时间内状态和流俗时间概念的发生

第八十一节　时间内状态和流俗时间概念的发生

这一节海德格尔要讨论流俗的时间概念，即日常时间概念本质的非本己性。上一节海德格尔已经反复论述了时间本质的操劳性质，即本质的实践性。但是，时间本身并不是实践，不是操劳，那么，它与操劳的本质关系是怎样的？海德格尔这一节第一句话问的其实就是这个问题：像“时间”这样的东西最初是如何对日常统观的操劳显示自己的？换言之，操劳是如何发现时间的？操劳总是使用工具来做各种事情，那么，在何种操劳和使用工具的实践活动中时间明确地呈现出来了？当然是在钟表使用中。随着世界的展开，时间公共化了，世内存在者也随之得到揭示并被操劳，此在在操劳事物时离不开计时，就此而言，操劳事物也就是在操劳时间，人明确根据时间调节自己的行为就是使用钟表。时间公共地显示在钟表上，海德格尔说，时间的生存论—时间性意义显现为运行着的指针的眼前化。如果是数码显示的电子表，也一样，时间的生存论—时间性意义显现为不断变换的数码。从经验层面看，是钟表使时间眼前化，但从存在论—时间性上来说，是时间性（眼前化）使钟表本身可能，这道理上一节已经有充分的论述，此处不赘。人们不是纯粹通过经验地看着钟表指针的位置来计数，动物也能经验地看着指针的位置，却不知计数为何物；此在看着指针位置计数的存在论根据是眼前化，即此在时间性的一种非本己样式，是这眼前化才使得此在能随着指针的位置来计数。

眼前化时现在一个期待的保有的出位统一中。眼前化不是只有“眼前”，它也有将来和过去的因素，是一个现在、将来和过去统一的时间性结构。这样，在眼前化时，先前的“当时”（damals）被保有着。这是什么意思？海德格尔的回答是：（此在）说现在时打开了“早先”，即不再现在的东西的境域。“说现在”是眼前化的话语表达，它不仅仅表达“现在”，也打开了“过去”，即“不再现在”的境域，没有这个境域，“现在”就没有意义。“说现在”也让我们以某种方式看到了“过去”。在眼前化时，此在也在期待“后来”，说现在打开了“后来”，即尚未现在的境域。这个道理与上面保有“过去”的道理是一样的。此在在说“现在”时，总是有所期待，期待将来的东西，因此，在说“现在”时，“后来”的境域也被打开了。在这样一种眼前化中时现的东西就是时间。眼前化的非本己性并不影响时间之为时间。在眼前化中时现的时间并非成色不足的时间，而是十足的时间。

这种从存在论—时间性对时间的解释，显然与通常人们对时间的理解和解释有很大的不同。因此，海德格尔给自己提出了这样的问题：那么，我们该如何规定表现在具有统观、占有时间并操劳着钟表使用的视域中的时间呢？“具有统观、占有时间并操劳着钟表使用”（umsichtigen，sich Zeit nehmenden，besorgenden Uhrgebrauch）指的是“此在”，海德格尔喜欢用表达一件事或一个行为的表达式来指此在，以表示它并非现成存在的实体，而是人的存在方式。此外。“操劳着钟表使用”的意思是“在操劳中为了操劳并作为操劳使用钟表”。这时间就是显现在眼前化中、那个按照运行着的指针计数所计算者，它这样被计算：眼前化时现在与保有和期待的出位统一中，保有和期待则根据早先和后来显露为境域。海德格尔并不否认时间就是我们根据钟表计算的时间，但这种计算根本不是单纯的理智活动，而是作为眼前化的时间性自身的显露。计算时间其实是一个以眼前化为重心的时间性的出位结构。

