关于变化和绵延的观点。现代哲学曾多次地，尤其是在最初时期，想改变这种观点，这在我们看来是不容置疑的。但是，一种不可抗拒的诱惑把智慧放回其自然运动中，把今人的形而上学放回古希腊形而上学的一般结论中。我们试图阐明最后一点，以便指出我们的机械论哲学通过何种看不见的联系附着于古代的理念哲学，我们的机械论哲学如何满足我们的智慧的实践要求。

和古代哲学一样，现代科学也是按照电影放映的方法工作的。现代科学不能另辟他途，所有科学都服从这个规律。实际上，科学的本质是处理它用来代替事物本身的符号。这些符号因为更精确和更有效，所以不同于语言符号，但仍然受制于以一种不变形式记录现实的一个固定方面的符号的一般条件。为了思考运动，精神必须做出不断更新的努力。符号就是为了免去我们的这种努力，用人为的构造物来代替事物的运动连续性，在实践中，人为的构造物相当于事物的运动连续性，而且有易于操作的优点。但是，我们先把方法放在一边，仅考察结果。科学的基本目的是什么？科学在于扩大我们对事物的影响。科学在其形式方面可能是思辨的，在其直接目的方面可能是理论的，换句话说，我们不要求科学立即支付，它愿意多久支付就多久支付。但限期不能一拖再拖，我们最终必须付出代价。总之，科学的目的始终是实际效用。即使科学从事理论活动，它也要必然使自己的方法适合实践的一般形式。不管科学上升得多高，也必然要重新回落到行动场所，必然要立即在行动场所找到立足之地。如果它的节奏与行动本身的节奏完全不同，要做到这一点则是不可能的。我们说过，行动是跳跃进行的。行动就是重新适应。认识，即为行动而预测，就是从一种情景转到另一种情景，从一种安排转到另一种重新安排。科学能考虑相互越来越接近的重新安排；科学因而将增加它分离出来的时刻的数量，但它始终要分离时刻。至于在间膈中所发生的事情，科学的关注程度不超过普通智慧、感官和语言的关注程度：科学不是针对间膈，而是针对端点。因此，电影放映的方法强加在我们的科学之上，正如它已经强加在古人的科学之上。

那么，古代科学和现代科学的区别在哪里？当我们说古人把类的范畴归结为生命的范畴，即把规律归结为类，而今人想把类分解为规律时，我们已经指出了区别。不过，重要的是从另一个方面来考察这种区别，这个方面只是前一个方面的换位。这两种科学关于变化的态度的区别究竟在哪里？我们可以这样表述当古代科学注意到其对象的特殊时刻时，它以为充分地认识了其对象而现代科学则考虑在任何时刻中的对象。

柏拉图或亚里士多德的形式或理念，相应于事物历史中的一些特殊的或明显的时刻，通常是被语言固定下来的时刻。形式或理念被认为是一个生物的童年或老年，被认为能说明一个时期的特征它们能表达该时期的精髓，而该时期的其余部分本身没有关系，充满了从一种形式到另一种形式的过渡。以落体为例，当人们在整体上说明落体的特征时，以为相当接近地把握了事实：这是一种向下的运动，这是朝着中心的倾向，这是一个离开它所在的地面、现在又回落到原位的物体的自然运动。因此，人们注意到终点或最高点(τελοs,áκμη），人们把它确立为基本的时刻，语言为了表达整个事实保留了这个时刻，它足以使科学描绘整个事实的特征在亚里士多德的物理学中，一个被抛向空中或自由降落的物体的运动就是由高和低，自发移动和强制移动，自己的位置和非自己的位置的概念来定义的。但伽利略认为，没有基本的时刻，没有特殊的瞬间：研究落体，就是在其降落过程的任何时刻考察它。真正的重力科学是在时间的任何瞬间确定物体的空间位置的科学。为此，需要有比语言符号更精确的符号。

因此，人们可以说，我们的物理学与古人的物理学的主要区别在于我们的物理学能无限地分解时间。在古人看来，时间包含许多不可分的阶段，正如我们的自然知觉和语言能在时间里分割表示一种个体性的连续事实。这就是为什么在古人的眼里，这些事实中的每一个事实只包含一种整体的定义或描述。如果人们在描述事实时区别其中的阶段，那么人们得到的不是一个事实，而是几个事实，不是一个时期，而是几个不可分的时期；但是，时间始终能被分成几个确定的时期，而这种划分方式通常是由类似于青年期危机的实在事物的表面危机强加给精神的。相反，在开普勒和伽利略这样的人看来，时间不能被充满它的物质以某种方式客观地分割。时间没有自然的分段。我们能够，我们必须按我们的意愿划分时间。一切瞬间都是等值的。没有一个瞬间有权利作为其他瞬间的代表和支配者。因此，只有当我们能确定一个变化在任何一个时刻的状态，我们才能认识变化。

区别是深刻的。从某个方面看，这种区别是根本性的。不过，从我们考察它的观点看，这种区别是程度上的，而不是性质上的。人类精神通过逐渐的完善，仅仅通过寻找一种更高的精确性，就从第一种认识走到第二种认识。这两种科学之间的关系，如同用眼睛运动记录阶段和用快照更完整地登记阶段之间的关系。虽然在两种情况下，电影放映机制相同，但后者达到的精确度是前者达不到的。我们的眼睛从一匹马的奔跑中，看到一种典型的，本质的，更确切地说，图式化的姿态，扩展到整个过程和充满奔跑时间的形式：在万神殿檐壁上的雕刻就是这种姿态。但是，快照能分离任何瞬间。快照能把所有的瞬间放在一起，因此，一匹马的奔跑能展开在任意多的连续姿态上，而不是归结为在一个特定的瞬间闪现涵盖整个过程的一个惟一姿态。

其他所有的区别都来自这个最初的区别。依次考察绵延的不可分阶段的科学，只看到相继出现的阶段，取代形式的形式。它只满足于对物体的数量描述，它把物体等同于有机生物。但是，当人们探究在一个阶段中，在某个时刻中发生的事情时，人们针对的是不同的东西：从一个时刻到另一个时刻发生的变化，按照假设就不再是性质的变化，而是数量的变化，或是现象本身的变化，或是其基本部分的变化。因此，人们有理由说，现代科学关注量值，首先考虑测定量值，从而与古代科学截然不同。古人已经进行各种实验以便发现我们所理解的那种科学知识的规律，但是，在实验一，词的本义上，开普勒没有做过实验。现代科学的不同之处，不在于做实验，而是在于为了测量做实验，更一般地说，进行研究。

这就是为什么人们同样有理由说，古代科学关注概念，而现代科学研究规律，变量之间的恒定关系。在亚里士多德看来，圆性概念足以定义天体的运动。而开普勒则不认为能用椭圆形的准确概念解释行星的运动。他认为还需要另一种规律，即行星运动的两个或几个因素的数量变化之间的恒定关系。

不过，这只是源于基本区别的一些区别的结果。古人也偶尔为了测量做实验，比如，为了发现能解释量值之间的恒定关系的规律。阿基米德原理就是一种真正的实验规律。他考虑三种变量物体的体积，物体沉入其中的液体的密度，物体承受的浮力。总之，他证明一个变量是另外两个变量的函数。

