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此在的空间性和空间

时间:2022-09-26 百科知识 版权反馈
【摘要】:海德格尔在上一节最后说他要阐明世界的空间性,但这一节的标题却是“此在的空间性和空间”,这究竟是他一时疏忽,还是故意以“此在的空间性”代替“世界的空间性”?那么,他为什么要用“此在的空间性”来代替“世界”的空间性?这一段不太好懂的分析揭示了世界的空间性和此在的空间性以及世内应手事物的空间性之间存在着存在论的全体关联。

第二十四节 此在的空间性和空间

海德格尔在上一节最后说他要阐明世界的空间性,但这一节的标题却是“此在的空间性和空间”,这究竟是他一时疏忽,还是故意以“此在的空间性”代替“世界的空间性”?答案当然是后者。那么,他为什么要用“此在的空间性”来代替“世界”的空间性?按照冯·赫尔曼的解释,是因为他在这一节不仅要分析世界的空间性,而且也要论述此在整体的空间性,即再次论证在之中的空间性和世内应手事物的空间性,后者包含在此在的空间性中。[109]在这一节海德格尔要从此在的存在结构,即在世存在来清楚阐明此在的空间性的实践性质,同时也要以此给出他的空间概念。

海德格尔首先回顾了前面生存论分析的一些基本观点:此在作为在世存在始终已经发现了一个“世界”。这个“世界”,就是世内的用具全体关联。这种以世界的世界性为基础的发现,“世界的世界性”就是世界的展示性,或世界理解,它是事物得以被发现的基础,其特征是根据一个应手相关性全体展开一个存在者,即在其在此应手相关性全体中的处所发现这个存在者,知道它是什么和为什么的用具。之所以能如此,是因为此在向来已经理解了意义关联全体,即世界,这样,它在展开或发现应手之物时也是在让它与用具全体关联中的另一个用具应手相关,这其实不是一个主体规定客体的外在活动,而是此在的操劳存在统观的自我相关,即事物在共同的意义关联全体中彼此相关,它们共属于同一个意义关联全体。此在在世存在是统观性的,即它对意义全体有总体性理解和把握,就是在此意义上,此在在世存在是空间的。而根据第二十三节的论述,我们可以看到,无距和定向是此在的空间性存在方式,只是因为此在以这两种方式是空间的,它才能在它的空间里遇到周围世界的应手事物。可见“相遇”不是被动或偶然的撞见,而是发现用具,同时理解它的应手性,它的实践意义。展开应手相关性全体同样源始地也是让事物在一个区域无距和定向地相关,即展开应手事物空间的归属。用普通人的话说,就是全体规定用具实践使用上的归属,如家具是属于什么日常生活活动领域,这个领域规定了它们应手的方向,在这领域中各种用具的实用性(应手性)彼此密切相关。这一切都离不开对意义关联全体的理解。此在作为操劳着的在之中存在,早已熟悉了意义关联全体,对意义关联全体的理解本质上同时就展开了空间。这里特别须注意的是,理解不是纯粹对意义的被动接受,而是对意义可能性(存在可能性)的积极展开;但这种展开不是一种主观意识的行为,而是存在的历史行为。