很多人可能会认为，海德格尔上述的时间定义与通常大家了解的时间定义风马牛不相及。但海德格尔说，他的这个时间定义无非是对亚里士多德在《物理学》中给时间下的定义的生存论—存在论阐释。亚里士多德在《物理学》中这样来定义时间：“时间就是计算在早先和后来境域中所遇运动时所算得的东西。”海德格尔承认，亚里士多德是从生存论—存在论的境域中得到这个定义的。所以，虽然此定义初看上去有点奇特，但一旦那个产生它的生存论—存在论视域被界定了以后，这个定义就是“不言而喻”，真正可以从中得到。换言之，亚里士多德的时间概念是从他的存在论思想中得出的，一旦我们接受他的存在论预设，那么他的时间定义就不言而喻，人们完全可以从那个存在论预设中得到相似的时间概念。在亚里士多德之后，西方的时间研究最终都以纯粹现在序列来理解时间，就是因为它们都有同样的存在论预设。在海德格尔看来，虽然亚里士多德是从生存论—存在论境域得到他的时间概念，但他没有把这个时间概念的源头当问题。他的时间解释是沿着“自然的”存在理解进行的。这里“自然的”意思可以理解为“日常的”，亚里士多德的存在理解是建立在日常人们对存在理解的基础上，即存在是一个现成的实在。对于一般人来说，没什么比这种存在理解更“自然”的，不现成存在不就是不存在了吗？基于这种存在理解，亚里士多德把时间理解为某种客体的容器。也就是说，他把时间描述为某种存在者，某种事物，而不是存在者之存在的结构。海德格尔在《现象学的基本问题》第十九节A部分对亚里士多德的时间学说有比较详细的批评，这里他只说，他在前面的研究已经从根本上使这样理解的存在成了问题，只有在解决了存在问题之后，才能把亚里士多德的时间分析作为一个主题来解释。他试图通过他对亚里士多德时间分析的解释，使得它对于通过批判地限定一般古代存在论的问题提法从而积极把握这种提法有一个根本意义。

亚里士多德的时间概念是西方后来的时间概念，包括海德格尔这里说的流俗的时间概念的原型。海德格尔说，后来一切对时间概念的讨论原则上都附丽于亚里士多德的定义，这个定义实际上是把在统观的操劳，即在世界中的操劳中显现出来的时间作为探究的主题，把它当成惟一的时间样式。按照这种时间定义，时间就是“被计算的东西”（Gez-hlte），即在运行的指针（或影子）的眼前化中说出和所意指的东西，虽然还未成为探究的主题。“被计算的东西”自然是现成的东西，这个定义已经透露了它的存在论预设。在海德格尔看来，亚里士多德的时间定义无非是将时间运动眼前化，在这个运动中被运动者在运动的眼前化中被说出，这就是“现在”，运动的眼前化的话语表达总是：“现在这里，现在这里，等等。”被计算的东西是现在，因为时间被理解为由无数现在组成的一个序列。过去是不再现在，将来是尚未现在。所以海德格尔说：这些现在作为“立刻不再……”和“刚才还未现在”显现“在一切现在中”。我们把以这种方式在钟表使用中“被我们看见”的世界时间叫现在—时间。无论是世界时间还是流俗时间，其主要标志都是这个形式的现在序列。尽管如此，世界时间与流俗世界仍然有很大的区别，这一节在某种意义上可以看做就是说明它们二者的区别。

要说明世界时间和流俗时间的区别，得先说明流俗时间概念是如何产生的。世界时间是操劳的时间，操劳根据它所操劳的事情给予此事情所需要的时间，这就需要计算时间，或用时间来计算。因为这对于操劳来说是最基本的要素，以至于就像呼吸那么“自然”，操劳“越自然地”计算时间，它就越少停留在“说出的时间”，即把它作为一个探究的主题。操劳迷失在所操劳的器具上，这些器具根据它们的实践用途和目的，向来有它们的时间。当操心在规定和给予时间时，它“越自然地”这么做，也就是越不把时间本身作为主题，依于被操劳者的眼前化—沉沦的存在，即此在，也就越干脆地说（用不用声音说出都一样）：现在、后来、当时。因此，在流俗的时间理解看来，时间就是一个始终“现成存在”、消逝同时又到来的现在的系列。时间被理解为一个前后相继、现在之“流”、“时间的过程”。在描述了流俗对时间的理解（也是对世界时间的阐释）之后，海德格尔问道：这种对所操劳的时间的阐释包含着什么呢？也就是流俗的时间概念意味着什么呢？

在海德格尔看来，只要我们回到世界时间完整的本质结构，把它与流俗的时间理解所认识的东西比较一下，就不难回答上述问题。流俗时间与世界时间相比，第一个不同之处就在于它的不可定时性。海德格尔曾经把可定时性作为所操劳的时间的第一个本质要素。可定时性以时间性的出位状况为基础。我们已经知道，可定时性指的是对先前、现在和后来的时间性理解。先前、现在和后来构成了我们对在世存在的理解，这其中现在是核心。现在不是纯粹的一个时间点，“现在”本质上是“现在正……”。也就是说，“现在”作为被操劳的时间，首先是操劳的时间，即实践的时间，向来都有其实践和世界的规定性。此在在操劳时对此“现在”总是已经有所理解，虽然没有把握它本身。正因为对此“现在”有所理解，即默识它的时间相关性和世界性，所以可定时（即可随各种操劳事务而定）的现在向来是一个合适或不合适的现在，即现在与现在之间有质的不同，而不是同质无差别的度量时间的单位。意义全体就属于现在结构。这就明确告诉我们，现在不是一个纯粹的时间点，而是此在存在理解的一种结构，它是意义的渊薮。所以我们把所操劳的时间称为世界时间。我们知道，在海德格尔那里，“世界”是意义之世界，是一个意义生发的境域。