因此，应该到别处寻找本质的，基本的区别。我们首先注意到的就是这种区别。古代人的科学是静止的。它整个地考虑它所研究的变化，或把变化分为各个阶段，再把每一个阶段当作一个整体：也就是说，它没有考虑时间。现代科学起源于伽利略和开普勒的发现，这些发现很快为现代科学提供了一个范例。开普勒定律说了些什么？开普勒定律证明了在行星以太阳为中心的半径向量扫过的面积和扫过所需的时间之间，在轨道的长轴和通过轨道所需的时间之间的一种关系。伽利略的主要发现是什么？其定律把落体经过的空间和下落所需的时间联系起来。让我们再进一步。现代几何学的最大变化在哪里？在于以一种隐含的形式将时间和运动引入图形的研究中。在古人看来，儿何学是一门纯静止的科学。图形是一下子给定的，如同柏拉图的理念，处在完成状态。但是，笛卡尔几何学（尽管笛卡尔没有赋予它这种形式）的本质是认为所有平面曲线是由一个点在可移动直线上的运动描绘出来的，可移动的直线沿着横坐标的轴，与本身平行移动，——可移动直线的移动被认为是匀速的，而横坐标表示时间。如果人们能证明可移动直线经过的空间和经过空间所需的时间之间的关系，也就是说，如果人们能指出运动物体在其行程的任何时刻在直线上的位置，曲线就能被确定。这种关系就是曲线的方程。总之，用方程代替图形，就能知道曲线在任何时刻的位置，而不是考察汇集在曲线处于完成状态的惟一运动中的即时位置。

这就是自然科学和作为其工具的数学得以更新的改革的指导思想。现代科学是天文学的产物，它沿着伽利略的倾斜面从天降到地上，因为牛顿及其继承者是通过伽利略和开普勒联系起来的。在开普勒那里，天文学的问题是如何被提出来的呢？在知道了行星某个时刻各自的位置后，问题在于计算出行星在任何其他时刻的位置。从此，所有物质系统中的同样问题也被提了出来。每一个物质点都成了一个初始行星，主要的问题，即其解决办法能解开其他所有问题的理想问题，在于一旦知道了物质点在某个时刻的位置，就能确定其在任何时刻的相对位置。也许，问题只是对于一种图式化的现实事物来说，并且在极简单的情况下，才能用精确的语言表达出来，因为我们不知道物质的真正因素的各自位置，假定有实在因素的话，即使我们知道它们在某个时刻的位置，计算它们在其他时刻的位置，也往往需要人力所不能及的数学努力。但是我们只要知道这些因素是可以被认识的，它们的当前位置是可以被确定的，一种超人的智慧能对这些材料进行数学运算，能确定这些因素在其他任何时刻的位置就行了。这种信念其实是我们关于自然对自己提出的问题，也是我们为解决这些问题而使用的方法。因此，在我们看来，一切具有静态形式的规律都是一种临时办法，或是对一种动态规律的特殊观点，只有动态规律能向我们提供完整的和最终的知识。

我们得出下述结论：现代科学同古代科学的区别不仅仅在于现代科学寻找规律，也不仅仅在于它的规律揭示了量值之间的关系，而是在于我们想把所有其他量值与之联系起来的量值是时间，现代科学首先应该由它把时间当作自变量的要求来定义。然而究竟是何种时间？

我们已经讨论过时间，也许，我们在这里重复讨论并不过分：物质科学的运作如同普通的认识。它完善这种认识，它增加这种认识的精确性，扩大这种认识的范围，但是，它在同样的方向上运作，运用同样的机制。因此，如果普通认识由于服从电影放映机制而不能理解运动中的变化，那么物质科学也同样不能理解这种变化。也许，物质科学在它考察的时间间膈中区分出的许多时刻。不管它停顿下来的间膈有多小，它都允许我们再分割这些间膈，如果我们需要的话。古代科学止于某些所谓的基本时刻，而现代科学无差别地关注任何时刻。但是，现代科学始终考虑时刻，始终考虑潜在的位置，总之，始终考虑不变性。换句话说，科学认识在这里没有把握被当作一种流动或一种存在运动的实际时间。我们在前一部著作中就试图提出这种观点。我们在本书第一章中也提到了这种观点。但是，必须回过来作最后一次讨论，以消除误解。

当实证科学谈论时间的时候，援引某个运动物体T在其轨迹上的运动。这个运动被实证科学选定为表示时间，并且按照定义，是匀速的。我们用T1，T2，T3……表示把运动物体的轨迹从起点T0开始分成相等部分的各点。当运动物体处在它经过的路线的T1，T2，T3……各点时，人们说它经过了1，2，3，……时间单位。因此，考察宇宙在某个时刻t结束时的状态，就是考察当运动物体T在其轨迹的Tt点时宇宙的状态。这里的问题不在于时间的流动本身，更不在于时间对意识的作用，因为需考虑的是在流动中的T1，T2，T3……各点，而不是流动本身。我们可以把有关的时间尽量缩短，也就是说，可以任意分割在两个连续点Tn和Tn+1之间的间膈，我们所处理的始终是一些点，而且仅仅是一些点。我们从运动物体T的运动中得到的是其各自轨迹上的位置。我们从宇宙的所有其他点中得到的是其各自轨迹的位置。运动物体T在点T1，T2，T3……上的每一个可能停顿，对应于所有其他运动物体在其经过点的可能停顿。当我们说一个运动或其他变化占据时间t时，这意味着我们记下了t这种对应数字。所以，我们考虑同时性，而不关注从一个时刻到另一个时刻的流动。其证据是，我可以任意使宇宙流动的速度在意识看来发生变化，意识独立于宇宙，能根据它的性质感觉察觉变化：因为T的运动参与这种变化，我不必改变方程和方程中的数字。

让我们再进一步。让我们假定这种流动的速度是无限的，正如我们在本书开始部分中所说的，假定运动物体T的轨迹是一下子给定的，物质宇宙的过去、现在、将来的历史瞬间展开在空间中同样的数字对应存在于呈扇形展开的世界历史的时刻和按照定义叫做“时间过程”的在线上的T1，T2，T3……点之间。在科学看来没有东西发生变化。但是，之所以时间如此在空间中展开，连续成了并列,科学不必改变它告诉我们的东西，是因为在科学告诉我们的东西中，科学不考虑特殊的连续，也不考虑流动的时间。科学没有符号可以表达在连续和绵延中使我们的意识感到惊讶的东西。科学应用于运动中的变化，不超过一系列架在河流上的桥梁顺着在桥拱下流动的河水的走向。

但是，连续是存在的，我意识到它，这是一个事实。当一个物理过程在我面前完成时，它不依赖于我的感知，也不以我希望它加速或减慢的意愿为转移。在物理学家看来，重要的是过程包含的绵延的单位数目，他不关注单位本身。这就是为什么世界的连续状态能一下子在空间中展开，而科学不因此被改变，物理学家仍能谈论时间。但是，在我们有意识的生物看来，单位是重要的，因为我们不考虑间膈的两端，我们感受和体验间膈本身。然而，我们意识到这些间膈是确定的间膈。我们再回到糖水杯子的例子^[11]：为什么我必须等待糖的融化？如果现象的绵延在物理学家看来是相对的，因为现象的绵延可归结为一定数目的时间单位，这些单位本身是人们所要求的，那么这种绵延对我的意识来说就是绝对存在，因为绵延与被严格确定的某种程度的不耐烦相符。这种确定性来自何处？是什么东西迫使我等待，等待必然的、我不能控制的某种心理绵延的长度？如果与简单的并列不同的连续没有实际作用，如果时间不是一种力，为什么宇宙以一种在我的意识看来是绝对存在的速度来展开连续状态？它为什么用这种确定的速度，而不是用其他的速度？为什么不用一种无限的速度？换句话说，为什么一切不是像电影胶卷那样一下子给出的？我越思考这一点，我就越觉得，之所以将来必定在现在之后，而不是在现在的旁边，是因为将来在现在的时候还没有被完全确定，之所以被这种连续占据的时间只是一个数目，之所以在处于其中的意识看来时间有一种绝对价值和实在性，是因为时间的不断自我创造可能不在某种人为分离的体系中，比如在一杯糖水中，而是在这个体系与之结成一体的不可预见和新的具体整体中。这种绵延可能不是物质本身的事实，而是追溯物质过程的生命的绵延：两种运动仍然是相互关联的。因此，宇宙的绵延不一定就是在其中找到位置的创造的范围。

