被操劳的时间和时间内状态

第八十节　被操劳的时间和时间内状态

上一节在结束时已经谈到了时间的公共性，这一节海德格尔要讨论公共时间，它与时间性的关系，它是如何开展为计时的；此在的时间性是如何使计量时间的，以及计时器具本身是如何可能的。

到目前为止，海德格尔只是表明了此在是如何以时间性为基础，它如何生存着就操劳时间，时间如何在阐释的操劳中向在世存在公开。但还有事情没有完全确定，这就是在什么意义上说出的公共时间存在，是否能一般地谈到它是存在着。在一般人看来，海德格尔这是在明知故问。公共时间的存在还有什么可怀疑的吗？日历、钟表的广泛使用，我们离了公共时间就寸步难行，不都是它“客观”存在的明证吗？古希腊人最早思考过公共时间的本质问题，爱利亚学派的芝诺著名的四个悖论（运动不能开始；阿基里斯如让乌龟先跑的话，永远追不上乌龟；飞矢不动；当一个运动着的物体经过另一个以同一速度而以相反方向运动着的物体时，就比它静止时快两倍），都导致我们怀疑时间的实体性。如果我们承认时间是由可无限分割的极微小的时间单位组成的话，就要导致芝诺悖论。可如果时间不是由这些可无限分割的极小单位组成的，那它的本质是什么？时间究竟是主观的，还是“客观”存在的，还是两者都不是？海德格尔认为，在回答这些问题之前，我们必须先更精确地确定公共时间的现象性质。

从海德格尔前面的论述中我们已经知道，时间的公共化不是事后和偶然发生的，好像是我们偶尔定时办事，发现方便不少，然后把时间确定并公布，使之成为公共享有的时间。它不是经验的产物，而是先验的东西，是此在的时间性的必然结果。因为此在向来是已经作为展现为出位—时间性的东西，理解的阐释属于生存，时间已经在操劳中公开了。此在作为出位—时间性的东西，以理解的阐释方式存在着，操劳是最基本的理解的阐释，操劳无不带有阐释，阐释总是时间对自己的阐释，在以常人—自我为主体的操劳中，时间必然表现为公共的，即对所有人公开和一视同仁的。人们根据时间来调整自己，这样它就必定以某种方式对所有人都存在着。就公共时间对所有人都是一样的，都永远存在而言，至少可以说公共时间是“客观的”。但如果我们追根寻源，找它的出处的话，这个“客观”的成色就要减少不少。

公共时间不是人为事后规定发布的，而是操劳最基本的要素，操劳多少总要操劳时间，即定时，多数操劳必须定时而行，从日常作息到春种秋收。定时则是根据周围世界所发生之事来进行。操劳时间基本上总是已经在一个操劳时间的境域中发生的，海德格尔把作为公共时间的时间操劳称为天文学和历法的计时。这也是最初的时间操劳或计时。天文学计时和历法计时其实是一回事，历法是根据天体运行来的。人类活动的基本条件是光，光不但照亮人类活动的场域和对象，也规定了它活动的范围。人类活动对光的需要就使得日出和日落有特别的意义。日出而作，日落而息，我们的先人很早就根据太阳的运行来安排自己的生存活动。白天和黑夜不是一个简单的时间结构最主要的基础，但却是能不能工作最主要的标志。套用海德格尔的话说，日出和日落是此在统观操劳的一部分。操劳时间的确就是天文学和历法的计时，所以海德格尔说，这种计时不是偶然发生的，而是在作为操心的此在的基本状况中有其生存论—存在论必然性。海德格尔这么说，是要坚持对计时的存在论说明，而拒绝人类学的解释。