与世界时间相反，流俗时间首先不可定时，因为它把时间仅仅理解为现在序列，是认识和实践的形式条件，本身没有任何意义的规定，所以它是不可定时的。“不可定时”不是说不能确定某个时间，而是说，它不会与任何操劳挂钩，没有实践相关性和世界性，“现在”就是“现在”，而不是“现在正……”。所以海德格尔说，流俗把时间阐释为现在的序列，在这种阐释中既没有可定时性，也没有意义全体。缺乏意义是流俗时间与世界时间第二个根本区别。流俗时间把时间的特征理解为纯粹的前后相继，这就使得可定时性和意义全体这两种结构都不可能显现。对于流俗时间来说，时间就是钟表时间，这就使得先前、现在和后来这三种在世存在的样式没有任何实在的意义，它们完全是非生存性的“时间之维度”。因此，流俗时间是没有意义的，因为意义得有作为结构（Als-Struktur），而流俗时间是纯粹的计时形式，根本没有这样的结构。对于流俗时间理解来说，意义不是事件本身的，是被从外面加到在时间中发生的事件上去的，而不是构成了它们的本质。时间是现成的东西，而不是在在世存在模式中一种应手存在的样式。^[10]正因为如此，海德格尔才说，流俗的时间阐释遮蔽了可定时性和意义整体这两种结构。现在的可定时性和意义整体以时间性的出位—境域状况为基础，“时间性的出位—境域状况”就是时间性的世界相关性，它在此在操劳中的种种时现，每一这样的时现都是特殊的、独一无二的，但上述遮蔽却敉平了时间性的这种出位—境域状况。时间不再是时间性异质的时现，而只是同质的、形式的现在序列。“现在”不再各不相同，不可重复和代替，而是千篇一律、没有区别。用海德格尔的话说，就好像现在被切掉了它们的实践相关性和世界关系，然后作为这样切割了世界关系的东西，一个接一个排起来，构成前后相继的序列。流俗时间就是这样产生的。

海德格尔进一步分析说：流俗的时间理解敉平从而遮蔽世界时间，不是偶然的，而是与此在沉沦于世的操劳，即它的日常性有关。操劳需要的是“常识”和知性，而日常的时间阐释也只遵循知性的思路，只理解在知性境域中“显现”的东西，所以它必然看不到可定时性和意义整体这样的结构。换言之，操劳需要知性把事物变成现成存在的“客体”或“对象”。但是，在存在者被对象化的同时，时间预期和保有的内在动力也就戛然而止。这使得世界的结构消散为背景，只允许存在者作为认识主体的对象出现。^[11]另一方面，在操劳度量时间中所计算的东西，即现在，是在操劳应手事物和现成事物时同时被理解的。操劳事物也就是在操劳时间。操劳如要回过头去注意时间的话，它见到的只是这个被一起理解的日常时间本身，而不是世界时间本身，它看到的只是一个个无论如何都在“此”的现在，而其看时间的存在论境域，或用海德格尔这里的术语“存在理解的境域”，就是那个向来指导操劳本身（人的日常活动）的存在论境域，即将存在与时间都理解为是某种现成存在者的存在理解境域。因而，现在也以某种方式一起现成存在了：这就是说，就像我们遇到存在者一样，我们也遇到现在。在流俗的时间阐释中，现在就被理解为某种“物”：虽然人们没有明说现在像物一样现成存在，但在存在论上，人们是在现成性观念的境域中来“看”现在的。这是流俗的时间阐释的存在论根源。惟一与存在者不同的是，现在川流不息，永无穷尽。现在不断消逝，而这些消逝的现在构成了过去。现在又源源不断地到来，这些即将到来的现在界定了“将来”。在日常生活中，几乎所有人都这样来理解时间。但是，海德格尔指出，流俗把世界时间解释为现在—时间（由现在组成的时间）完全没有我们可以借以达到像世界、意义整体、可定时性这样的东西的境域（存在论预设）。这些结构必然仍然遮蔽着，不仅如此，流俗的时间阐释所发展的从概念上描述时间特征的方式更加强了这种遮蔽。流俗的时间阐释所发展的对时间特征的概念描述的方式就是把它当做现成存在者来描述。现成性是以排除上述那些结构为前提的。

