此在的历史性

当人们想要理解自身并且在其生存之中解释自身时，人们总是一再回到历史（Geschichte）。历史是巨大的意义府库。处于其全部实践和理论行止中的此在将这个府库视为起点。在这个意义上，可以说此在历史性地（geschichtlich）生存着。追问处于历史中的此在并追问存在之历史是海德格尔思想的首要主题。

海德格尔早期的哲思活动受到两方面的共同规定：为“生活实际性”的缘故审视处于其意蕴（Bedeutsamkeit）当中的原始基督教信仰以及希腊哲学传统。当海德格尔在《存在与时间》中力图在“此在分析论”的框架里深入研究“历史”的“意义”时，历史这一现象的重要性对他来说是不言而喻的。《存在与时间》必须完成的任务是，着眼于“存在之意义”问题把握和描述“此在”与历史之间的系统性关联。

我们已经看到，“操心”的“存在方式”在多大程度上是“此在”之“整体性”的指示器。“此在”操劳于各种事务，以此方式为其未来操心。它“总是已经”越出自身之外而与那尚未存在的某种东西发生联系。即便“此在”将他人放入自己本身中的“操持”也伸向未来。“此在”的这种从其业已所是的东西那里出来，进入到它将要去是的东西那里去的运动，就是“演历”（Geschehen）⁽⁵¹⁾。海德格尔在存在学上将其阐释为历史，准确地说，是“此在”的“历史性”（Geschichtlichkeit）。因此，“此在”的“时间性”就是人类“历史性地”生存的“可能性的条件”（全集卷2，第27页）⁽⁵²⁾。

“此在”的这种历史性呈现为两面。人类能够通过反思历史而“本真地”对待历史。但他同样能够在历史中接受一种“非本真”的生活方式并使自身消弭于无形，以至他最终对其历史性视而不见。

只要“此在”在历史中认出了一种“遗产”（Erbe）（同前，第507页）⁽⁵³⁾，它就发现自己与历史——而这意味着与其当下的诸种生活可能——处在一种“下了决心的”（entschlossen）关系中。历史给了人类更好地理解自身及其形势的诸多可能性。因为“此在”生存于其中的各种“处境”全都是先已形成的东西，它们在过去的事件中有其缘由。当“此在”“继承”了这些过去之事时，它就开始对其行为有所了悟。这种继承表现为在理论上和实践上对可能性的重演（Wiederholung）（同前，第509页）⁽⁵⁴⁾。但是此处“重演”的意思不是重复，而是对某些事物的召回，我们将这些事物视为可重演的，因此能再一次从事这些事物（《存在与时间》的整个研究始于“对存在问题的突出地重演”，同前，第3页）⁽⁵⁵⁾。当然，并不是所有已经发生的事情都属于这种重演的范围。在“反对”（Widerruf）中（同前，第510页）⁽⁵⁶⁾具有一种同历史的批判性关系。“此在”“反对”某些特定的、已然过去的事件，由此它能够表明自己对其“遗产”是负责任的。不过这种对“遗产”的重视仅仅是一种“本真的历史性”的开端。当“此在”意识到它必然死去时，它是有限的，它与历史的关系就愈发深入了。“先行到死中去”是“本真的历史性”的基础。当我们明了我们并不享有世上的全部时间时，在同我们的起源的关联中，我们每每就从“遗产”之中获得了一种“命运”（Schicksal）（同前，第507页）⁽⁵⁷⁾。所有我们现在之所是皆由过去形成。我们将来要去做的事情都处于同这种起源的特定关系中。即便与我们生命之线的断裂，也只有同我们自己业已所是的东西挥手作别时才可能发生。此外，生活连续性及其非连续性只有在一个集体中才能形成。“此在”绝不可能独自具有一种“命运”。“此在”生活在一个“共同体”（Gemeinschaft）或者“民族”当中。民族本身具有一种“天命”（Geschick）。各个“本真的此在”参与到这种“天命”里。在本节结尾我还会再次探讨这一问题。

在“非本真的历史性”中，人们忽视了上面所说的深入辨析历史的可能性。人们始终只看到与“旧事物”（Altes）相脱节的“如今”（Heute）（同前，第517页）⁽⁵⁸⁾。“此在”于是始终只注意“现代事物”（Moderne），而对其实践活动何以产生无所关心。在海德格尔看来，这种漠不关心的原因在于错失了有限性，在于对每一“此在”都有其终结这一认识的逃避。当“此在”逃开了面对其有限性而生出的“畏”时，它就无法将历史认作“总是已经”一同支配了其实践活动的境域。