但是，这并不是否认计时源自人的日常操劳，源自人的日常生活。因为此在本质上是作为被投的东西以沉沦的方式生存着，在操劳中它以计时的方式阐释它的时间。此在的日常性使得它把时间阐释为公共时间，这个“阐释”不是主观规定，而就是计时的行动本身，计时就是在阐释时间。时间的公共化时现在计时中，因此必须说，此在的被投性是“有”公共时间的根据。计时计的是公共时间，因为操劳行动总是带有一定的公共性，它总是出于公共的理解，这“公共的理解”当然也包括对时间的理解。计时就是对时间的公共理解，就是使时间公共化。这与一般的说法正好相反，一般认为，先有公共时间，然后才能计时。但对于海德格尔来说，是作为操劳（操劳时间）的计时使公共时间可能。但是，计时之“时”首先不是量化的“时间”。公共时间起源于事实的时间性，即此在日常的时间性结构，不是量化的时间，但要证明这一点并使之尽可能被理解，必须先描述在操劳的时间性中得到阐释的一般时间的特征，即时间不是通常量化的时间，而就是此在本身，时间的操劳本质不在应用计数定时。因此，计时的生存论—存在论关键不应该认为是在时间的量化，而必须更源始地从计时的此在的时间性来理解。这两句话对于理解海德格尔对计时的揭示非常关键，如果从人类学理解的话，那么计时的关键当然在于时间的量化，可是若从生存论—存在论着眼，那么就必须把它理解为此在的时间性的时现。

公共时间就是我们在其中遇到世内应手事物和现成事物的那个时间，即日常时间。这就要求把这些非此在的存在者称为在时间内的存在者。这句话听上去有点小题大作，在公共时间内我们所遇到的存在者就是在时间内的存在者，有必要再郑重其事为之命名吗？海德格尔这么做，不是为了非此在的存在者，而是为了进一步确定公共时间的性质。把这些存在者称为“在时间内的存在者”，就突出了时间内状态（Innerzeitigkeit）。而解释这个时间内状态将使我们更源始地洞见“公共时间”的本质，同时使我们能界定它的“存在”。公共时间的本质之存在与在时间内存在者的存在方式有关。

时间内存在者，无论是应手事物还是现成事物，都与此在的存在，即操心有关。要界定公共时间的本质，还得从分析存在着手。此在的存在是操心，此在作为被投者以沉沦的方式生存着，即此在的生存首先是日常世界的生存，为生计而奔忙，为生活而操劳。这一切离不开它对事物的理解，理解总是在一定的境域中进行的，这个境域就是此在的“此”，随着这个“此”，同时也解释了一个“世界”，此在被投，就是它被交付给这个“世界”，即它的日常生存领域，它的操劳只能在这个世界中进行。由于其时间性结构，此在期待它的能在世存在，即它的能在。能在是指此在始终是它能以本己或非本己的样式所是和如此这般是的东西。但“期待能在”表明此在是以非本己的方式向它的终极能在生存，即表明此在的日常生活样式。此在的日常生存是这样的：它对于所有为了它的能在（生存）而有独一无二的应手相关性（实践相关性）的东西，都有所算计和依赖。也就是说，它对一切对它生存有用的东西，都要去操劳，即派它们的用场。在日常生活中利用和使用应手事物，在日常世界中从事操劳活动的人，也就是所谓日常具有统观的在世存在，需要有看见事物的可能，也就是需要光，光是看见事物的前提。此在的日常性在展开其世界的同时，也发现了自然。此在的被投性，即它的实际生存条件，就包括日夜的交替。白天给予此在光亮，使它可以看见，而黑夜又将光拿走。

所以具有统观操劳的此在总是期待看的可能性，即期待光，光不但使它能看，也使它能在白天工作，此在是根据它白天的工作理解自己的，此在用“后来天明时”来给它自己时间。这是用时间性的语言说，此在根据日出来规定公共时间，或者说，以日出作为规定公共时间的坐标，而这么做的依据，则是它的日常生存活动（操劳）。因此，那个“后来”被称为“所操劳的‘后来’”（das besorgte“dann”），即不是外在于操劳的客观时间点，而就是操劳本身。它本身是根据在最切近的周围世界的应手关联整体中与光的产生最有关系的事情，即日出来定的。后来，当太阳升起时，就是……的时间，此在最初就是根据日出来定时的；但不是仅仅根据日出这个自然现象，而更是根据与日出有关的生存活动。因此，此在规定它必须占有的时间，不仅仅根据日出，而且更是根据它在世界，即它被交付给这个世界的境域中遇到的存在者，即它在世操劳的那些存在者，这些存在者与它的能在世存在有特殊的应手相关性。操劳利用太阳给予的光和热的“应手性”，即“实用性”。太阳给在操劳中得到阐释的时间定时。“在操劳中得到阐释的时间”是具体用做某事的时间，有这些生存活动时间，太阳才能给它定时。太阳不能给一个毫无此在生存瓜葛的时间，即“纯时间”定时，因为没有那样的时间。从上述这种太阳给操劳中阐释的时间的定时，产生了“最自然的”时间尺度，日。