然而，人们会说，即使他们当前把时间理解为现在的序列，也不等于他们就把时间理解为现成的东西。因为在一般人眼里，现成的东西就是始终“在那儿”的东西，而时间却是逝者如斯，不舍昼夜。不但现在，而且现在的序列本身是“在时间内”移动。我们说：在每一个现在中存在着现在，在每一个现在中它也已经消逝。这就像亚里士多德在《物理学》中所表明的那样，现在除了在“先前”和“后来”的境域中，根本就不能显示自己。然而，对于流俗的时间理解来说，在每一个现在中现在就是现在，因而它们始终作为同样的东西在场，即使在每一个现在中都有另一个现在正在到来如同它正在消逝一样。另一个“现在”仍然是现在，而不会是别的，因此，人们就认为，尽管现在一刻不停地在到来和消逝，但它同时表明它始终作为这个变动的东西在场。那就等于说，现在其实是不变的和永恒的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中就是这么认为的。他不像爱利亚学派的哲人那样干脆否认生成和消逝，而是承认时间是不断出现和消逝的现在序列，但因为在此序列中，现在始终在场，所以他把时间称为永恒的映像。海德格尔引证了柏拉图在《蒂迈欧篇》（37d）中有关的一段话：“他决定制造一种永恒运动的映像；在安排好天空的同时，他制造了一个根据数字运动的永恒的映像。这种永恒的映像始终同一。我们把‘时间’这个名称给予的正是这个映像。”^[12]

作为时间的现在的序列严丝合缝，从不中断。无论我们把现在“分”多久，现在中还是现在。所以，虽然时间的确不断在流逝，可是，人们总是在一个不可消解的现成存在者的境域中看到时间的持续性。这也导致人们在一个持续存在的现成事物的存在论方向上去探求时间的持续性问题，或者将此疑难付之不论。但不管怎么样，在海德格尔看来，世界时间的特殊结构都还是被遮蔽着，因为世界时间是随着可定时性，也就是时间的实践相关性和世界性而延伸的，而可定时性又是奠基在时间性的出位性上，即此在的事实存在上；而流俗理解的现在序列根本没有这些性质和特征，当然不可能显示世界时间的特殊结构。流俗的时间理解也把时间理解为一个无限的延伸，但那只是纯粹形式的、量的延伸，最多只有计量的意义，根本不是出于时间性的出位统一性；而世界时间的延伸是时间性的出位统一性的境域伸展。这种时间性的出位统一性听上去很神秘，实际上不过就是操劳的时间性结构，表现为此在对时间的操劳。但是，流俗的时间理解最多只是遮蔽了时间性的出位结构，却改变不了它是时间，包括流俗时间的根据这个事实。海德格尔举例说，每个现在无论多么短暂，转瞬即逝，仍然向来已经是现在，它的稍纵即逝并不能改变它是现在，但这件事必须从“较早的东西”（Frühere）来理解，这个“较早的东西”就是时间性的出位的伸展性，每一个现在都是由此而产生。这种时间性的出位的伸展性根本不同于现成事物的持续性，它不是纯粹量的延伸，而是质的展开，通过这种质的境域的展开，我们得以理解现成事物的持续性，所以海德格尔说它是达到现成持续事物的条件。

流俗时间与世界时间第三个不同在于：前者认为“时间是无限的”。虽然一般人都相信时间是无限的，但却必须将它理解为一个同质的序列才能证明时间是无限的。如果时间是出于生存的意义，即时间性的出位性和境域性，那么它一定是有限的。海德格尔现在就要来证明这一点。他指出，“时间是无限的”这个流俗时间解释的主要论点最透彻地让我们看到，这个解释敉平和遮蔽了世界时间，从而也敉平和遮蔽了一般时间性。因为只有这样，才能将时间理解为一个没有区别的、同质的、不间断的“现在”序列。每一个现在也已经是一个刚才或立刻。海德格尔指出，如果坚持首先和只以这种序列来描述时间的特征，那么在时间中基本上就找不到开始和结束。一般人也正是这样认为时间是无始无终的。另一方面，古往今来，时间的终始问题不知难倒了多少人，这个问题在知性认识论的层面上实际是无法回答的。对于知性的时间理解（亦即流俗的时间理解）来说，每一个上一个现在作为现在总已经是一个不再立刻，因此它就是在不再现在意义上，即过去的意义上的时间。每一个（现在序列中）最前的现在总是一个尚未刚才，所以是在尚未现在意义上的时间，即“将来”意义上的时间。很显然，这样理解的时间“在两边”都是无限的，人们在随便哪一个方向上都可以得到无限的不再刚才和尚未现在，因此，“时间是无限的”在许多人看来天经地义，无可置疑。

