流俗对历史的理解和此在的发生

第七十三节　流俗对历史的理解和此在的发生

海德格尔此节一上来就告诉我们，他接下来的目标就是要源始地追问历史的本质，即为从生存论上建构历史性找到一个出发点。这个出发点，只能通过那源始地是历史的东西标示出来。但什么是“历史的”？什么是“历史”？这并不是一个可以简单回答的问题，因为“历史”概念本身是有歧义的，所以海德格尔的考察先从辨析一般人们（流俗此在）对“历史”和“历史的”这两个词的阐释开始，因为它们是多义的。

“历史”是多义的，这对我们使用汉语的人来说也一样，汉语的“历史”与德语的Geschichte一样，同样既指历史实在，又指历史这门科学，即史学。海德格尔说，这种在我们身边经常被人注意到的歧义，大家还比较清楚，所以他现在暂时把历史科学（史学）意义上的“历史”的意义放在一边，先去考察作为“历史实在”的“历史”的意义，也就是存在者层面的历史：实在的事件、变迁、命运，等等。海德格尔分析出这种意义上的“历史”大致有如下四种涵义。

首先，海德格尔指出，“历史”有很多意义既不指历史的科学，也不指作为对象的历史，而是指本身不一定被对象化的那个存在者本身。在这些意义中，最常用的意义就是“历史是过去的东西”。例如，当人们说“这已经属于历史了”时，意思就是说此事已过去了。但什么是“过去”？海德格尔分析说，过去就是不再现成存在，或者虽然现成存在，却对“当前”没有“影响”了。然而，作为“过去”的“历史”还有一个相反的含义。当我们说，人不能脱离历史时，那是说，历史总是对我们有影响，虽然历史是过去的东西（在他《存在与时间》自用本此处“过去的东西”边上，海德格尔注道：“过去已经发生，现在存留下来的东西。”），但它却有后效。但无论如何，这两种作为“过去”的“历史”的涵义，都与“现在”和“今天”意义上的“当前”有某种“效应关系”或“影响关系”，即正面的影响关系或被褫夺了的影响关系（用普通的话讲，就是无影响关系）上被理解的。所以“过去”其实也有双重含义。尽管如此，这两种含义的过去仍有共同点，就是在它们那里，过去无可挽回地属于以前的时间，属于当时发生的事件（Ereignisse）。但过去也可以现成存在，例如希腊神庙的遗迹。“一段”过去随着这遗迹“当前”。这一点也不难理解，但海德格尔却是要从此耳熟能详的现象中引出“历史”的第二种涵义。

如果历史还能以某种形式（遗迹、文献、文物、记载等）在现在现成存在，那么它就不是过去意义上的“过去”，而是来自过去的东西。这样，“有历史”的东西就是处在一个变易的整体关联中。例如，当我们说某样东西“有点历史”，当然不仅仅是说它已经存在一定的时间了，而也含有指它本身历经沧桑。这种发展变易不是单纯的自然时间均质化的量的延续，而是异质性的盛衰兴亡。“有历史”者同时也能造成这样的历史。有历史者不是对象，它本身必然在历史中，成为历史的一部分，它“成为”历史就是在造就历史。它以“造就时代的方式”在当前规定一个“将来”。就此而言，有历史的东西绝不是过去的东西，而是在过去和将来两个方向上伸展的东西。这里，历史意味着一种贯穿“过去”、“当前”和“将来”的事件整体关联和“影响整体关联”。由此已经可见，“历史就是过去，只与过去有关”的想法是不正确的，过去在这里并没有特殊的优先地位。相反，它只有在与当前和将来的整体关联中才有意义。

“历史”的第三个涵义是指与自然有别的“在时间中”嬗变的存在者全体，自然当然也“在时间中”运动，但海德格尔这里说的“在时间中”变化的存在者全体是指人、人的联系和他们的“文化”。狄尔泰和新康德主义就是这样理解历史的。在这里，历史不是指存在方式、发生，而是指存在者的一个区域，人们着眼于人的生存的本质规定，通过“精神”和“文化”与自然相区别。其实胡塞尔也是这样来理解历史的。但在海德格尔看来，其实自然也以某种方式属于这样理解的历史。

最后，历史是指传统，流传下来的东西我们都把它叫做“历史的”，例如，人们会把传统的生活方式叫做“历史的”生活方式，以区别于现代的生活方式。不管我们是否在史学上认识了它，还是把它当做理所当然的东西，而其渊源却并不为我们知晓。