因为必须占有其时间的此在的时间性是有限的，它的日子也已经是可数的。“可数的”也就是“可分的”。但不仅日子与日子是可区分的，日子本身并不是最后的时间单位，它还是可分的。一天可根据日出与日落分为白天和黑夜，两者都是一个时间段。“在白天期间”这个时间段使得操劳的期待（操劳的此在）有可能未雨绸缪，先去规定有待操劳之事的“后来”，即规定要做之事的时间，这就是去划分一天的时间。划分一天的时间还是要看那规定时间的东西——运行着的太阳。日落与正午与日出一样，都是太阳这个天体在天穹中占据的独特“位置”。而被投入到世界、时现着自己，给自己时间的此在则计算着这一天体有规则的周而复始的运行。按照海德格尔的思想，这绝不是理论活动，而是实践活动，生存活动。从生存论—存在论上说，此在根据太阳来定时是它阐释时间的方式，这种对时间的阐释在它被投入到此中已有预示了，即它的生存条件（被投性）就已经预示了这种对时间的阐释，也因为这种时间阐释，即此在对自己的时间性理解，它的发生是日复一日的。此话表示，在此在的日常性中，每一天看上去都和另一天一样，因为它是通过同样的太阳的运行时现的。^[5]

在论述了此在依日定时之后，海德格尔顺势指明公共时间的公共性何来，以及钟表这样的计时器如何可能。此在根据发出光和热的太阳及其在天穹中所据特殊的“位置”来定时，这事在“同一天空下”共同存在的所有人都可以同样的方式，在任何时候来做，因此，在一定的限度内人人首先都会同意这种给予时间的方式和给予的时间（即公共时间）。可以用来定时的东西在周围世界中所在多有，并不限于实际所操劳的工具世界。但工具世界有其特殊之处，这就是在它那里总是同时已经有了周围世界自然（die Umweltnatur）和公共周围世界。“周围世界自然”是指有别于理论观点的“纯自然”，即与人没关系的自然。“周围世界的自然”是作为周围世界的自然，是为人所操劳和在其中操劳的自然。“公共周围世界”是共同在世存在的此在共有的周围世界。在工具世界中，人们同时可以发现周围世界自然和公共周围世界。就像没有私人语言一样，没有私人的定时。公共的定时给予每个人以时间，同时，每个人都能“指望”公共的定时，公共定时的尺度也是公共的。

定时的公共性及其尺度的公共性是计时器得以产生的基本条件。定时在度量时间的意义上计算时间，这需要一种计时器，即钟表。光看这句话，会以为海德格尔的意思不过是说，计时需要产生了钟表。如果这样的话，海德格尔就不是海德格尔了。如果计量时间不过是此在阐释时间的方式，根源于它的时间性，那么钟表这样的计时器之可能性也不例外。海德格尔说，随着被投给一个世界、给予自己时间的此在的时间性，像“钟表”这样的东西也已经被揭示了。这句话若是从其通常的字面意义来理解，的确有点匪夷所思。但若根据海德格尔的时间性思想来理解的话，就不同了。它说的不过是，此在由于其存在结构（时间性），必然要在一个被投入的世界中生存，定时是它操劳不可或缺的因素，就此而言操劳可以称为“操劳时间”。操劳总是操劳应手事物，因此，此在的时间性结构在时现的同时，像钟表这样的应手之物的可能性也揭示出来了。或者用海德格尔的话说：钟表是一种以其周而复始的运行方式可以在期待的眼前化中得到的应手之物。“期待的眼前化”是此在日常性的时间性样式，钟表这样计时的应手之物的可能性就在这种时间性样式中。但不管怎么说，钟表这样的计时器的可能性在于此在的时间性，不是由于其本身，而是由于此在被投入到世界中，在那儿与应手事物相遇，并依于它们而存在这种存在方式是基于时间性。时间性是钟表的根据。它既是钟表实际必要性的条件，又是钟表可发现的条件；因为人们不是以纯理论观察的方式来发现太阳的运行的，而是在发现世内存在者的同时，发现太阳的运行；是阐释自己的期待—保有的眼前化，即此在的日常生存（依于世内存在者的存在），让我们与太阳的运行相遇，并从而使我们得以、并要求我们根据公共周围世界的应手事物来定时。