当孩子一个人做拼图游戏时，随着练习次数的增加，他越拼越快。当孩子走出商店门口打开拼图盒子时，瞬间就能完成拼图。操作不要求确定的时间，即使从理论上说，也不需要任何时间，因为结果是给定的。由于图形已经被创造出来，所以要得到它，只需重新组合和重新排列的工作，人们能想象这种工作越做越快，快到瞬间就能完成。但是，对创造来自其灵魂深处的形象的艺术家来说，时间就不再是次要的东西。时间不是人们能缩短或延长而又不改变其内容的间膈。艺术家的工作的绵延是其工作的组成部分。缩短或延伸这种绵延，就是改变充满这种绵延的心理进化，改变作为其结束的发明。在这里，发明的时间就是发明本身。思想的发展随着思想的成形而变化。最后，生命过程如同一个观念的成熟。

画家站在画布前，各种颜色在调色板上，模特儿摆好了姿势我们看到这一切，我们也知道画家的风格：我们能预见将出现在画布上的东西吗？我们拥有问题的全部要素，我们从一种抽象的知识中知道问题如何被解决，因为肖像必然与模特儿相似，也必然与艺术家相似。但是，具体的解决伴随着不可预见的虚无，这就是艺术作品的全部。正是这种虚无占据着时间，物质的虚无自我创造为形式。这种形式的萌发和壮大延伸到一种不可收缩的绵延，这种绵延与形式的萌发和壮大结成一体。大自然的作品也是如此出现在其中的新事物来自一种内部推动力，而内部推动力是前进或连续，它赋予连续一种固有的力量，或从连续中得到其力量，无论如何，它使连续或解释的连续回到不能归结为空间同时并列的时间中。所以，在物质宇宙的目前状态中预见生命形式的将来，一下子展开生命形式的将来历史的想法，必然包含一种真正的荒谬性。但是，这种荒谬性难以被发现，因为我们的记忆习惯于把它依次发现的东西排列在理想的空间中，因为我们的记忆始终以并列的形式想象过去的连续。记忆在别处之所以能做到这一点，是因为过去是已经被创造出来的东西，是死亡的东西，而不再是创造和生命。由于将来的连续最终将成为一种过去的连续，所以我们相信将来的绵延和过去的绵延能以同样的方式被处理，将来的绵延从现在起就能被展开，将来就在那里，被卷起，已经被画在画布上。这可能是一种错觉，一种自然的、不能消除的错觉，这种错觉将与人类精神共存！

时间是一种发明，或什么也不是。但是，物理学不能考虑时间-发明，它局限于电影放映的方法。物理学仅仅考虑构成时间的事件和运动物体T在其轨迹中的位置之间的同时性。物理学把这些事件与时刻呈现新的形式和把某种新东西传递给事件的整体分离开来。物理学抽象地考虑事件，好像事件在一切有生命的东西之外，即在空间中展开的时间里。物理学只保留了人们能以这种方式分离又不使之受到深刻变化的事件或事件体系，因为只有这些事件才适合这种方法的使用。我们的物理学始于人们会分离类似的体系之日。总之，如果现代物理学因为考虑时间的任何一个时刻而区别于古代物理学，那么它完全基于用长度-时间代替发明-时间。

与这种物理学相平行，看来应该有第二种认识，这种认识应该保留物理学遗漏的东西。科学不愿意，也不能把握绵延的流动，因为局限于电影放映的方法。人们应该摆脱这种方法。人们要求精神放弃它的最珍贵的习惯。人们通过一种感应努力进入变化的内部。人们不再问一个运动物体将在何处，一个体系将呈现何种形态，一种变化以何种状态进入任何一个时刻：只是作为我们的注意力的停顿的时刻被取消了；人们试图理解的是时间的流逝，是现实事物的流动本身。第一种认识的好处是能使我们预见未来，能使我们在某种程度上把握事件，不过，它从运动的现实中只保留可能的不变东西，也就是说，只保留了我们的精神对运动的现实的看法：它象征实在事物，使之人性化，而不是表现实在事物。另一种认识即使是可能的，也是没有实际用处的，它不扩大我们对大自然的影响，它甚至阻碍智慧的某些自然倾向；即使成功了，它最终紧紧把握的也是现实本身。因此，当人们使智慧习惯于处在运动中时，不仅仅完善智慧及其对物质的认识，而且还在发展与智慧互补的另一种能力，打开对现实的另一半视野。因为一旦人们能面对真正的绵延，就能看到绵延意味着创造，如果解体的东西继续存在，只能是因为它与产生的东西密切相关。因此，出现了宇宙的连续发展的必然性，我是指实在事物的一种生命的必然性。从此，人们以一种新的角度考察我们在地球表面发现的生命，生命的发展方向与宇宙的方向相同，但与物质性的方向相反。最后，人们把直觉加在智慧上。

人们越深入思考，就越发现形而上学的这个概念就是现代科学提出的概念。

事实上，在古人看来，人们能在理论上忽略时间，因为一个事物的绵延仅表示其本质的衰退：科学关注的就是这种不变的本质变化只不过是一种形式向着其自身实现的努力，实现就是我们必须认识的东西。也许，这种实现不是完全的：这就是古代哲学认为我们不能感知没有物质的形式时表达的意思。但是，如果我们在某个基本时刻考察处在其顶点的变化事物，我们就能说它掠过其可理解的形式，我们的科学把握的就是这种理想的、可以说有限的可理解形式。当我们的科学拥有金币时，它就能完全拥有作为变化的零钱。变化不如存在。把变化当作对象的认识即使是可能的，也不如科学。

但是，在把所有的瞬间放在同样位置上，并且不承认基本时刻、最高点和极点的科学看来，变化不再是本质的衰退，绵延也不再是永恒的调和。时间的流动在这里成了现实本身，人们所研究的东西就是流动的事物。确实，对于流动的现实事物，人们只有瞬间的印象。然而，正是由于这个原因，科学的认识应求助于另一种认识来完善自己。而科学认识的古老观念只是把时间当作一种衰退，把变化当作一种永恒形式的衰减，相反，如果人们贯彻新概念，就能看到在时间中有绝对存在的渐进发展，在事物的进化中有新形式的连续发明。

这就是与古人的形而上学决裂。古人只看到最终认识事物的惟一方式。古人的科学由一种零散的和片断的形而上学组成，而古人的形而上学由一种集中的和成体系的科学组成：至多，这是同一种类的两个变种。相反，在我们持有的假说中，科学和形而上学是两种对立的，尽管是互补的认识方式，科学仅仅保留瞬间，即仅仅保留不绵延的东西，而形而上学则关注绵延本身。人们在形而上学的新概念和传统概念之间犹豫不决，是很自然的。有一种巨大的诱惑引导人们在新科学中重新使用在旧科学中的东西，认为我们对自然的科学认识是一下子完成的，把我们的科学认识整个地统一起来，像希腊人所做的那样给这种统一冠以形而上学的名称。因此，在哲学开辟的新道路旁边，旧的道路依然敞开着。这就是物理学走的道路。由于物理学从时间中只保留能一下子在空间中展开的东西，所以处在这种方向中的形而上学也必然如此行事，好像时间不创造什么，也不消灭什么，好像绵延不起作用。由于今人的物理学和古人的形而上学局限于电影放映的方法，所以得出一开始就隐含在和内在于这种方法的结论：一切都是给定的。