总结上述四种涵义，海德格尔得出结论说：历史就是生存着的此在特殊的在时间中进行的发生。这是一个在此在相互共处存在中“已经过去”，但同时又“传下来”继续产生影响的发生，它在强意义上就是历史。这是海德格尔对历史的一个重要定义，可是我们看到，这个定义与上述四个涵义并不冲突，而是对它们的总结与提炼。这也可以看做是海德格尔“解构”的一个典型例子，在解构流俗此在对历史的阐释的同时，也建构了新的阐释，建构恰恰是通过解构来进行的。解构不是纯粹的否定，而是像黑格尔的扬弃概念一样，达到了新的肯定。它表明，上述四种流行的涵义，原则上是都从这种听上去有点“怪”的源始规定派生而来的。

如果这四种涵义同出一源，那么它们也就会有一种整体关联，这种整体关联就在于，它们都关系到作为发生之事的“主体”的人。这是在隐含地说，历史的前提是人，人造就了历史，人在主体性逻辑上先于历史：首先有行为主体或历史主体，然后它们才有历史。就此而言，海德格尔的历史思想并没有完全摆脱传统主体主义；相反，在某种意义上可以说，他把主体主义历史观推到了极致。

也许是为了避免主体主义的嫌疑，海德格尔在说了上面的那句话后，马上绕过“主体”，问道：应该如何规定发生的特征？发生是否是诸过程的前后相续？是否是发生之事变迁浮沉？历史的发生以何种方式属于此在？是否此在先已事实“现成存在”，然后才时不时陷入“某种历史”？是否此在只有通过与环境和事件交织在一起才变成历史的？或者此在的存在是由发生构造，这样，只是因为此在在其存在中是历史的，像环境、发生之事和命运才在存在论上可能？为什么在“从时间上”描述“在时间中”发生的此在的特征时，恰恰是过去的作用被强调了？这些问题实际上勾勒出了海德格尔历史观的一些基本观点。如果发生如前所述，不是一般事物的运动过程，那么，它当然就不是诸过程的前后相继；当然也不是发生之事的变迁沉浮，如一般史书对历史事件的描述那样。从存在者层面上说，此在当然只有与环境和事件纠缠交织在一起才是历史的；但从存在论上说，不是环境和事件使此在成为历史的，而是此在的存在本身就是历史的，正因为这种历史的存在方式，环境、历史事件、命运才对此在在存在论上可能。动物和植物不存在历史环境、历史事件和命运。最后一个问题则通过下面的分析来回答。

到目前为止，海德格尔至少阐明了历史属于此在的存在，而此在的存在以时间性为基础，这就为从生存论上分析历史性提供了一条指导线索，这个工作可顺理成章地从分析有时间性意义的历史事物的特征开始。这个分析将更准确地标明“过去”在历史概念中值得注意的优先地位，而这将为阐明历史性的基本状况作好准备。

就像他对日常性的分析从对器具的分析开始，海德格尔在这里仍以世内的器具为分析的基点。当然，不是一般的器具，而是具有历史意义的器具。什么是有历史意义的器具？首先我们会想到博物馆里收藏的文物，如石器时代的一把石斧。它们在什么意义上具有历史意义？海德格尔是这样分析的：博物馆收藏的“古董”，比方说家用器具，它们的确属于“过去的时间”，但同时也在“当前”现成存在。在当前现成存在就是还不曾过去，那么又是凭什么说这器具是历史的？或者用海德格尔自己的话说：这器具在多大程度上是历史的？如果要让西美尔来说，他会说这是因为史学家对它们有兴趣，它们是史学兴趣的对象，或者是古物收藏和地方风物学的对象。这等于说这些器物不是由于其本身，而是由于对它们有兴趣的人才是历史的，海德格尔拒绝这种看法。在他看来，因为器具本身以某种方式是历史的，该器具才能成为史学的对象。