对历史的这种“基础存在学”探讨，确切地说，对“此在”的“历史性”的“基础存在学”探讨，遍及海德格尔的整个哲学。这一理论的一个直接结果是在历史（Geschichte）与历史学（Historie）之间的深度区分（同前，第518页以下）⁽⁵⁹⁾。历史学表现为对人的基本“存在方式”的对象化。“历史科学”（Geschichtswissenschaft）则将“此在”“总是已经”生存于其中的东西客体化。就此而言，海德格尔认为“历史学”对“此在”的自身理解来说具有某种必要性。不过在海德格尔进一步的思想进程中有一种倾向越发明显，亦即质疑历史学要求能够对历史作出真实陈述的合理性。于是大约在《存在与时间》出版10年之后他写道：

这——对现代人类在政治—历史学层面上的把握——造成的后果还包括，历史主义在它的帮助下才得以完成。随着将人的本质借助历史学的结算而固定为某种历史学的——而非历史的——本质这一要求，历史学将过往归结为一种当前，历史主义便是这种历史学的完全统治。（全集卷66，第168页）

如果说在《存在与时间》中，将历史学往回系缚到“此在分析论”中去的意图仍然占据支配地位，那么后来海德格尔就否定了历史学将历史弄成认识对象的任何权限。将时代区别拉平，这种内在于“历史科学”的方法倾向（尼安德特人⁽⁶⁰⁾和古希腊人对我们来说是同等重要的吗），招致了海德格尔的批评，这种批评有时甚至演变成强烈的厌恶。与此同时，比起反思方法上的困难的历史学家，海德格尔更加反感的是否认这些困难的历史学家。

参详历史的进一步结果在于，在《存在与时间》之后，海德格尔不再仅仅把历史性视为“此在”的一种“存在方式”，而是将它与“存在本身”联系起来。这层意思在《存在与时间》中已经有所透露，“对存在的追问……其本身就是以历史性为特征的”（全集卷2，第28页）⁽⁶¹⁾。“存在本身”如何达诸语言是被“历史性地”决定的。在这里，我们会首先以为，海德格尔可能是想把“存在”做成一个主管机构，这个主管机构在各个历史时代以不同的方式“发送”（zuschicken）自身并且必须被视为历史的“基础”。《哲学论稿》写道：“只有在存有（Seyn）本身的本质（Wesen）而这同时意味着在存有与人的关联——人已然从这种关联中生成——中，历史才能够得到建基。”（全集卷65，第494页）不过从“存在”与历史着眼，这样一种奠基关系（Fundierung-sverhältnis）并不可能，因为它并不能够被放置于“时间性”亦即历史之外。这种观念可以追溯到黑格尔对一个“落入时间中”的永恒“精神”的区分。在海德格尔那里，“存在”与“历史”毋宁说处于一种关系中，在这种关系中说“历史”是“存在”的一个标志抑或“存在”是“历史”的特征，都有失偏颇。海德格尔后期对“存在之历史”（Geschichte des Seins）的表述使得这种两义性在第二格⁽⁶²⁾中变得清晰起来：历史在“存在本身”中得到“建基”，如同存在在历史中得到“建基”。那个作为历史在各个时代以不同的方式将自己发送给人的东西，无非就是那存在着的东西。

进一步考察会发现，在《存在与时间》中得到维护的“时间性”与“历史性”的奠基关系将会随之而失效。如果我们对“时间性”的理解可能“历史性地”发生变化，“时间性”，亦即“存在”，就不能被阐释为历史的“可能条件”。海德格尔在一门早期的讲授课中指出了原始基督教“过着”“时间本身”（die »Zeit selbst« »lebt«）这个现象。如果说由于上帝仍在到来中的再临，原始基督教“以终末论的方式”（eschatologisch）把握了“时间性”，那么希腊人则遵循循环的时间观。即便一种自然科学的时间观也可能要在时代中得到解释——而不是作为惟一的通达时间的真实途径。如此看来，历史可能是一种对“时间性”的每每自行变化着的理解的“可能条件”。海德格尔后来的思想看起来倾向于将这种可能性，将我们对“时间性”的理解引回到一个自身便是时间性的境域中。这一想法指示着海德格尔大约自30年代中期开始称为“本有”的事物。

我在之前说过，我会再次回到海德格尔将“此在”的“历史性”描绘为“遗产”、“命运”而且首先描绘为“天命”这一问题。众所周知，海德格尔在他思想的一个特定时期感到自己对国家社会主义负有义务。1933年4月21日，海德格尔被任命为弗莱堡大学校长。1934年2月底他宣布辞职。不过同年11月，在博登湖畔的康斯坦茨，他仍进行了一次或多或少肯定国家社会主义的演讲。毫无疑问，海德格尔觉得自己受到希特勒“终于”意欲“清理”与“魏玛共和国”含混不清的关系，并建立一个在社会层面稳健均衡，由“领袖原则”（Führerprinzip）支撑的“人民共同体”的革命热情的吸引，与此同时，他也受到希特勒所明确阐述的国家社会主义的吸引（它后来被证实是一派胡言）。