在海德格尔看来，“时间是无限的”这个命题之所以可能，只是由于人们倾向于将时间理解为一个现成的现在之流逝，它自在存在，流动不羁。逝者如斯，此之谓也。在这种时间理解中，时间的规定只有流逝不居和无始无终。可是，这个无始无终的东西却是时时流逝的现在，这不能不说是悖论，却少有人理会。但这样一来，在整个现在现象中，可定时性、世界性、时段性（Gespanntheit），以及此在的公共性就全被遮蔽了。时间纯粹是一个形式系统，与在世存在没有内在的关系，因而也没有任何生存—实践的规定性。海德格尔说，这样，时间就被降为一个面目全非的碎片。时间本来是生存最根本的条件与要素，现在却成了一个冷漠的形式系统，此之谓“降”（herabgesunken）。时间本来是此在自身存在的一个完整的结构，现在却成了一个可以外在任意切割的度量单位，所以称之为“面目全非的碎片”。海德格尔接着分析说，如果人们在思考现在序列时，只是关注现成存在和不现成存在，那么即使究根问底，也永远找不到个“底”（ein Ende），因为时间既非现成存在亦非不现成存在，这根本不是它的存在方式。可人们却因为这种究根问底的思考时间的方式而认为一定总是有更多的时间，从而得出结论说，时间是（sei）无限的。这里，海德格尔用了“是”这个动词的虚拟形式sei，表示“时间是无限的”只是一种“常识”的观点（doxa），而非真理。

“时间是无限的”这种时间理解不但不是真理，而且还遮蔽了时间的真理，因为它实际上抹平了世界时间，遮蔽了时间性。那么，海德格尔问道，这原因何在呢？他的回答也是不同凡俗，非常深刻，即这不是因为人们主观上的错误认识之类的东西，而在于他在这里预备性地解释为操心的此在的存在本身。换言之，造成时间真理遮蔽的，不是人为的认识论上的失误，而正是此在存在本身！由于其本身的结构，此在存在必然要造成自身真理的遮蔽。此在首先和通常是以被投—沉沦的方式存在，迷失在所操劳之事中，即以达成既定操劳目标为最高原则，一切以此为转移，此在存在的本己性非沉沦（日常）的此在所关心。但在这种迷失中，此在以遮蔽的方式逃避它本己的生存也就昭然若揭，海德格尔把这种逃避称之为先行的决断。“先行的决断”可说是本能的决断，此在本能地不愿意面对它本己的存在，本能地不愿直面死亡，而要逃避死亡（的问题），即不看在世存在的有限性。海德格尔此前对此已多有论述，现更进一步用它来解释流俗时间概念产生的存在论原因。

海德格尔指出，上述那种不看……（Wegsehen von...）本身是一种将来的向终结存在的出位样式。这是非本己的时间性的出位样式。作为这样的不看有限性，沉沦—日常此在非本己的时间性必然看不到本己的将来性和一般时间性。此在沉沦于世，每天忙碌于日常事务，未尝不知道自己时间的有限性，但因为日常性是以常人的是非为是非，常人的观点天经地义，亘古不磨。如果时间是无限的，常人（或曰人类的类存在）也是无限的。此在在这种无限性中遗忘了自己（的有限性）。海德格尔说，惟当此在的流俗理解被常人引导，这种自我遗忘的公共时间之“无限性”的表象才得以巩固。常人不是任何一个个人，而是德国哲学家喜欢说的“类存在”，所以常人从不死，因为只要死向来是我的死，并且只有在先行的决断中才能在生存上得到本己的理解，它就不可能死。但这样一来，不死的常人必然要误解死，即向终结的存在，然而它却给逃避死亡一种独特的阐释。即不是承认时间的有限性，而是认为，在死亡到来之前，“总是还有时间”。这里“有时间”的意思是“能迷失”，即能操劳各种事务：“现在先做这事，然后做那事，那事做完，再……”。这里，时间的有限性并未得到理解，而是相反，人们觉得操劳总是可以尽可能多地从尚待到来和“继续进行”的时间中攫取更多的东西。时间似乎是一种人们都获取和都能获取的公共的东西，而不是我的时间。“时不我待”、“抓紧时间”、“节约时间”等说法都反映了这种时间理解。