很显然,随着世界的世界性(意义关联全体)展开的空间不是科学意义上的三维空间,还没有三维纯粹的多样性,那种计量意义上的位置顺序和地域规定之纯粹所在意义上的空间在这最初的展开中还隐藏着。也就是说,我们现在所具有的那种可计量的物理意义的空间并不是源始意义的空间,源始意义的空间是存在意义的空间,我们古人心目中的家国天下就是那种存在意义的空间,而物理空间最初在那种意义空间中还隐而不显。海德格尔说,他在描述区域现象时已经表明,空间所为何事(Woraufhin)已经先行在此在中得到了揭示。此在存在就意味着对存在的意义有所理解,即对空间的意义方向有所揭示。海德格尔把区域理解为应手的用具全体关联之所属,这个全体关联结构是一个有一定方向(即定了向的)、包括事物各种处所的无距的东西,即我们在操劳中立刻就能遇到的、规定事物实践用途(处所)的东西。意义关联全体决定什么事物属于这个用具全体关联,所以意义对于世界是根本性的,它在一个大的可能的方向范围内将各个特殊的方向勾连在一起。世界上的事情总是在此在的操劳活动中彼此关涉的,那个关涉全体是在操劳活动的目的中确定的,它预示了我们周围世界的一般方向,而事物也在这个关涉全体中展示和与其他事物相关。这种相关当然是根据操劳目的而来的实用的相关。我们遇到的应手之物,总是在一个区域中有一种应手相关性,即总是与其他应手之物有实用上的相关性。如钢笔与纸、墨水、书桌、本子等等其他的文具相关。应手相关性全体构成了周围世界应手之物的存在,构成了它们的Wassein(何种存在)和Wiesein(如何存在),区域那种空间应手相关性属于应手相关性全体。应手相关性全体决定区域这种空间应手相关性。在空间应手相关性的基础上,可以根据形式与方向找到和确定应手之物。[110]世内应手事物向来根据操劳的统观之可能的洞见与此在的实际存在一起被无距和定向。此在在实践中对事物意义全体的通盘把握和此在对存在的实际理解决定了事物属于此在的世界,决定了它们的应手(实用)方向。这一段不太好懂(主要由于海德格尔特殊的语言风格和概念)的分析揭示了世界的空间性和此在的空间性以及世内应手事物的空间性之间存在着存在论的全体关联。

我们为什么能遇到应手之物?因为有空间。所以海德格尔说,对于在世存在根本性的“让世内应手事物被遇到”就是“给予空间”。这个表达就让许多人一头雾水。“让世内的应手事物被遇到”,“谁”来“让”?显然不是作为主体的人,如果是它来“让”的话,它已经遇到了。如果“让”的施行者有问题的话,“给予空间”的施行者也同样会有问题。我们也称“给予空间”为“安置”(Einr-umen),就是将应手之物在其空间性上展开,即将应手之物安置到它所属的实用体系中去,明确它的实用位置,即它将派什么用场。这种安置预先发现和给予了(给用具关联全体)一个由应手相关性决定的处所全体,使任何实际的取向可能,使我们在实际的用具全体关联中知道该怎么办,知道行动方向。只是由于这种安置,此在作为统观的操劳于世界,才能(将应手用具)辗转腾挪,尽情施展。这个安置作为生存论要素,属于它的在世存在。这个安置,就是前文讲的定向的无距(das ausrichtende Ent-fernen)和使应手事物有处所(Platzieren),就是从其存在论功能上讲的空间性,它是此在的结构性因素。

尽管空间性是此在的结构性因素,却不是显而易见的,无论是先行发现的区域还是一般的实际空间性都不为人明确看到。人们看到的只是行动的目的和结果,却不会注意它们的存在论条件。操劳打交道的应手之物都不起眼,例如,写字时谁也不会去注意笔。空间性本身就在这应手之物的不起眼中对完全投入操劳中的统观呈现。这就是说,统观虽然肯定对应手之物的空间性有理解,但空间性对统观也不起眼。因而这种源始的空间性就被人遗忘了,就像存在的意义被人遗忘一样。源始空间性的不起眼也是遗忘存在的一个表现。接着,海德格尔把话头一转,转而讨论空间的问题。他说,空间最初是随着在世存在在空间性中被发现的。在被如此发现的空间性基础上,空间本身才能得到认识。海德格尔这里讲的“空间”,是寻常意义的空间。他明确告诉人们,通常的空间概念,是以此在的前理论的空间性为基础,只有在此基础上才能得到理论的认识。