太阳可以称为“自然的”钟表，这大概没人会反对，但它之所以为“自然的”钟表，在海德格尔看来，是由于此在事实上被投入它的时间性，这种被投性从时间性上揭示这种“自然的”钟表，而这“自然的”钟表也因此才能激发更应手的钟表的制造与使用，并使之可能。海德格尔说，如果人造的钟表要能显示最初在自然的钟表中发现的时间，它就必须依据自然的钟表来“调节”自己。

这些可以说人尽皆知，无须多说。海德格尔也是简单交代过之后，马上又回到时间问题本身上去，他此时关心的是在度量时间中被此在操劳的时间。他认为，只有首先更充分地描述此种时间的特征，才能在它们的生存论—存在论意义上指明计时和使用钟表形成过程的主要特征。在度量时间之前，此在已经在操劳时间了，如果是度量时间才“真正”将时间公共化了，那么就要从现象上，即从它的存在上揭示公共时间、把握它，而不是满足于经验事实层面的把握。为此，海德格尔认为，必须追寻在这样计算的定时中被定时的东西是如何显示自己的，也就是被以公共定时方式定时的时间是如何显示自己的。

这其实是要追究公共时间的存在论性质。在一般人看来，以公共定时方式定时的公共时间是中性的、客观的，充其量是我们实践活动的外在条件，不可能就是我们的生存本身。海德格尔就是要破除这种实际上把时间看做是现成东西的想法。前面已经说过，“后来”对于海德格尔来说不是一个纯粹的时间点，而就是在操劳的期待中阐释自己的时间，“后来”的定时含有这样的实践意涵：后来天亮时，就是做白天工作的时间。这表明，在操劳中得到阐释的时间向来已经被理解为做……的时间。当然，实际在“现在”这个时间去做某事是合适或不合适，正确或错误的，都不影响这时间本身的实践—生存性质。相反，适合或不适合的结构本质上决定了“现在”以及得到阐释的时间的一切样式的实践—生存性质，而不仅仅是可定时的“现在正……”。被阐释的时间本质上有“是……的时间”或“非……的时间”的性质。这还是强调时间本质的实践性或世界性，它绝不是抽象的主观形式，也不是客观的实体。操劳的期待—保有的眼前化，即日常此在，总是根据与某个实践目的（Wozu）的关系来理解时间，而此实践目的反过来最终又是系于为了此在的能在的缘故。也就是说，公共时间并不“纯粹”，而是有着目的关系（Um-zu-Bezug），时间用这种目的关系公开了我们早先已经熟悉的意义全体（Bedeutsamkeit）。时间不但不是“纯粹的”，而且还体现了构成世界的世界性的意义整体。至此，时间的世界性呼之欲出：作为“是……的时间”的公共化的时间本质上有世界性质。海德格尔几乎就将时间与世界等量齐观了。因此我们就将在时间性的时现中把自己公共化的时间称为世界时间。公共时间是时间性的时现的产物，它的公共性不仅在于对任何人都一样，更在于它公开的意义整体是公共的，它的世界性是公共的；而不是因为它是一个“客观的实体”。海德格尔明确指出，称公共时间为世界时间不是因为它是作为一个现成存在的世内存在者，它绝不能是这样的存在者；而是因为它在生存论—存在论解释的意义上属于世界。公共时间是世界的一部分，是世界不可或缺的要素。世界结构的本质关系，即实践目的关系（例如，为了……）是如何在时间性出位—境域状况基础上与公共时间（例如，后来当……）关联在一起的，海德格尔放到后面再讲。现在他先要从结构上充分描述所操劳的时间的特征，这些特征有：它是可定时的、伸展的、公共的、因为如此结构而属于世界本身。他举例说，每一个自然、日常说出的“现在”都有这种结构，在此在通过操劳让自己有时间时，此在也就理解了这种结构，虽然是非主题和前概念的理解，即在生存上，而不是以理论认识的方式，理解了这种结构。