形而上学最初在两条道路之间犹豫不决在我们看来是不容置疑的。这种犹豫不决在笛卡尔主义中十分明显。一方面，笛卡尔肯定一般的机械论：从这个观点看，运动是相对的^[12]，因为时间和运动一样具有实在性，所以过去、现在和将来也应由永恒给出。但是，另一方面（这就是为什么哲学不会走向这些极端的结论），笛卡尔相信人的自由意志。他把人类行为的非决定论放在物理现象的决定论之上，因而把有发明、创造和真正连续的绵延放在时间一长度之上。他使这种绵延依靠于一个不断更新的创造活动，与时间和变化相切，维持时间和变化，必定把自己的某种绝对实在性给予它们。当笛尔卡持第二种观点时，他谈论运动，甚至空间运动，就像谈论种一绝对存在。^[13]

因此，笛卡尔在两条道路之间来回，不能决定在哪一条道路上走到底。第一条道路使他否定人的自由意志和对上帝的真正愿望。这是取消一切有效的绵延，把宇宙等同于超人的智慧在瞬间或在永恒中一下子把握的一种给定的东西。相反，如果走第二条道路，就能得出真正绵延的直觉所包含的全部结论。创造不再仅仅表现为是连续的而且在继续进行。在整体上看的宇宙真正地在进化。将来不再能根据现在被确定。至多，我们能说将来一旦实现，就能在其前件中被找到，就像一种新的语言的语音能用旧的字母来表示：人们扩大这些字母的意义，追溯地赋予它们旧字母的组合不能预见的语音。最终，机械论的解释仍然是普遍的，因为人们想在宇宙的连续中分离出多少体系，机械论的解释就能延伸到多少体系；但是，机械论与其说是一种学说，还不如说是一种方法。它表示科学必须以电影放映的方式行事，科学的作用是分辨事物流动的节奏，而不是进入其中。这就是呈现给哲学的形而上学的两种对立概念。

人们选择第一种概念。这种选择的原因可能在于精神按照电影放映的方法行事的倾向，这种方法在我们的智慧看来十分自然，也很适合我们的科学的要求，因此，能再次断定思辨无法在形而上学中放弃它。但是，古代哲学的影响依然在起作用。作为永远值得仰慕的艺术家，希腊人创造了一种超感觉的真理，一种感性的美，其魅力是难以抗拒的。一旦人们倾向于把形而上学变成一种科学的系统化，就进入柏拉图和亚里士多德的方向。一旦人们进入希腊哲学家行走的引力区域，就会被拖入他们的轨道。

莱布尼茨和斯宾诺莎的学说就是这样形成的。我们不是不知道他们的学说所包含的独创性珍宝。斯宾诺莎和莱布尼茨把他们的灵魂的内涵注入到他们的学说中，这两个灵魂富有创意和天才，富有现代精神的品质。在他们那里，尤其是在斯宾诺莎那里，有着使体系崩溃的直觉推动力。但是，如果我们从两种学说中除去使之具有活力和生命的东西，如果我们只保留其框架，那么我们就能看到在笛卡尔的机械论后面，就是柏拉图主义和亚里士多德主义。我们将看到新物理学的一种系统化，建立在旧形而上学模式上的系统化。

那么，什么是物理学的统一？受到物理学启示的概念就是在宇宙之内分离物质点的体系，只要在某个时刻每一个物质点的位置是己知的，就能计算出它在任何时刻的位置。由于如此被确定的体系是新科学能把握的惟一体系，由于人们不能先验地说一个体系是否能满足规定的条件，所以在任何时间和地方都这样做是有用的，好像条件已经被实现。在这里，有一种合适的方法论规则，它是十分明确的，不需要再加说明。普通的常识告诉我们，当我们拥有一种有效的研究工具时，当我们不知道它的使用范围时我们应该使用它，好像它的使用范围是无限的：始终有时间去缩小其使用范围。但是，对哲学来说，使这种新科学的希望或冲动具体化，把方法的一般规则转化为事物的基本规律的诱惑是巨大的。人们的想象到了极限，人们假设物理学已经完成，能涵盖整个感性世界。宇宙成了物质点的体系，每个点在每个时刻的位置都能根据前一个时刻被严格地确定，从理论上说，能计算出它在任何时刻的位置。总之，人们得出了普遍的机械论。但是，仅仅提到机械论是不够的，还必须证实它，即证明其必然性，提供其理由。基本肯定机械论，就是肯定宇宙的所有点之间和宇宙的所有时刻之间的数学关联，机械论的理由在于一切在空间并列的东西和一切在时间中连续的东西被压缩在其中的本原的统一性中。从此，人们假设所有现实事物是一下子给定的。并列在空间中的表面现象的相互规定性在于真正存在的不可分割性，在时间中连续的现象的严格决定论仅仅表示整个存在是在永恒中给定的。

因此，新哲学是旧哲学的重新开始，更确切地说，是旧哲学的换位。旧哲学采用的每一个概念，都是集中一种变化或标志其顶点的概念，旧哲学认为这些概念都是已知的，并把它们集中在一个惟一的概念中，如同亚里士多德的上帝，即形式的形式，观念的观念。旧哲学运用的每一个规律都支配着相对于其他变化而言的一种变化，被当作现象的永恒基础，旧哲学认为这些规律都是已知的，并把它们集中在一种统一性中，这种统一性也能完全表达它们，并且和亚里士多德的上帝一样，能不变地封闭在本身中。

确实，重返古代哲学不会不遇到很大困难。当柏拉图、亚里士多德或柏罗丁把他们的科学的全部概念融入一个概念中时，他们由此把握了所有现实事物，因为概念代表事物本身，至少拥有和事物同样多的肯定内容。但是，一般地说，一种规律仅表示一种关系，特殊地说，物理规律仅表示具体事物之间的数量关系。所以，如果一位现代哲学家处理新科学的规律如同古代哲学处理旧科学的概念，如果现代哲学家把被认为全知的物理学的所有结论集中在一点上，那么他就会把现象中具体的东西，如被感知的性质和感知本身放在一边。他的综合看来仅包含现实的一部分。事实上，新科学的第一个结果就是把现实一分为二，即数量和性质，前者属于身体范围，后者属于灵魂范围。古人没有清除在性质和数量之间，身体和灵魂之间的这些障碍。在他们看来，数学概念和其他概念一样，与其他概念有密切关系，自然被归人理念的等级中。身体不能由几何学的广延来定义，灵魂也不能由意识来定义。之所以有生命的身体实现的亚里士多德的φυχη（灵魂）比我们的灵魂有较少的精神性，是因为他的已被理念渗透的σωμα（身体）比我们的身体有较少的实体性。所以，二者之间的裂痕是不能弥补的。裂痕已经存在，从此，针对一种抽象统一性的形而上学必须容忍在其综合中仅理解现实的一半，或利用两个一半的绝对不可还原性，以便把一个一半当作另一个一半的表达。不同的句子表达不同的事物，如果这些句子属于同一种语言，也就是在这些句子之间有某种声音上的相似的话。相反，如果这些句子属于两种不同的语言，由于它们的声音完全不同，所以能表达同一个事物。性质和数量，灵魂和身体也是如此。正是因为切断了二者之间的联系，哲学家才要在二者之间建立一种古人未曾想到过的严格平行关系，把它们当作表达，而不是相互的颠倒，最后，把一种基本的同一性作为其二元性的基础。由此达到的综合就能把握一切。一种不可思议的机械论使思维现象与广延现象，性质与数量，灵魂与身体一一对应。