在海德格尔之前,西方思想的空间观主要可分为主观主义和客观主义两种。前者可以康德为代表,他把空间看做是人的先天直观形式。后者以近代自然科学为代表,认为空间是一个包容一切物质事物的客观存在。海德格尔却在这里明确指出:空间不是在主体中世界也不是在空间中。这就清楚地表明他不认同任何一种传统的空间观。空间是在此在之此中得到展示,但此在不是主体。其次,空间也不是容纳一切外部事物的容器。海德格尔的观点是:空间在世界中,但这个世界不是通常人们理解的那个“世界”,而空间也不是一般理解的空间。无论是对于康德还是对于西方传统思想或近代科学,空间都是三维空间,而世界就是外部现象的总和。可对于海德格尔来说,世界是此在在世存在的那个世界,空间是世内存在者得以展示的意义空间。归根结底,是此在的在世存在展示了空间。空间并不在主体中,主体也不观察“好像”在空间中的世界。而是存在论上正确理解的“主体”,即此在,在源始意义上是空间的。这话海德格尔已经说了不止一次。“空间的”究竟是什么意思?首先,“存在论上正确理解”就是从其最本己的存在方式理解,这样理解的“主体”就不是近代意义的主体,而是生存的自我。它生存的三种出位状态(被投、投开、依于……存在)就是此在之此,世界和一般存在在“此”得到展示。[111]此在是空间的,是说它就是这样的一个“此”(Da),一个使世界和一般存在得以展示的空间。因为此在以上述方式是空间的,空间就显示自己是先天的。这听上去完全是康德的论调。但不要忘记“以上述方式”,“上述方式”是指对此在在世存在操劳性质的描述,此在在世的操劳打开了意义领域,而意义全体又进一步规定各个操劳活动的区域方向。由此也产生了空间。空间的“先天”不是主体性的前提规定的意思,不是先属于一个无世界的主体的意思。海德格尔接下来对此解释得很清楚:“先天”这个术语并不是指事先属于一个最初无世界的主体,这个主体从自身抛出一个空间来。这里,先天性的意思是:每一次在周围世界遇到应手之物时,先要遇到(作为区域)的空间。这个空间,也就是作为操劳活动目的、手段、用具、方向关联整体的此在日常的存在空间。它是我们与应手之物相遇的条件。没有它,此在就不可能与应手之物相遇。但它不像康德的先验直观形式那样是一种外在于事物意义上的直观形式,而是此在的世界性,与事物相遇是它的基本可能性之一。

人们会认为海德格尔在这里谈的空间还不是我们通常理解的那个三维空间。但海德格尔并不认为有两种不同的空间:哲学的空间和科学的空间。相反,他会坚持只有一个空间,但它可以有不同的存在方式,就像应手之物和现成事物不是两种不同的事物,而只是事物不同的存在方式。海德格尔在分析应手之物时指出,当我们在与应手之物打交道遇到麻烦时,我们会暂停我们的操劳活动,停下来细细打量事物,即把它专题化,这样,应手之物就变成了现成之物,成了理论观察的对象。三维空间同样只是源始空间的一种变式,是将空间性主体化的结果。

前文海德格尔告诉过我们,应手事物的空间性最初是不引人注目的。但这并不意味着它必定永远这样。在统观中首先遇到的东西的空间性,即应手之物的空间性,也可以成为统观的主题,成为计算和测量的任务,例如,在盖房子和丈量土地时就是这样。此时,周围世界的空间性就成了统观必须专门理解的问题。随着统观将周围世界的空间性主题化,空间本身就已经以某种方式被我们注意了。但还不是以理论的方式,而是以前理论的统观的方式。但我们也可以放弃以前惟一接近空间的可能性,即统观的计算,而用纯粹一眼望去、不顾其他的方式去研究它,即用理论的方式研究它。海德格尔把“纯粹的一眼望去”(das reeine Hinsehen)叫做空间的“形式直观”,它发现空间关系的纯粹可能性。“形式直观”是从康德那里来的术语。康德在《纯粹理性批判》“先验演绎”部分的一个注中(B 161),区分了作为“直观的形式”的空间和作为“形式直观”的空间。“直观的形式”只包含直观的纯粹杂多。而如果空间被表象为对象,如在几何学中那样,那它就是“形式直观”,它统摄空间的纯粹杂多。所以康德说:“直观的形式只给出了杂多,而形式直观却给出了表象的统一。”[112]“纯粹一眼望去”是指理论对待空间的方式,即将空间作为现成的东西来观察。但是,这不是一蹴而就的,要显露那种同质的空间要经过一系列的阶段,从空间形态的纯粹形态学到位置分析直到纯粹空间计量学。海德格尔不想在这个问题上过多纠缠,只是让感兴趣的读者去看他的学生贝克尔有关这个问题的著作。他要从存在论上确定将纯粹空间作为研究主题来发现和阐明的现象基础。这个“现象基础”就是广义的此在的空间性,它包括在之中的空间性、世内应手用具全体关联的空间性和世界的空间性。[113]