但博物馆里陈列的器具还没有过去，而是现成存在着，我们有什么道理把这个存在者称为历史的？一个可能的回答是：这些“东西”虽然今天仍然现成存在，但自身还有“某些过去的东西”。但海德格尔要问：那么这些现成的东西还是不是它们以前所是的东西？从外表上看，这些东西肯定会有变化。古物保存得再好，总不会与过去一样。时间肯定要在它们上面留下无情的痕迹。以此而论，这些东西应该不再是过去所是的东西，那么“某些过去的东西”又从何说起？然而，海德格尔指出，使这些东西成为历史的东西的特殊历史性质，并不在这些东西在博物馆现成存在时也在进行的时间的流逝中。事物并不是因为有些年头而是历史的事物。海德格尔问道：那么在器具身上什么过去了呢？这一问把问题从外在的时间流逝转到器具“是什么”，即器具的存在。

海德格尔进一步问道：什么是这些东西曾经是，今天它们不再是的？当然不是它们的器具性。它们尽管今天已不再被使用，但仍然是器具。被作为文物收藏不能改变它们的器具性质。可如果它们今天仍然被使用，就像许多手摇纺车那样，它们仍然是历史的。但不管是否仍然被使用，它们都不再是它们过去所是的东西了。它们过去是器具，今天也是器具。可见，器具不仅仅是器具。那么，它们不再是（存在）的又是什么？换个方式，这个问题可以这样问：什么对它们不再存在了？无非是那个世界，器具在那个世界里属于一个器具关联整体，作为应手事物与一个操劳着的在世存在的此在相遇，被它使用。那个世界不再存在。世界怎么会不存在？在什么意义上说“那个世界不再存在”？这些是我们必须注意的。那个世界不再存在，即这些器具源始出现的那个世界不再存在，可是，那个世界先前在世界之内的东西却仍然现成存在。在哪儿现成存在？在我们的世界现成存在。可是，作为属于某个世界的器具，它们尽管现成存在，却可以属于“过去”。不能从流俗的意义去理解这个“过去”，它不是指某一段时间，而是指某一个世界、某一种理解存在的方式，或者说，某种存在方式。世界不再存在是什么意思？世界只是以生存的此在的方式存在，此在作为在世存在事实地存在着。如果这样的话，那么世界不再存在不是它已经消失或成为“过去”，而是此在的生存方式，此在对存在的理解变了。世界不再存在，是说世界不再是原来曾经是（存在）的那个世界。虽然汉代的铜镜还现成存在，但汉代的世界已然不再存在了。这不是说汉代的世界一去不复返，而只是说它对我们不再当前。

古物的历史性从何而来？似乎可以这样回答：在博物馆中保存的古物之所以是历史的，是基于此在的“过去”，因为它们属于此在的世界。这种说法会产生这样的问题：就是仿佛只有“过去的”此在是历史的，而“当前的”此在就不是历史的，历史只是与“过去”有关。但在海德格尔看来，此在根本就不可能“过去”，只有现成的东西或应手的东西才会过去，而此在作为人的存在形式绝不是现成的东西和应手的东西，绝不会过去。他说，如果我们把“过去”规定为现在不再现成或不再应手，那么此在就绝不能是过去的。显然，此在绝不能是过去的，不是因为它是永恒的，而是因为它本质上绝不能是现成的，毋宁说，如果它存在的话，它是生存着。这段话对于了解海德格尔关于历史和历史性的思想十分重要。严格说，我们不能说此在“过去”了，不是因为此在是永恒的，而是因为它的存在方式，此在的存在方式是生存，而不是现成性或应手性，它是对存在的理解，而不是纯粹的对象或器具。这就是说，只有非此在的东西才能说“过去”，而此在不能说“过去”。但此在终有一死，它会不再生存。但不再生存的此在在严格的存在论意义上也不是过去了，而是曾在此（da-gewesen）。

“曾在此”概念的提出，使得古物的历史性问题迎刃而解。现在仍现成存在的古物，其“过去性”和历史性质源于一个曾在此的此在的曾经存在的世界，这些古物曾经作为器具属于这个曾经存在的世界。这个曾经存在的世界是历史世界，它的历史性来自曾经在此的那个此在。这个此在是原初历史的东西，其他的事物，不仅仅是器具，事件和自然都是在派生的意义上才是历史的，即它们的历史性源出于此在的历史性。但此在的历史性又从何而来？是因为它不再在此了吗？还是它作为事实生存的东西就是历史的？答案当然是后者。此在的历史性来自它事实的生存，此在生存着，就是历史的。所以，此在不只是在曾经在此的意义上曾经存在，而是它作为眼前化的—将来的东西已经存在（已是），即它已经存在于它时间性的时现中。在此意义上，此在没有根本“过去”，也不可能“过去”。“曾经在此”和“曾经存在”的“曾经”都不能理解为“不再”，而要理解为“已是”和“已在”。