在海德格尔看来，公共时间，也就是被抹平了个别性和世界性的现在序列，起源于个别此在的时间性，但在日常的彼此共在中，即在日常的社会生活中，人们对其实是现在序列的公共时间的这种起源一无所知。人们以为，即使“在时间内”现成存在的人不再存在了，丝毫也不会影响“时间”的进程。时间一直在进行，就像一个人出生时，时间也已经在那里了。时间才真正是不为尧存、不为桀亡的公共的东西。人们只认识这种公共时间，时间本身的世界性和个别性既然已经被抹平，它便属于每一个人，即不属于任何人。不属于任何人的时间就是超越世界的时间，它固然对此在的日常性有用，却与生存脱离了关系。

但是，死不是想要逃避就逃避得了的，正如海德格尔所指出的，即使在逃避死时，死仍然在追逐着逃避者，人们在回避死亡的同时还是一定会看见它，同样，那只是进行着的无害的、永无终结的现在序列其实也不那么超脱，而是以一种奇特的谜一样的方式把自己加于此在之“上”。即是说，不管怎么讲，公共时间仍然与此在有关，并且一定与此在有关，这从流俗的时间理解的一些基本说法中就可看出。我们总是说“时间流逝”，但并不同样强调说“时间出现”，这是为什么？如果我们把时间视为一个纯粹的现在序列的话，这两种说法应该是同样合理的。海德格尔对此的解释是，此在实际上并不是那么“无偏向地”理解时间的。在说“时间流逝”时，此在归根结底理解时间要比它愿意承认的更多，即世界时间在其中时现自己的那个时间性尽管有种种遮蔽，却并未完全被封闭。即便在公共时间中，时间性仍然在起作用，仍然有其展露。这听上去好像有点牵强且神秘，其实只要我们对时间性有明确的把握就不难理解了。作为此在存在的源始结构，时间性必然表现为我们的事实性。为什么我们说“时间流逝”？因为我们经验到时间永不停止，“时间流逝”不过是表达这种“经验”。但此种“经验”是如何可能的？是因为人们都与操劳终生的浮士德一样，想让时间停止。海德格尔说，这里有一种非本己的对“瞬间”的期待，它已经忘了这些瞬间正在滑落。日常此在总是想抓住现在，它以为现在就是瞬间，期待作为永恒的瞬间。然而，按照它对时间的理解，时间是由无数转瞬即逝的现在组成的序列，所以海德格尔语带讽刺地说，流俗的时间理解忘了瞬间正在滑落。所以，非本己对瞬间的期待，永远只能是期待而已。

不过，非本己生存的这种眼前化—遗忘的期待却是流俗的时间流逝经验的可能性之条件。为什么这样说？因为此在总是要死的，用时间性的术语说，这就叫先行于自身（Sichorweg），就它先行于自身而言，此在是将来的，它必定有所期待地把现在序列理解为一个滑落—流逝的现在序列。这就从时间性上把人们为什么会说“时间流逝”而不大说“时间出现”解释得很清楚了。“滑落—流逝”在德文中有个近义词，就是flüchtig，它的动词形式是flüchten（逃避），所以它的基本意思是“逃避的”、“易逝的”、“短暂的”、“仓促的”、“粗浅的”等。海德格尔利用该词的多义性说，此在根据它对死亡“逃避的”（flüchtigen）的知识来认识易逝的（flüchtige）时间。此在将时间理解为一流逝的过程，与其对死亡的态度有关，更确切地说，与其先行于自身的存在结构有关。正因为如此，海德格尔说：强调时间流逝的说法公开反映了此在时间性的有限的将来性。按照流俗的时间理解，将来应该是无限的；但是，从生存论—时间性上来看，此在的将来是有限的，也就是说，对于此在来讲，时间是有限的。照理说，时间流逝的说法应该让人想到死亡的不可避免；可是，由于日常此在把时间理解为无限的流逝过程，死即使在时间流逝这种说法中仍然可能被遮蔽，时间显示自己为一种自在的流逝。说“时间显示自己为一种自在的流逝”，就是说时间原则上与此在无关，它自在地流逝。而如果死未被遮蔽的话，那么，时间就不再是自在的时间，而是我的时间，或此在的有限时间。