三维空间的产生固然需要特殊的努力,可一旦三维空间产生后,它就对我们的日常世界及我们对日常世界的理解都产生了重要的影响。第6段就指出这些后果和影响:周围世界的区域都中立化为纯粹维度。在这种情况下,(应手用具的)所在和它由统观定向的所在整体崩塌为随便什么东西位置的多样性。事物空间性的实用意义不复存在,事物的空间性只是事物在三维空间中的位置。世内应手之物随之失去了它的应手相关性特征。世界失去了特殊的周围性,周围世界成了自然世界。周围世界是与人有实用关系的世界,因而是与人融为一体的世界;而自然世界却是一个“中性的”世界,即与人保持明确距离和界限的世界。作为应手用具全体的“世界”被空间化为一个只是现成的广延的东西的全体关联。只有当应手之物的世界性被去世界化了,我们以无世界的方式发现我们所遇的事物时,自然的同质的空间才会显现。很显然,这种自然科学或理论认识空间的方法一点也不“自然”,它是通过“去世界化”,即去除和过滤了空间源始的存在特征(此在的在世存在)后,才得到一个“客观的”纯粹空间。尽管如此,这不能改变此在在世存在是空间的现象基础这一事实。

本节的第7、8段讨论空间的存在问题。由于此在的在世存在,它向来总是先已被给予了一个总已经发现了的空间,但绝不是主题化(无论是由统观还是由理论主题化)了的空间。换言之,此在先天就有空间,但一开始空间对它不成为一个主题,即一个明确面对的主题;相反,这个源始的空间对它是似有若无的,它自然而然地理解它,却并不明确面对它。相反,那种本身包含有某个事物纯粹空间存在的纯粹可能性的空间,从这些可能性看,最初被掩盖着。本身包含有某个事物纯粹空间存在的纯粹可能性的空间就是作为数学对象的纯粹空间,它在此在最初的统观操劳中,仍然被掩盖着。空间本质上是在一个世界中显示自己,但这个事实还没有决定它的存在方式。这意味着它可以有不同的存在方式。一般人会认为空间要么是空间应手之物的存在方式,要么是空间现成事物的存在方式。总之,一说空间的存在就想到事物的存在。但海德格尔却指出:空间不需要有一个本身空间性的应手之物或现成之物的存在方式。空间既不是应手之物,也不是现成事物。空间的存在也没有此在的存在方式。空间也不是在世存在或生存,空间有它自己的存在。但是,空间本身的存在不能从广延物的存在来理解,由此既不能得出空间必须在存在论上被规定是这些物的“现象”,那样的话,空间在存在上就与它们没有区别了;也不能得出空间的存在与思维物的存在一样,可以理解为纯粹“主观的”,而完全没有看到这个主体的存在本身还值得一问呢。海德格尔在这一段的论述清楚表明,他是在存在论层面讨论空间问题,现象学范畴直观的方法使他可以主张空间独特的存在方式,从而拒绝任何传统的空间观,无论是主观主义的空间观还是实在论的空间观,肯定了空间自身的存在论合法性。

海德格尔接着分析了迄今为止西方思想在解释空间的存在上一直存在的困境的原因。他认为,这不是由于对空间本身内容的认识不够充分,而是由于对一般存在的种种可能性缺乏基本的洞见,缺乏从存在论上把握它们的解释。也就是说,这个困境不是一个知识论的困境,而是一个存在论的困境,它与西方形而上学本身的困境有关。而要理解存在论的空间问题,关键在于使空间存在的问题摆脱那些偶尔得到,并且多半颇为粗糙的存在概念的狭隘性,即摆脱旧形而上学的种种存在概念,着眼于现象本身和各种现象的空间性,着眼于空间现象本身和各种现象的空间性,以阐明一般存在的种种可能性为方向。海德格尔以此提醒我们,迄今为止的存在概念不足以弄清空间的问题。而他讨论空间问题的目的,却并不仅在空间问题本身,而在一般的存在问题。