现在，海德格尔要对上面对属于历史，但又现成存在，却以某种方式“过去了”的器具的分析作一小结。一个基本的结论是：这种存在者只是因为它们属于一个具有历史的存在方式的世界才是历史的。而世界之所以具有历史的存在方式，是因为它乃是此在的一个存在论的规定。“过去”这个时间规定虽然语义并不单一，但显然与作为已是（Gewesenheit）判然有别，后者是此在时间性之出位统一性的构成要素，是一个生存论—存在论概念，而前者只是存在者层面上的时间规定。但是，仍然有一个重要的问题没有解决，反而变得更加尖锐。这就是，按照海德格尔的说法，已是与当前和将来同样源始，可为什么人们主要以“过去”，或更恰当地说，以“已是”来规定历史事物呢？无论在存在论层面还是在存在者层面，说当前或将来是历史总是一个无法接受的悖谬。

这不是一个可以简单回答的问题，海德格尔把它留到下一节来回答，现在继续声言他已得到的结论：此在才是首要地历史的，那些此在在世内遇到的东西，不仅最广义的器具，而且作为“历史之基础”的周围世界的自然，只是在次要意义上是历史的。我们称这些非此在的存在为世界—历史的存在者。“世界—历史的”（Welt-geschichtliche）中间有一连接号，表示这个合成词有两个意义要素：世界和历史，而不是表示“世界历史”。那些非此在的存在者属于此在的世界，因而才是历史的。“世界—历史”的概念是要表示这样的意思，与“世界历史”有着根本区别。后者是一个建立在流俗历史理解上的概念，它恰恰是从以次要的历史性概念为取向中产生的，它把事物先变成史学的对象，从而使它们成为历史的事物。但世界—历史的事物则不同，它不是因为被史学对象化了才是历史的，而是因为那个在世内遇见它的存在者本身就是历史的。

“世界—历史”与“世界历史”的区别实质上是两种历史性观念的区别。一种历史性观念是建立在时间性基础上；另一种历史性观念建立在流俗的时间概念基础上。海德格尔对仍然现成存在的工具的历史性质的分析不仅要指出此在是原初历史的东西，还要从根本上质疑将一般历史事物的时间性质主要以现成事物的在时间内存在为基础的做法，这是以往一切历史思想的普遍做法，它们无不是建立在流俗的时间概念基础上。对建立在流俗时间概念上的历史性观念来说，离我们越远的事物，越有历史性。但海德格尔却反其道而行之，公开声称，存在者并不是因为深入日渐远去的过去而是“历史的”，那样的话最古老的东西就最真正是历史的。可事实上我们并不这么认为，往往一个当代的重要文件或重要事件会被人称为“历史的”或“历史性的”。因此，海德格尔说，一个真正历史存在者（此在）的历史性主要并不由与“现在”和“今天”的“时间”距离构成，这不是因为它不是“在时间内”和无时间的，从存在者层面看，此在也是“在时间内”和有时间的，而是因为它源始时间地生存着，“在时间内”的现成事物，无论是过去的还是正在到来的，按其本质绝不能如此存在。也就是说，此在之所以是历史的，与流俗的时间无关，而是由于其特有的存在方式。

海德格尔料到人们会说他的考虑过于繁琐。为此，他在此节的最后一段要为自己辩护，指出他所着眼的绝非无关紧要的细枝末节。海德格尔首先承认，他与流俗的历史概念在一点上是一致的，这就是归根结底，人的此在是历史的原始“主体”。他与流俗的历史概念的区别不是谁对谁错的问题，而只在于他认为：“此在是历史的”并不仅仅指一个存在者层面的事实，我们更应该在存在论上探讨这个“主体”；而流俗历史概念是在存在者层面上谈论它，把它看做仅仅是一个存在者层面的事实，是熙熙攘攘的世界历史事务中一个多少重要的“原子”，被环境与事件任意摆布。他现在要提出：历史性在何种程度和什么存在论条件基础上，作为（此在的）本质状况，属于“历史”主体的主体性？这个问题再清楚不过地暴露了海德格尔此时的历史思想的主体主义性质。他并不想抛弃这个“主体”，甚至都不想解构这个主体，而只是想从存在论上肯定它对于历史和历史性问题的根本重要性。