这就是我们在莱布尼茨和斯宾诺莎那里发现的平行论，因为他们对广延的看法不同，所以表述的方式也不同。在斯宾诺莎那里，思维和广延，至少在原则上具有同等地位。它们是同一个原本的两个译本，或如同斯宾诺莎所说的，是同一种物质的两种属性，应该称之为上帝。这两个译本，如同用我们不懂的语言翻译的许多其他译本，是由原本唤起和要求的，正如圆的本质能由一种图形或一个方程自动表达。相反，在莱布尼茨看来，广延也是一个译本，思维则是原本，思维不需要译本，因为译本是为我们的。如果假定了上帝，就必须假定对上帝的所有可能看法，即单子。但是，我们始终能想象，一种看法来自一种观点，根据看法得以形成的性质相同的秩序和位置分类性质不同的看法，对像我们这样不完善的精神来说是自然的。实际上，观点并不存在，因为只有看法，每一种看法都是在不可分的整体中给定的，以自己的方式表达整个现实，整个现实就是上帝。但是，我们需要用相互外在的许多观点来表达相互不同的许多看法，也需要用这些观点的相对位置，用它们的接近和差异，即用量值来表示或多或少关系密切的看法。当莱布尼茨说空间是共存物的范畴，广延的知觉是一种含糊的知觉（即与一种不完善的精神有关的知觉），只有单子，即实在的整体没有部分，并且无限重复，每次都在其内部整个地（尽管方式不同）重复，所有这些重复都是互补的时，他表达的就是这个意思。因此，一个物体的可见立体外观等同于我们从各个角度对它的所有立体看法，我们不是在立体外观中看到各个立体部分的并列，而是认为立体外观是由这些完整的看法的互补性构成的，每一个看法都是整体给定的，不可分的，与其他看法不同，但代表同一个物体。在莱布尼茨看来，整体，即上帝，就是这种立体外观本身，单子是这些互补的平面看法：这就是为什么他把上帝定义为“没有观点的物质”，或“普遍的和谐”，即单子的互补性。总之，在这个问题上，莱布尼茨和斯宾诺莎的区别在于莱布尼茨把普遍的机械论当作现实向我们呈现的一个方面，而斯宾诺莎则把普遍的机械论当作现实向本身呈现的一个方面。

显然，在他们把整个现实集中在上帝那里之后，就难以从上帝转到事物，从永恒转到时间。这种困难对于这些哲学家来说要比对于像亚里士多德和柏罗丁那样的哲学家来说更大。事实上，亚里士多德的上帝是通过理念的压缩或相互渗透获得的，在完成状态或最高点的理念代表在世界上变化的事物。所以，亚里士多德的上帝是超越世界的，事物的绵延在其永恒中并列，事物的绵延是其永恒的一种衰退。但是，人们从普遍的机械论考察得出的和作为其基础的原则，不再把概念或事物，而是把规律和关系汇集于自身。然而，关系不是单独存在的。规律把变化的条件联系起来，规律内在于它所作用的事物。因此，所有这些关系汇集于其中和建立自然的统一性的原则，不再超越感性的现实；它内在于感性的现实，应该设想它既在时间之中，又在时间之外，聚集在其物质的统一性之中，注定要把这种统一性展开在一条无始无终的链子上哲学家没有阐明如此令人惊奇的矛盾，而是要牺牲两项中较弱的一项，把事物的暂时样子当作一种纯粹的错觉。莱布尼茨以自己的方式说出了这一点，因为他把时间和空间当作含糊的知觉。如果他的许多单子仅表达对整体看法的多样性，那么一个独立单子的历史在这位哲学家看来只是一个单子对自己的物质的多种看法：因此，时间是由每一个单子对自己的所有观点构成的，正如空间是由所有单子对上帝的所有观点构成的。但是，斯宾诺莎的思想不那么清晰，这位哲学家看来力图证明在永恒和绵延的东西之间有一种区别，正如亚里士多德在本质和偶性之间作出的区别：这是一件十分困难的事，因为亚里士多德的υλη（物质）不再是为了测量差异和解释从本质到偶性的过渡，笛卡尔已永远取消了亚里士多德的物质。无论如何，人们越深入研究斯宾诺莎的“不合适”与“合适”关系的概念，人们就越感到在沿着亚里士多德主义的方向前进，正如莱布尼茨的单子随着越来越清晰地呈现出来，进一步趋于接近柏罗丁的可理解事物。^[14]这两种哲学的自然倾向使之回到古代哲学的结论。

总之，这种新的形而上学和古人的形而上学之间的相似在于两者都假设一种惟一的和完整的科学己经完成，前者在感性事物之上，后者在感性事物之内，感性事物所包含的一切实在东西与这种科学一致。在这两种形而上学看来，现实如同真理，是在永恒中整体给定的。这两种形而上学都反对一种不断自我创造的现实，即一种绝对绵延的概念。

这种形而上学的结论来自科学，又通过一种回跳返回科学之内，这是不难证明的。我们的所谓经验论仍然被这种形而上学渗透。物理学和化学只研究无机物质；如果生物学用物理学和化学的方式来处理生物，那么也只能考虑生物的无机方面。所以，机械论的解释尽管有进展，也只能涵盖现实的一小部分。先验地假定整个现实能分解为这类成分，或至少假定机械论能完整地解释世界上所发生的事情，就是选择某种形而上学，斯宾诺莎和莱布尼茨提出了它的原则，得出了它的结论。当然，断定大脑状态和心理状态完全等同，认为某种超人的智慧能看出在大脑中的意识活动的心理生理学家，自以为与17世纪的形而上学相去甚远，与经验十分接近。但是，纯粹的经验不能告诉我们类似的东西。经验向我们指出物质和精神相互依存，某种大脑基质对于心理状态来说是必需的，仅此而已。我们不能因为一个项与另一个项相互依存而得出两个项等同的结论。某个螺母为某台机器所必需，因为人们按上螺母后机器就运转，拿掉螺母后机器就停止运转，但我们不能说螺母和机器是等同的。为使对应等同，螺母的确定部分必须对应于机器的任何一部分，就像文学译本，一章对应于一章，一句对应于一句，一词对应于一词地去翻译。但是，大脑和意识的关系看来完全不同。不仅心理状态和大脑状态等同的假设十分荒谬，我们在前一部著作中试图证明这一点，而且经无偏见检查的事实也表明心理状态和大脑状态的关系就是机器和螺母的关系。说二者之间等同，就是对斯宾诺莎或莱布尼茨的形而上学的断章取义，使之变得不可理解。人们从广延的角度如实地接受这种哲学，但从思维的角度歪曲它。由于斯宾诺莎和莱布尼茨，人们认为物质现象的统一综合已经完成：一切都能以机械方式得到解释。但是，对于意识事实，人们不能把综合进行到底。人们在中途停了下来。人们假设意识与自然的某个部分是同外延的，而不再与整个自然是同外延的。因此，人们有时得出了一种副现象论，这种副现象论把意识与某些特殊的振动联系起来，把意识分散在世界的各处；有时得出一种“一元论”，这种一元论把意识分散在像原子一样多的微粒中。但是，在两种情况下，人们都回到不完全的斯宾诺莎学说或莱布尼茨学说。此外，在这种自然观和笛卡尔主义之间，人们重新找到它们的历史中间形式。18世纪的医学哲学家及其狭义的笛卡尔主义，在当代“副现象论”和一元论的形成中起了很大作用。