当笛卡尔把广延作为实体的一个基本特征时,显然他是将空间看做是事物存在的一个基本规定,受科学思维影响的现代人,很少会怀疑这一点。然而,海德格尔在这一节的最后一段却公开反对这种看法。他指出,世内存在者的存在论规定,无论是惟一的还是源始的,都不可能在空间现象中找到。世内存在者还有其他的种种存在论规定,如应手性和应手相关性。空间并不构成事物惟一的存在论规定。不仅如此,空间更不构成世界现象,也就是说,世界不是一个物理空间。世界现象包含空间现象。因此,空间只能回溯到世界才能得到理解。空间只有在世界的基础上才能得到规定和理解。并非只有通过将周围世界去世界性才能得到空间概念,而是空间性一般只有在世界的基础上才能被发现,但是以这样的方式,空间也一起构成了世界,从存在论上说,世界先于空间,空间只有追溯到世界才能得到把握;但在世界的展示中,空间一起得到展示。在空间一切得到展示的意义上,空间一起构成了世界,[114]就像此在的空间性构成它在世存在的基本状况一样。

【注释】

[1][美]约瑟夫·科克尔曼斯:《海德格尔的〈存在与时间〉》,第129页。

[2]Cf.William J.Richardson,Heidegger.Through Phenomenology to Thought,p.52.

[3]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.101.

[4]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.104.

[5]Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.106.

[6]康德在他的教授就职演讲中提出过两个可能的世界概念,一个是作为compositum substantiale的世界,即单个实体的总和的世界,在这个世界概念中,部分是整体的可能性基础。另一个是作为连续统一体的世界,它是部分的整体可能性基础,本身不是从单一的实体而来的。康德的这两种世界概念可以看做是海德格尔第一和第三种意义的世界的先声。

[7]参看[美]约瑟夫·科克尔曼斯:《海德格尔的〈存在与时间〉》,第111—116页。

[8]Cf.Heidegger,Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz,Gesamtausgabe,Bd.26,S.219.

[9]Ibid.,S.220.

[10]Ibid.,S.221.

[11]Cf.Heidegger,Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz,Gesamtausgabe,Bd.26,S.222.

[12]Ibid.,S.223.

[13]Ibid.,S.224.

[14]Cf.Heidegger,Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz,Gesamtausgabe,Bd.26,S.224f.

[15]Ibid.,S.225.

[16]Cf.Heidegger,Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz,Gesamtausgabe,Bd.26,S.225f.

[17]Ibid.,S.228.

[18]Cf.Heidegger,Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz,Gesamtausgabe,Bd.26,S.229.

[19]Ibid.,S.231.

[20]海德格尔的这个世界概念,是受了拉斯克(Emil Lask,1875—1915)的影响,在1919年的“战时演讲”中,他告诉听众:“拉斯克在作为终极经历的应该和价值中发现了世界,它是……事实的”(Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Bd.56/57,S.122)。

[21]Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.113.

[22]Husserl,Ideen zu einer reinen Ph-nomenologie und ph-nomenologischen Philosophie.Allgemeine Ein führung in die reine Ph-nomenologie,Tübingen:M.Niemeyer,1993,S.57,59.

[23]Cf.Heidegger,Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegrif fs,Gesamtausgabe,Bd.20,S.247ff.

[24]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.118 119.

[25]Ibid.,S.119.

[26]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.119.

[27]Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Bd.56/57,SS.70 71.

[28]Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Bd.56/57,SS.71 72.

[29]Quoted from Hubert L.Dreyfus,Being-in-the-World,p.65f.

[30]John Dewey,Human Nature and Conduct.An Introduction to Social Psychology,London:George Allen&Unwin,1922,pp.177 178.

[31]应手性是在前理论的实践活动中与我们相遇的用具性的存在者的存在方式;而现成性(Vorhandenheit)则是在理论认识中给予的存在者的存在方式。

[32]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.124.

[33]Cf.Hubert L.Dreyfus,Being-in-the-World,p.65.