自然的钟表是由被投并沉沦于世的此在在生存中揭示的，此在在揭示自然钟表的同时，事实的此在向来已经以一个独特的方式使所操劳的时间，即它生存所需要的时间公共化了。随着计时方式的完善和钟表使用的精致化，这种公共化得到提升和加强。但海德格尔马上声明，他这里不是要从史学上来叙述计时和钟表使用的历史发展及其可能的演变，而是要从生存论—存在论上问：何种此在时间性的时现样式，显露在计时和钟表使用的发展方向上？这是我们理解海德格尔关于计时和钟表使用的论述的关键，他不是要从史学的角度来回顾计时和钟表使用在人类历史中是如何产生的，他对此并无太大兴趣，他更关心的是计时与钟表使用的生存论—存在论根据是什么？如果是源于此在的时间性，那么这种时间性的时现是如何使计时与钟表使用的发展可能的？也因此，他认为回答他刚刚提出的问题，一定会使我们更源始地理解，度量时间，亦即把所操劳的时间明确地公共化，是以此在的时间性和这种时间性的一种完全确定的时现为基础。这种时现的样式就是此在时间性非本己的时现样式，即它的日常性时现样式。计时方式的完善和钟表使用的精致化都不能改变这点。

海德格尔说，他在分析计时方式时，是以“原始”此在为基础，即以还没有任何人造的计时器的原始人类为基础，但如果我们将“原始”此在与“进步的”此在相比较的话，就可以看到，对于“进步的”此在来说，白天和阳光已不再具有举足轻重的功能了，因为这个此在现在有本事把黑夜变成白天。同样，我们也不再需要直接看太阳及其位置来确定时间。生产和使用自己的度量时间的工具可以使我们直接从钟表上读出时间。海德格尔在这里说这些众所周知的事，当然不是为了表示人类在计时上的进步，而是为了暗示，计时和使用钟表的可能性之存在论根源不在太阳及其运行，而在于此在的时间性。他进一步分析说：“几点”（Wieviel-Uhr）就是“几时”（Wieviel-Zeit）。从这句话的中译文可能看不出什么名堂，但德文原文就不一样了，说Wieviel-Uhr就是Wieviel-Zeit，是在说人为规定的“钟点”（Uhr）其实还是作为此在时间性时现的“时间”。因为钟表在使公共计时可能的意义上必须根据“自然”之钟来调整自己，这没有问题，但这必须是在此在时间性的条件下进行，甚至钟表的使用也是基于此在的时间性，是它首先揭示了作为存在理解之境域的那个此，使得我们有可能对所操劳的时间（即在生活实践中需要的时间）定时，然后才会有公共时间和度量公共时间的工具——各种计时器，包括钟表。这个事实在人们从钟表上看时间时是被遮蔽的。随着自然发现的进步，人们有了新的度量时间的可能性，这些可能性相对不依赖白天和任何对天象的明确观察。海德格尔指出这一点，也是要表明，对太阳和天象的观察对计时或度量时间来说不是根本性的，人的自然知识的发展足以证明这一点，人们完全可以用其他各种办法来计量时间和规定时间（定时）。