这些学说落后于康德的批判。当然，康德的哲学也充满了对一种惟一的和完整的、涵盖整个现实的科学的信仰。从某个方面看，康德的哲学只是今人的形而上学的一种延伸，是古代形而上学的一种换位。斯宾诺莎和莱布尼茨以亚里士多德为榜样，把知识的统一性具体化在上帝中。至少从一个方面，康德的批判提出：这种假设对于现代科学是否像对于古代科学一样是必需的，或者只有一部分假设是不够的。实际上，在古人看来，科学针对概念，即针对各种事物。他们把所有的概念压缩在一个概念中，因而必然会得出我们能称之为思维（Pensée）的一种存在，这种存在与其说是思维的主体，还不如说是思维的客体。当亚里士多德将上帝定义为νοηοεω sνοησι（s理智的理智）时，他强调的可能是νοηοεωs（理智的），而不是νσησιs（理智）。在这里，上帝是所有概念的综合，是理念的理念。但是，现代科学以规律为基础，即以关系为基础。然而，关系是精神在两项或多项之间建立的联系。关系在建立它的智慧之外什么也不是。只有当现象通过一种智慧的过滤，宇宙才能是一个规律的体系。这种智慧可能是一种大大超越人类的生物智慧，它建立事物的物质性，同时又把事物联系起来：这就是莱布尼茨和斯宾诺莎的假设。但不必走得如此之远，要得到结果，人类的智慧就足够了。这就是康德的解决办法。在斯宾诺莎或莱布尼茨的独断论和康德的批判之间的距离，就是“必须”与“只需”之间的距离。康德在使这种独断论在滑向古希腊形而上学的斜坡上挡住它。康德把为了无限地扩展伽利略物理学而应作出的假设降低到最小程度。当然，当康德谈论人类智慧时，不是指你的智慧，也不是指我的智慧。自然的统一性来自进行统一的人类的知性，但是，在这里起着作用的统一功能是非个人的。这种功能与我们的个人意识有联系，但又超越我们的意识。它绝对不如一位充实的上帝，但稍胜于一个人的独立工作，甚至人类的集体工作。它不是人的一部分，更确切地说，人处在它之中，正如处在意识所呼吸的理智的大气中。也可以说，这是一位形式的上帝，在康德的学说中还没有成为神，但倾向成为神的某种东西。人们在费希特的哲学中也能发现这一点。无论如何，在康德的学说中，其主要作用是赋予我们的科学以一种相对的和人性的特征，尽管是已经有点神化的人类的特征。从这个观点看，康德的批判主要在于接受其前辈的科学观念，把这种科学观念中的形而上学成分降低到最低程度限制他们的独断论。

但是，康德关于认识的内容和形式之间的区分则是另一回事康德在智慧中首先看到一种建立关系的能力，把一种超智慧的起源给予关系得以建立的条件。他反对其直接前辈，断言认识并不完全能用智慧来解释。他把被笛卡尔主义者抛弃的笛卡尔哲学精华重新放回哲学，但加以改造，置于另一个领域。

他由此为一种新哲学开辟了道路，这种新哲学通过一种直觉的最高努力置身于认识的超智慧的内容中。意识与这种内容一致，采取同样的节奏和同样的运动，是否就不能通过相反方向的两种努力交替上升和下降，从内部把握而不是从外部观察现实事物的两种形式——身体和精神？这种双向的努力是否不能在可能的范围内使我们重新体验绝对存在？此外，由于在这种活动中人们发现智慧来自本身，出现在整个精神中，所以智慧的认识看来是有限的，而不是相对的。

这就是康德能向一种复活的笛卡尔主义指出的方向，但康德自己并没有沿着这个方向走。

他不想沿着这个方向走，因为他把一种超智慧的内容给予认识，认为这种内容或是与智慧同外延的，或是比智慧更狭隘。因此，他不再想在内容中显现智慧，也不再想描述知性及其范畴的起源。知性的框架和知性本身应该现成地被接受下来。在呈现给我们的智慧的内容和我们的智慧本身之间，没有任何相似之处。两者之间的一致在于智慧把它的形式强加在内容上。因此，不仅应该把认识的智慧形式假定为一种绝对存在和不追溯其起源，而且这种认识的内容本身看来也被智慧粉碎了，以致人们不希望在其最初的纯粹性中遇到它。它不是“自在之物”，而只是自在之物通过我们的大气的折射。

如果我们现在问，为什么康德不认为我们的认识的内容超出其形式，那么这就是我们找到的答案。康德对我们对自然的认识进行的批判，在于区别我们的精神之所是和大自然之所是，如果我们的科学的意图能得到证实的话。但康德没有对这些意图本身进行批判。我的意思是，他没有异议地接受一种惟一的科学的观念，因为这种科学能用同一种力把直接材料的所有部分汇合在一量起，并使之在各方面表现出一种同样的坚实性的体系中协调。在《纯粹理性批判》中，康德并不认为科学随着从物理现象走向生命现象，从生命现象走向心理现象，客观性越来越少，象征性越来越多。在他看来，经验不是在两个不同的方向、可能对立的方向上运动，一个方向符合智慧的方向，另一个方向则相反。在他看来，只有一种经验，智慧覆盖了其整个范围。这就是当康德说我们的所有直觉都是感性的，换句话说，低于智慧时表达的意思。事实上，如果我们的科学在各方面都表现出一种相等的客观性，那么我们应该承认这一点。但是，我们却假定科学随着从物理现象走向生命现象，再走向心理现象，客观性越来越少，象征性越来越多。由于必须以某种方式观察事物和使之成为象征，所以有一种关于精神现象，更一般地说，生命现象的直觉，智慧也许能转移和表达这种直觉，但这种直觉依然超越智慧。换句话说，有一种超智慧的直觉。如果这种直觉是存在的，那么精神的自我拥有就是可能的，不再仅仅是一种外部的和现象的认识。再者，如果我们有一种这样的直觉，即超智慧的直觉，那么感性直觉可能通过某些中介与之连续，就像红外线与紫外线的连续。因此，感性直觉能自我恢复。它不再仅仅遇到自在之物这个难以捉摸的幽灵。但它仍然把我们引入绝对存在（只要我们做某些必要的修正）。只要我们在感性直觉中看到我们的科学的惟一内容，任何科学就会有使一种精神的科学认识感到惊讶的相对性东西，因此，作为物体科学的开始的物体知觉本身看来是相对的。感性直觉因而也是相对的。但是，如果人们对不同的科学加以区分，如果人们在精神（因而也是生命）的科学认识中看到应用于物体、但不是象征的某种认识方式多少有点人为的延伸，那么情况就不再相同。让我们再进一步：如果有两种不同的直觉（第二种直觉是通过第一种直觉的颠倒获得的），如果智慧自然地朝向第二种直觉，那么在智慧和这种直觉之间就没有本质的区别。感性认识的内容和形式之间，以及感觉的“纯粹形式”和知性的范畴之间的障碍就被消除。人们看到（局限于自己对象的）智慧认识的内容和形式通过一种相互适应相互产生，智慧按照形体性成形，形体性按照智慧成形。

康德不想，也不能承认这种直觉的二重性。要承认这种直觉的二重性，就必须在绵延中看到现实的本质，区分事物的实际绵延和分散在空间中的时间。必须在空间本身和内在于空间的几何学中看到物体由之发展而来、但不在其中发展的方向的一个理想终点。没有任何东西比《纯粹理性批判》的文字、甚至精神更对立。在这里，认识在我们看来像是始终打开的名册，经验像是永远前进的实际推动力。但是，在康德看来，这些事实逐渐散落在一个平面上，它们相互外在，也外在于精神。问题不在于一种从里面的认识，这种认识不是在事实出现后把握它们，而是在事实出现时把握它们，并深入到空间和空间化的时间下面。但是，我们的意识正是把我们放在这个平面下；真正的绵延就在那里。