[34]海德格尔喜欢用begegnen(遇见、相遇)这个词来指那种前理智(主观)认识的生存的理解,它不是一种操之在我的主观认知,而是只要我们存在于世就会有的对事物的源始理解。由于“相遇”这个词曲尽其妙地揭示了普遍的生存理解的现象,后来成为许多哲学家(如伽达默尔、利科)的常用概念。

[35]这是海德格尔在后来加的旁注上对应手性的进一步说明。

[36]现为《海德格尔全集》第63卷。

[37]Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.133.

[38]Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.136.

[39]Ibid.

[40]Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.137.

[41]Cf.Hubert L.Dreyfus,Being-in-the-World,pp.69 83.

[42]应手之物的“世界属性”(Weltm-igkeit)指它的由世界决定的“是什么”(Wassein)(Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.141)。

[43]Verweisung是verweisen的名词形式。verweisen在德语中的基本意思是“指点”,但大都是指点某人与某人或某事物有关,如指点某人去找某人;指点某人去看某书;指点某人去找某部门;指点某人向某人请教,等等,都用这个verweisen。这个verweisen显然有让某人与某人或某事物相关的意思。而海德格尔在此用这个词,是指规定世内存在者之所是以及它与其他存在者的相关性的意义相关系统,而不是简单的指引。例如,锤子与一切与锤子和锤这个行为有关的事物的相关性,就是它的Veiweisung。由于这个Verweisung,锤子总是关联着许多相关的东西。在《存在与时间》第77页上,海德格尔说:“极端形式地看,Verweisen是一种关系。”故我把Verweisung译为“相关系统”而不是“指引”或“指示”。

[44]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.143.

[45]海德格尔这里及前面好几处说世界“闪现”(aufleuchten),之所以用闪现或闪亮这个词,是因为在日常生活的绝大部分时间,人们都埋头操劳,无暇顾及世界,世界只是作为一个操劳的隐性背景而在“那里”(Da)。它不是认识对象,而是认识的条件,因而我们不能通过反思来把握世界。只是在某个决定性时刻它会向我们呈现,然后又隐入背景。“在世的日常状态中有某些操劳样式。它们让我们操劳的存在者在与我们相遇时,它们的世界属性一起出现。”(SZ 73)

[46]参看胡塞尔《观念1》第13节“一般化和形式化”。

[47]海德格尔在这里给Verweisung打上引号,表示此处的“相关系统”不是真正的存在论意义上的相关系统,而是在存在者状态上某种具体的、特殊的、实用的关涉结构。

[48]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.157.

[49]Cf.Heidegger,Vortr-ge und Aufs-tze,Pfullingen:Neske,1978,SS.157 175.

[50]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.164.

[51]Heidegger,Logik.Die Frage nach der Wahrheit,Gesamtausgabe,Bd.21.

[52]Cf.Alfred Denker,Historical Dictionary of Heidegger’s Philosophy,pp.126 127.

[53]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.166.

[54]Ibid.

[55]Heidegger,Ontologie(Hermeneutik der Faktizit-t),Gesamtausgabe,Bd.63,S.93.

[56]Ibid.,p.145.

[57]Ibid.,p.244.

[58]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.170.

[59]Ibid.,S.171.

[60]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.172.

[61]海德格尔前面说过:“应手相关性之所关(Wobei),不是哪一个或哪一些存在者,而是它们有用性之用处(Wozu),是使用它们的目的(Wofür)。”这是说,从存在论上看,这Wobei不是指某个存在者的存在者状态,而是指相关存在者的Wozu和Wofür这两个存在论特性。但是,从存在者层面说,这Wobei当然就是世内存在者。

[62]海德格尔在他自用的《存在与时间》的样书这句句子后面有个旁注,让人们参看他的《论真理的本质》,说是在那里让存在(Seyn-lassen)原则上和非常宽泛地与每一种存在有关。

[63]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.174.

[64]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.176.

[65]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.181.

[66]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.186.

[67]Cf.Dilthey,Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geistswissenschaf ten,hg.von Manfred.Riedel,Frankfurt am Main:Suhekamp,1981,S.171,245f.

[68]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.190.

[69]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.191.