不过，流俗的时间理解终究不能取消源始时间的存在。尽管有种种敉平和遮蔽，在那个自我流逝的、纯粹的现在序列中，也贯穿着源始时间，它也显露在那个现在序列中。流俗的时间理解除了将时间理解为无限流逝的过程外，还认为时间是不可逆的。海德格尔接下来就开始讨论这个问题。流俗的阐释把时间之流规定为一种不可逆的前后相续。在提出这个事实后，海德格尔马上问道：时间为什么不可逆转？他的解释是，如果我们只把时间理解为现在之流的话，就不会明白现在的序列为什么不可以也表现在相反方向上。人们也可以按照流俗的时间理解来回答时间为何不可逆的问题，即时间就是一个又一个现在前仆后继，怎么可能逆向流逝？但这还只是从常识意义上来解释。根本原因还在于公共时间起源于时间性，时间性的时现首先是将来的，它出位“到”它的终结，即它向着终结“存在”。这样，时间必然是单向的、有限的、有终的。

在海德格尔看来，流俗把时间的特征描述为一个无限流逝的不可逆的现在序列，是由于沉沦此在的时间性，即日常此在的时间性。海德格尔并不否认流俗的时间概念一定的合理性：流俗的时间表象有其自然权利。它属于此在日常的存在方式，属于一开始占统治地位的存在理解。从存在论意义上说，应该是先有对时间的本己理解，然后才有对时间的流俗理解；先有源始时间，而后派生出公共时间。可从经验层面或存在者层面看，此在的日常生存，它的日常生活实践即操劳，以及支撑它、引导它的日常存在理解，无疑是第一位的。流俗的时间理解就是日常生活的此在的时间理解，日常此在的存在方式需要这样的时间理解，从根本上说，它属于日常此在的存在理解，即常人的存在理解，或非本己的存在理解。由于流俗的时间理解或公共时间在日常生活中被认为是“天经地义”，所以人们很自然首先和通常把历史公共地理解为在时间内的发生。海德格尔对此也表示理解。但是，他指出，一旦这种时间阐释声称它传达的是“真正的时间概念”，它能给时间解释预先确定惟一可能的境域时，它就失去它专有的和特殊的权利。这也解释了他为什么对流俗的时间理解持批判（但不是反对）的态度。事实上，流俗的时间概念的解释力是有限的，不但是海德格尔，其他一些现代西方哲学家，如柏格森，也都以各自的方式表明了这一点。

海德格尔把日常此在的操劳时间称为“世界时间”，而公共时间或流俗时间则是敉平和遮蔽了它的世界性和可定时性，即时间的实践规定性后的时间。流俗时间（公共时间）和世界时间虽然有区别，但都是此在的日常时间，而世界时间相对更为基本。虽然日常此在的时间基本是世界时间，但世界时间属于此在的时间性及其时现，只有从此在的时间性及其时现才能理解，世界时间为何以及如何属于它。海德格尔对此的理由是：世界时间的完整结构是从时间性中得到的，对这个完整结构的解释将引导我们“看到”流俗时间概念中一般的遮蔽，以及评估时间性的出位—境域状况被敉平的情况。对世界时间的解释以此在的时间性为取向同时也可以使我们证明世界时间的这个起源，以及对它的敉平遮蔽事实的必要性，根据其正当性理由检验流俗关于时间的论点。这是海德格尔处理流俗时间和世界时间的方法论倾向。

如果不采取这个取向，而是反过来在流俗时间理解的境域中来处理这个问题，那么时间性就不会为我们所把握。因为这是颠倒了主次，在可能的阐释次序中，现在—时间必须首先以时间性为取向，而且它本身也是在此在非本己的时间性中才得以时现。此在非本己的时间性就是世界时间，它是现在—时间的基础，后者乃是敉平和遮蔽它的世界性和个别性，最终遮蔽源始时间的结果，归根结底，是从（非本己的）时间性派生而来。海德格尔说，如果我们看到现在—时间由时间性派生而来，那么就有理由把时间性称为源始时间。^[13]本己的时间性和非本己的时间性不是两个不同的时间性，而是同一个时间性的不同呈现方式，但它们在存在论上有主从之分，非本己的时间性是本己的时间性在日常性和事实性中的时现。