在这方面，康德非常接近他的前辈。在无时间性的东西和分散在不同时刻中的时间之间，他不承认有间膈。由于没有把我们带入无时间性的东西中的直觉，所以一切直觉按照定义都是感性的。但是，在分散在空间中的物理存在和只不过是一种形而上学独断论提及的概念和逻辑的存在的无时间存在之间，是否没有意识和生命的位置？有的，这是不容置疑的。我们只要置身于绵延之中，从绵延走向时刻，而不是从时刻出发，把时刻在绵延中连接起来，就能看到这种位置。

但是，康德的直接继承者转向无时间的直觉，以避免康德的相对主义。当然，变化、发展和进化概念在他们的哲学中占据很大的位置。但是，绵延是否在其中真正起着作用呢？实际的绵延是这样的一种绵延：其中的每一个形式都来自以前的形式，在以前的形式中加入某种东西，并能由以前的形式来解释。但是，直接从被认为形式表现的整个存在中推断出这种形式，就是回到斯宾诺莎的哲学，就是和莱布尼茨、斯宾诺莎一样，否定绵延的有效作用。后康德主义哲学，虽然对机械论十分严厉，但仍从机械论中接受了一种惟一的科学，对所有现实事物都相同的科学的观念。这种哲学更接近于它想象的那种学说；因为如果在对物质、生命和思维的思考中，它用一种理念实现的等级，或用一种意志的客观化的等级来代替机械论假设的复杂性的连续等级，它就仍然在谈论等级，这些等级是存在在一个惟一方向上所经过的一种标度的等级。总之后康德主义哲学在自然中分辨出机械论所分辨出的同一种关联性，它保留了机械论的全部格局，只是涂上了别的颜色。但是，格局本身，或至少格局的一半需要被重建。

为此，必须放弃构造的方法，即康德的继承者的方法。必须求助于经验，求助于一种纯化的经验，我是指应该得自我们的智慧随着我们对事物作用的增加而构成的框架的经验。这样的经验不是无时间的经验。这种经验只是在我们以为看到各部分之间连续重新排列的空间化的时间之外，寻找整体不断在其中彻底重组的具体绵延。它沿着现实事物的曲折前进。它不像一种构造方法那样把我们引向越来越高的普遍性，引向一座宏伟建筑的楼层。至少它没有在它向我们提出的解释和应该解释的事物之间留下间隙它以为阐明的是现实事物的细节，而不再仅仅是现实事物的整体19世纪的思想需要这种哲学，因为这种哲学摆脱了任意性能深入具体事实的细节，这是不容置疑的。19世纪的思想认为这种哲学应该处在我们叫做具体绵延的东西之中，这也是不容置疑的。精神科学的产生，心理学的发展，胚胎学在生物科学中不断增加的重要性，这一切必然导致一种内在绵延的，作为绵延本身的现实的概念。当一位思想家站出来宣布一种进化学说，认为物质向着感觉能力的发展伴随着精神向着理性的发展，内部和外部的对应的复杂性有等级的不同，变化最终将成为事物的实质本身时，所有的目光都会转向他。斯宾塞的进化论之所以对当代思想产生巨大影响，原因就在于此。斯宾塞虽然与康德相去甚远，对康德哲学一无所知，但他在与生物科学的最初接触中，仍然感到哲学能在哪个方向继续前进，并顾及康德的批判。

但是，与其说他突然转向，还不如说他没有走这条道路。他曾经许诺要描述一种宇宙起源论，却做了另外的事情。他的学说有进化论的名称，它的学说宣称要追溯普遍变化的过程。实际上，问题不在于变化，也不在于进化。

我们不必对这种哲学进行深入考察，我们只需指出：斯宾塞方法的一般技巧在于用进化结果的片断来重组进化。如果我把一幅图像贴在纸板上，然后再把纸板剪成碎片，我能把这些小纸板片拼起来，再现这幅图像。玩拼图游戏的孩子，把不完整的拼图一块块地拼起来，就会得到一幅鲜艳美丽的图画，他可能以为自己创造了图画和颜色。但是，构图和绘画活动与把已经画好的图画的片断拼起来的活动无任何关系。同样，当你组合进化的最简单结果时，你只是勉强地模仿进化的最复杂结果。你不可能描绘最简单结果和最复杂结果的起源；进化结果之间的相加完全不同于进化运动本身。

这就是斯宾塞的错觉。他以现实事物的现在形式来理解现实事物，他弄碎现实事物，然后把它的片断分散开来，再把这些片断“整合在一起”，“取消它们的运动”。他用拼凑的方法模仿整体，自以为描绘了整体的轮廓，发现了它的起源。

问题在于物质吗？他整合的可见和可触知物体的分散元素，看来是简单物体的粒子，他最初假定这些粒子是分散在空间中的。无论如何，它们是“物质点”，因而是不变的点，真正的微小实在事物：好像这种实在事物是非常接近我们、能极易于被我们操作的东西，是物质性的起源！物理学越发展，就越表明不可能根据我们观察到的物质属性来想象以太或电的属性，一切物体的可能基础但是，哲学追溯比以太更远的东西，我们的感官在现象中把握的关系的简单表现法。哲学清楚地知道，事物中可见的和可触知的东西表示我们对事物可能的作用。人们不是通过划分进化的结果来得到进化的东西的本原。人们不是通过重组进化的结果来再现作为终点的进化。

问题在于精神吗？斯宾塞以为用反射来构成反射就能依次产生本能和有理性的意志。他没有看到专门化的反射如同稳固的意志，是进化的终点，不可能是起点。前者更快地比后者达到其最终形式，这是非常可能的。但两者都是进化运动的沉淀，而进化运动本身更多地仅仅由前者表现出来，而不是仅仅由后者表现出来，必须从把反射和意识整合起来着手。然后应该寻找流动的现实，这种现实沉淀在双重的形式下，具有两者的性质，而不是两者之一在动物进化系列的最低层次，在还没有分化的原生质的生物中，对刺激的反应还没有使用像反射那样的确定机制，反应还没有像在有意识活动中那样在几种确定的机制中进行选择。因此，反应不是意识，也不是反射，但预示着意识和反射。当我们为了逃避一种迫在眉睫的危险，做出半有意识和半自动的运动时，我们在自己身上体验到某种真正的原始活动的东西；这仍然只是对原始活动的一种不完善模仿，因为我们接触的是已经在大脑和脊髓中构成和定位的这两种活动的混合，而第一种活动是简单的东西，它通过像脊髓和大脑那样的机制变化。但斯宾塞对这一切视而不见，因为他的方法的本质是用固定的东西重新构成固定的东西，而不是找回作为进化本身的逐渐固定过程。

最后，问题是否在于精神和物质的对应？斯宾塞用这种对应来定义智慧是正确的。他在其中看到进化的终点也是正确的。但是，当他描述这种进化时，他仍然把进化的结果与进化的结果整合在一起，没有看到他在白费力：他把目前的进化弄成最小的片断，假定目前的进化结果的整体，他自以为追溯到进化的起源，其实是徒劳的。