[70]Jean-Lue Marion,“Heidegger and Descartes”,in Critical Heidegger,ed.by Christopher Macann,p.94.

[71]Quoted from Jean-Lue Marion,“Heidegger and Descartes”,p.204.

[72]Cf.Heidegger,Wegmarken,Gesamtausgabe,Bd.9,S.79.

[73]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.200.

[74]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.206.

[75]Ibid.,S.207.

[76]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.212.

[77]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.214.

[78]Husserl,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr-ge,Huasserliana,Bd.1,S.43.

[79]Heidegger,Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegrif fs,Gesamtausgabe,Bd.20,SS.140 141.

[80]Husserl,Ideen zu einer reinen Ph-nomenologie und ph-nomenologischen Philosophie I,Husserliana,Bd.Ⅲ,S.117.

[81]Cf.Heidegger,Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegrif fs,Gesamtausgabe,Bd.20,S.178.

[82]Cf.Jean-Lue Marion,“Heidegger and Descartes”,Critical Heidegger,ed.by Christopher Macann,pp.70 75.

[83]Husserl,Ideen zu einer reinen Ph-nomenologie und ph-nomenologischen Philosophie I,Husserliana,Bd.Ⅲ,S.59.

[84]Husserl,Ideen zu einer reinen Ph-nomenologie und ph-nomenologischen Philosophie I,Husserliana,Bd.Ⅲ,S.59.

[85]Ibid.

[86]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.220.

[87]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.223.

[88]Cf.The Encyclopedia of Philosophy,Vol.5,New York:Macmillan Publishing Co.,Inc.&The Free Press,1967,pp.87 88.

[89]Cf.H.Lotze,Logik.Drei Bücher vom Denken,vom Untersuchen und vom Erkennen,Leipzig:s.Hirzel,1880,S.511ff.

[90]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.227.

[91]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.228.

[92]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.230.

[93]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.233.

[94]Cf.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Bd.56/57,SS.70 72.

[95]Heidegger,Zur Sache des Denkens,S.24.

[96]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.241.

[97]这里不知为什么海德格尔又把“无距”写成Entfernung而不是Ent-fernung,也许是他觉得上面已经写过Ent-fernung,且马上就要阐明他赋予这个表达式的特殊意义,读者会明白不应该在寻常意义上理解这里的Entfernung,因而没必要再写成Ent-fernung。

[98]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.243.

[99]在《存在与时间》较早的一些版本中,这句话为“通过扩大周围世界的办法”。但现代科学不但有得,也有失,它固然是在扩大周围世界,同时也是在破坏周围世界,所以海德格尔在他的《存在与时间》的样书上后来加上了“破坏”(Zerst9rung)一词,上个世纪70年代以后出的版本根据海德格尔在样书上的补充,也加上了“破坏”一词(Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.245)。

[100]参看维特根斯坦:《哲学研究》,第50节。

[101]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,SS.250 251.

[102]Cf.Husserl,Ideen zu einer reinen Ph-nomenologie und ph-nomenologischen Zweites Buch:Ph-nomenologische Untersuchungen zur Konstitution,Husserliana,Bd.Ⅳ,Den Haag:Nijhoff,1952,S.158.

[103]Kant,Was heit:Sic him Denken orientieren?In Kants Werke(Akademie-Textausgabe),Bd.Ⅷ,Berlin:Walter de Gruyter,1968,S.134f.

[104]Ibid.,S.135.

[105]Kant,Was heit:Sic him Denken orientieren?In Kants Werke(Akademie-Textausgabe),Bd.Ⅷ,S.135.

[106]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.260.

[107]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.261.

[108]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.263.

[109]Ibid.

[110]“可以根据形式和方向找到和确定应手之物”这句话的德文是wird das Zuhandene nach Form und Richtng vorfindlich und bestimmbar,但据冯·赫尔曼说,这里Form乃为Ferne之误,但海德格尔在1926年就已经不管这个排印错误了(Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.267)。

[111]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.269.

[112]Kant,Kritik der reinen Vernunf t,Humburg:M.Meiner,1956,B 161.

[113]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.272.

[114]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein,Bd.2,S.276.

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