这一政治风波无疑招致大量批评和愤慨，而且至今仍未平息。⁽⁶³⁾即便是汉娜·阿伦特，在他们1950年重逢之前，也在卡尔·雅斯贝尔斯面前将海德格尔称为“潜在的凶犯”。⁽⁶⁴⁾如果人们想要理解这位思想家的这一政治选择，在我看来，需要注意海德格尔在“此在”的历史性的解释中的一个特征。海德格尔在《存在与时间》中写道：

决心组建着对向着本己自身的实存的忠诚。作为准备去畏（angstbereit）的决心，忠诚同时又是对自由实存活动所能具有的独一无二的权威的可能敬畏，是对实存可重演的诸种可能性的敬畏。（全集2卷，第516页）⁽⁶⁵⁾

对海德格尔而言，德国的“命运”就是这种“可重演的诸种可能性”之一。如果这一命运在某一刻成为“独一无二的权威”，那么我们就能理解，海德格尔在多大程度上从希勒特革命性的夺权行动中测度出了一种“决断”，遏制这种决断意味着无视民族的“命运”。后来不是别人，正是海德格尔自己首先在其有关荷尔德林诗的讲授课和论文中清晰表明，这种对国家社会主义的肯定是多么盲目。在这些地方他毫不含混地表明了纳粹对德意志同一性的滥用。

在这样的背景下，海德格尔1933年5月就任大学校长时以“德国大学的自我主张”为题所作的纲领性演说包含着一种模棱两可的含义。这一演说含有对德意志民族的“历史性使命”（全集卷16，第117页）——海德格尔想通过希勒特的掌权辨认出这一历史性使命——的明确表白。在这一意义上，“通过民族在精神使命中承担对国家的命运”所达成的“三项义务”——“工作服务、国防服务和知识服务”（同上，第114页），就是在尝试附和极权式的国家社会主义对国家的理解。另一方面人们可以发现，海德格尔校长一职的失败在这一演讲的许多地方都已经有所预示。这些地方所包含的思想不仅对纳粹，甚至对保守的大学教授们，都必然是不可接受的、古怪陌生的。海德格尔指出，“一切科学”就其本身而言都是哲学，并因而始终“植根于”希腊的“哲学之开端”（同上，第109页），这一思想必然使听闻此言的大部分科学家诧异不已。而且下面这番话想必同样冒犯了在场的人：

如果我们最本己的此在本身正矗立于一场伟大的变革面前，如果真的如那位满怀激情地寻找上帝的最后的德国哲学家，弗里德里希·尼采所说：“上帝死了”，如果我们必须严肃对待这种当今之人在存在者中间的离弃状态（Verlassenheit），那么，科学的情形会变得怎样呢？（同上，第111页）

一所著名大学的校长在一个纲领性演说中阐述这样的想法并提出这样的问题，这肯定不单单是把1933年5月在弗莱堡的听众搞得有些糊涂了。任何时候，在世界上的任何一所大学里，它都会使人不知所措。对要求大学为时代需要服务的纳粹来说，“当今之人的离弃状态”是怪异而无谓的。

然而使公众对海德格尔愤愤不平直到今日的并不仅仅是这次短暂的政治参与，这一默许自己成为政治工具的行为。这位思想家还被指责从没有对消灭犹太民族，对大屠杀公开发表看法。在我看来，雅克·德里达（Jacques Derrida）的短文《海德格尔的沉默》是对这一事实最为聪明的评论之一。在那篇文章中，这位法国哲学家写道：

没有海德格尔的可怕沉默，我们就不会觉察到一个指向我们的责任意识的命令，觉察到一种以海德格尔不曾阅读自己本身的方式来阅读海德格尔的必要性。至少他并没有主动要求这样的阅读。抑或是他已经要求了这样的阅读并因此如我所推测的那样保持沉默。或许他提出了要求从而已经以他自己的方式有所言说，只是为了防止受到纳粹腐化和滥用而没有明明白白地说出来而已。⁽⁶⁶⁾

由此看来，海德格尔所谓的“沉默”可能是对当前哲思活动的一种刺激，一种持续不断的挑战，要求人们去直面思想在历史中——诸如大屠杀之类的事情在历史中可能会再度发生——的纠缠。海德格尔的“可怕沉默”兴许是一种诱因，促使我们反复记取德国的“有组织的大屠杀”（Verwaltungsmassenmord）（汉娜·阿伦特语）。