事实上，在斯宾塞看来，在自然中前后相继的现象把表示它们的形象投射在人类的精神中。因此，表象之间的关系系统地对应于现象之间的关系。现象关系凝结于其中的大自然最普遍规律产生了表象关系整合在其中的思维指导原则。我们的思维的结构逐一对应于事物的构架本身。我希望如此，但是，为了人类精神能想象现象之间的关系，还必须有现象，也就是说，必须有在变化的连续性中显现的不同事实。只要我们有像我们今天看到的特殊分解方式，我们就有像今天这样的智慧，因为正是相对于智慧，也仅仅相对于智慧，现实事物才能以这种方式被分解。人们是否想到哺乳动物和昆虫注意到大自然的同样方面，在其中进行同样的划分，以同一种方式分解整体？昆虫的智慧已经具有我们的智慧的某种东西。每一种生物都按照自己的活动方式分解物质世界：正是这些可能的活动方式在交织的同时，构成其每一个网眼作为一个事实的经验之网。一座城市可能完全由房屋构成，城市的街道只不过是房屋之间的间膈；同样，我们可以说大自然仅包含事实，事实一旦构成，关系就成了贯穿事实的线。但是，在一座城市里，地块的逐段划分决定了房屋的位置，房屋的形状，街道的走向；所以，要理解造成房屋的目前位置，街道的目前走向的特殊划分方式，必然与地块有关。然而，斯宾塞的基本错误在于他认定已经被划分的经验，而真正的问题在于知道划分是如何进行的。我承认，思维规律只不过是事实之间关系的整合。但是，只要我提出事实和它们目前呈现给我的样式，我就能假设目前在我身上的知觉和理解能力，因为正是这些能力在划分现实事物，分离在整个现实事物中的事实。因此，我不能说事实之间的关系产生了思维规律，我能说思维形式决定了被感知事实的样式，决定了事实之间的关系。这两种表达方式是相同的。它们其实表达同一个意思。用第二种表达方式，人们不打算谈论进化。但是，用第一种表达方式，人们仅限于谈论进化，而没有进一步思考进化。因为一种真正的进化论在于研究逐渐获得的智慧是通过何种临时办法采用自己的结构计划，物质通过何种临时办法采用自己的划分方式。结构和划分是相互产生的，是互补的。它们必然同步发展。不管人们假定精神的现有结构，还是假定物质的现有划分，在两种情况下，人们都停留在进化结果中，没有告诉我们正在进化的东西，没有告诉我们进化本身。

然而，应该找到这种进化。在物理学领域中，把他们的科学推进到最大深度的学者倾向于认为，人们不能像思考整体那样思考部分，同样的原则不能被应用于一种发展的起点和终点；比如，当涉及到构成原子的微粒时，创造和消亡都不是不可理解的。因此他们倾向于置身于具体的绵延中，只有在具体的绵延中，才有生成，而不仅仅是部分的组合。当然，我们谈论的创造和消亡与运动或能量有关，而不是与运动和能量通过的不可测量的环境有关。但是，如果人们从物质中除去决定物质的东西，即能量和运动，物质还剩下什么？哲学家应该比学者走得更远。如果消除只是想象的符号的东西，哲学家就能看到物质世界分解成一种简单的流动，一种流逝的连续性，一种变化。在生命和意识领域，哲学家在找回实际的绵延仍然有用处的地方，找回实际的绵延。因为只要问题在于无机物质，人们就能忽略流动，而又不犯严重错误：我们已经说过，物质充满了几何性质。物质作为下降的现实事物只是通过与上升的东西的相互关系才能绵延。然而，生命和意识就是这种上升本身。一旦人们理解生命和意识的本质，采纳其运动，人们就能理解来自它们的其余东西。进化出现了，在这种进化的内部，物质性和精神性通过两者的逐渐固定而逐渐确定。但是，为了理解进化运动，直至其现在的结果，而不是人为地用结果的片断来重组结果，我们仍然需要处在进化运动中。在我们看来，这就是哲学的固有作用。因此，以这种方式被理解的哲学不仅仅是精神重返本身，而且也是人类意识与人类意识源于的生命本原的重合，与创造努力的联系，而且也是普遍变化的深入研究，真正的进化论，因而也是科学的真正延伸，——只要人们把科学理解为被证实或证明的整个真理，而不是在19世纪下半叶围绕伽利略的物理学发展起的一种新经院哲学，正如围绕亚里士多德发展起来的旧经院哲学。

【注释】

[1]本章论述哲学体系史，特别是希腊哲学体系的历史，它是我从1900年到1904年在法兰西学院的讲课中，尤其是在《时间概念史》（1902-1903年）课程中详尽阐述的观点的简要概括。我在这些课程中把概念思维机制比作电影放映机制。我认为在这里仍能采用这种比喻。

[2]我们在这里对虚无观念的分析己经发表在《哲学评论》上（1906年11月号）。

[3]康德，《纯粹理性批判》，第二版，第737页：“从我们一般认识的内含的观点看……否定的命题的固有作用是避免错误。”参见西格瓦特，《逻辑学》，第二版，第一卷，150页及以下。

[4]这就是说，我们不考虑芝诺的诡辩，它己经被几何级数a（l+1/n+1/n2＋1/n3＋……等等）驳倒了，在这个公式中，a表示阿基里斯和乌龟之间的最初距离，n表示它们各自的速度的关系，如果n大于1，就有一个确定的总和。关于这一点，我们援引我们认为是决定性的埃夫兰先生的论证（参见埃夫兰，《无限与数量》，巴黎，1880年，63-97页，《哲学评论》第11卷，1881年，564-568页）。事实上，正如我们在以前的一部著作中试图证明的，数学处理，也只能处理长度。因此，数学为了首先寻找方法，把运动经过的路线的可分割性变成不是一种长度的运动，然后再在重建经验和运动-长度（与经验相反和充满了荒谬性），即在其轨迹中和像轨迹一样可任意分割的运动的观念之间的一致。

[5]柏拉图，《蒂迈欧篇》，37D。

[6]我们试图在空间方面分辨在这个概念中的真伪（参见本书第三章）。在绵延方面，这个概念在我们看来完全是假的。

[7]亚里士多德，《论灵魂》，430a14：και εοτιυ o μευ τατουτοs υουs τω πáυτα γυíεΟθαι，ο δε τω πáυταxπαει τα δυυαμει ουτα χροματα ευεργεια χροματα.（一方面，理智生成一切，另一方面，理智创造一切，作为状态，它像光线，在某种意义上，光线使潜在的颜色成为现实的颜色。）

[8]De Ceolo，Ⅱ，287a 12：τηs εοχατηs περιφοραβ ουτ εκευóυ εοτιυ ιεξωθευ oυτε τóποs.Phys.，12a 34：το δε παυ εοτι μευ ωsκ ιυηοεται εοτι δ，ωs ου.Ω sμευ γɑρ ολου，αμα του τóποs oυ μεταβáλλει，κυκλιυ δε λιυηοεται，τωυ μοριωυ γαρ ουτοs o τóποs.(《论天》，287a12：在球体之外，没有虚空，也没有位置。《物理学》，IV，212a 34：整体在运动中又在不运动中，因为作为整体，它不是变动它的位置，而是在环形运动，这个运动就它的各部分而言，是一种位置。）

[9]De CoeIo, I，279a I2：ουδε χρυóοs εοιιυs ξω του ουραυου.Phys.，VIII,25 I b 27：ο χρóυοs πατοs τι κιυηοεωs.（《论天》，I299a 12：在天之外，没有时间；《物理学》，VIII，251 b 27：时间是运动的一种属性。）

[10]尤其是我们几乎把这些令人赞叹，但有点不可捉摸，后来由柏罗丁重新把握，深化和确定的直觉搁在一边。

[11]见本书15页。

[12]笛卡尔，《哲学原理》，Ⅱ，29。

[13]笛卡尔，《哲学原理》，Ⅲ，36页及以下。

[14]在1897-1898年间在法兰西学院讲授的关于柏罗丁的课程中，我们试图阐明这些相似。它们是众多的和明显的。这种相似存在于两者使用的表述方式中。