但是，时间性在日常性中的时现不能理解为某种潜能在现实中实现。时间性在日常性中的时现经过了一番曲折和变形。时间性能够时现，是由于它的出位和境域性质。出位—境域的时间性首先从将来时现自己。或者说，时现自己为将来。而流俗的时间理解是在现在中看时间的基本现象，并且，这个现在是被切除了它的整个时间性结构的纯粹现在，即没有任何世界背景的现在，人们把这个现在称为“当前”。非本己的时间性，即日常此在的时间性，即从这种“当前”来时现自己。我们知道，本己的时间性也有其现在的样式，即瞬间。非本己时间性不是时现为瞬间。相反，从上述那种现在原则上是不可能阐明或甚至引出属于本己时间性的瞬间这个出位—境域现象。换言之，在那种现在中，出位—境域性的瞬间是被遮蔽的。与此相应，本己时间性那个被理解为出位的将来，即可定时的、有意义的“后来”，和流俗那种还未来临和正在来临的现在意义上的“将来”概念也完全不是一回事。同样，本己时间性那个出位的已是，即可定时、有意义的“当时”和纯粹过去了的现在意义上的过去概念也不是一回事。总之，时间性的核心不是现在。现在不是从尚未现在中产生的，而是当前源于在时间性的时现的源始出位统一中的将来，即本己时间性的将来样式。

本节倒数第2段最后有个脚注，海德格尔在此脚注中提醒读者，传统永恒的概念之意义是“持久的现在”，这种永恒概念也是从流俗的时间理解中得来，并且是从现成存在的观念方向上得到界定。但问题是如何来处理上帝的永恒的问题？如果现成存在（die Vorhandenheit）是非此在的存在者的存在方式的话，那么它也不可能是上帝的存在方式。可永恒却是上帝最基本的规定之一。海德格尔说，如果要在哲学上“构建”上帝的永恒性，那只能把它理解为更源始的、“无限的”时间性。“无限的”给加上了引号，表示它不是流俗时间概念的那种“无限”。但这又是怎样的一种“无限”，海德格尔却没有进一步阐明。但具体如何从哲学上构建这种永恒，他也没有说，对是否能通过否定和超凡的方式来为此提供一条可能的途径，他也承认没有把握。

到目前为止，关于世界时间和流俗时间的讨论已告尾声，海德格尔接下来要讨论以往观念论哲学家对时间的态度。他说，虽然流俗的时间经验首先和通常只知道“世界时间”，但这种经验也总是同时给予世界时间一种与“灵魂”和“精神”的突出关系。流俗的时间经验就是日常生活世界的时间经验，海德格尔承认，这种时间经验只知道世界时间，而不知道源始时间。这种时间经验总是认为时间与我们的“灵魂”和“精神”有关，即便在近代主体性哲学出现之前，就已经是这样了。他分别引证亚里士多德和奥古斯丁的话来证明这点。亚里士多德在《物理学》中说：“如果只有灵魂和灵魂的心灵自然具有计数的禀赋，那么如果没有灵魂，时间也就不可能。”奥古斯丁在《忏悔录》中专门讨论了时间问题，他说：“在我看来，时间似乎只是一种广延，但它究竟是何种事物的广延我不知道；如果它不是灵魂自身的广延倒是令人吃惊的。”虽然在海德格尔看来，亚里士多德和奥古斯丁的时间观念都属流俗的时间理解，但他却认为，上述两段引文表明，将此在解释为时间性并不在流俗时间概念的境域之外。也就是说，他的时间观至少与传统观念论的时间观并不冲突，是可以相容的。他的时间观的观念论特征于此显露了出来。

在肯定时间与灵魂或精神的突出关系的基础上，西方时间观又有主观的和客观的之分。一些人认为，时间是自在实在地存在的东西，即有一个客观存在，但它主要被归于“灵魂”。另一些人则认为，时间存在于“灵魂”或“意识”中，但客观地起作用。黑格尔的时间概念扬弃了这二者。黑格尔明确试图突出流俗理解的时间与精神间的整体关联，解释作为历史的精神是如何“落入时间”的。海德格尔受康德时间思想的很大影响，也对康德的时间哲学更为欣赏。康德虽然把时间视为“主观的”，但并不把它与“我思”连在一起，而是将它们彼此并列。由于海德格尔觉得，黑格尔明确提出的关于时间与精神之间的整体关联的理由更适合用来间接说明，为什么前面将此在解释为时间性和指出世界时间起源于此在的时间性，所以他在下一节要讨论黑格尔的时间概念，而将对康德时间哲学的讨论留到原计划《存在与时间》第二部的第一篇。由于《存在与时间》的第二部从未写出，海德格尔只是在《现象学的基本问题》和《康德和形而上学问题》中对康德的时间思想分别有所论述。