为了进一步说明这个道理，海德格尔又分析考察了观日或观天象之外其他“原始的”计量时间的方法，其中之一就是观察某些事物，如树木、建筑物或旗杆之类的东西投在地面的影子，古代所谓的“农人钟”就是这种计时方式最早、最简单的一种形式。从伴随每个人的影子上，人们与在天空中不同位置的太阳相遇。白天，各种影子长度可以随时用脚步来丈量。即使每个人的身高和脚的尺寸不同，二者的比例始终有一定限度的准确性。这实际是说，每个人身高和脚的尺寸的不同，不会影响这种计时方法的公共有效性。海德格尔举例说，当人们与人约会时要确定一个公共时间，他可以说：“当影子这么多步长时，我们在那儿碰面。”这样约定的时间具有根据更精确的计时工具规定的时间同样的公共性。人们这样在一个切近的周围世界较狭窄的范围的相互共同存在中，心照不宣地预设了（约会双方）步测影子的“地点”之极高度（Polhӧhe）是一样的。这就是说，人们定时的参照系是一样的，因而约定的时间一定是公共的。其实，定时的标准始终不在外物，而在此在自己。此在自己甚至都不需要带表，它在某种方式上自己就是钟表。因为定时的标准始终在它自身，而不在外物，所以它借以定时的外物不是惟一的。此外，对海德格尔来说，此在岂止自己就是钟表，它就是时间本身：“时间不仅和主要不是规定变化次序的图式，而实际上就是此在本身。”^[6]

说到用影子定时，我们就会想起日晷。日晷和钟表一样，是公共的计时器具。影线在日晷上逆太阳运行的方向，沿着一条标有数字的轨道运行，无须进一步描述了。“无须进一步描述”，就是谁都知道日晷上的影线表示什么。为什么？为什么我们每次在影子在日晷表盘上占据的位置上都发现像时间这样的东西呢？影子和等分的轨道都不是时间本身，它们彼此的空间关系也不是。那么，我们直接从“日晷”，而且也从怀表上读出的这个时间在哪里？时间并不是任何像影子、刻度、数字这样的东西，可又一定在它们上面显现，但它本身在哪里？这个问题显然是提醒人们，虽然时间的显现离不开计时器，但计时器绝不是时间，而只是应手之物而已。

海德格尔接着又分析什么叫“读出时间”（Zeitablesung）。“看表”显然不是说观察这个应手器具的变化，盯着指针的移动，或者如果是数码电子表，则是观察它不断变换的数字。我们在钟表上看到或读出的，显然不是某个抽象的数字或时间点（分秒、小时），而是时间，我们生存的时间，我们生命的时间。海德格尔指出，当我们用钟表确定几点钟时，我们说，虽不一定明说，现在是做……的时间，或还有时间做……，即现在直到……。这就是说，我们在钟表上读出的时间总是操劳的时间，我们用来做某事的时间，而不是“纯粹”时间。没有钟表的“源始”此在在日影和树影中看到的也是这样的操劳时间，是与它在世的生存息息相关的时间。日常生存就意味着操劳（做事），操劳（做事）需要时间，或短或长，但总需要一定的时间。看表的原因和动机其实是要为自己取得时间。例如，人们经常会说“看一下手表，看还有没有时间”，就表明了这一点。看时间的实践动机使得“现在”成了最基本、最主要说出的时间，看钟表根据时间调整自己本质上是一个说现在。在日常操劳中，一切都要从现在开始，没有现在就无法操劳，这就是为什么日常此在的时间性样式的重心在“现在”。这个实践的“现在”自然不是一个抽象的时间点，而是向来已经在它充分的结构内容，即可定时性、分段性、公共性和世界性上得到理解和阐释了，海德格尔的“阐释”（auslegen）不是一般意义的“解释”，也不是古典释义学意义上的“解释”，而是此在实践—生存意义的揭示和展开。“现在”的这种实践规定性，乃是它最根本的本质，所以海德格尔说它是“不言而喻”，反而不被人注意，更不用说对它有明确的认识了。

通过揭示“现在”在世界时间中的首要性，海德格尔其实也解释了为什么世界时间假设时间的现在的系列。下面他要在时间性理论的基础上讨论时间的度量问题。说现在是眼前化的话语表达，它在与保有的期待的统一中时现自己。说现在是眼前化在话语中的表达，这就是说，它本质上是眼前化的时现，但这种时现并不排斥过去和将来，而是与它们一起形成一个以现在为主的统一体。通过使用钟表进行的定时，是一种独特的将现成事物眼前化的方式。这又点明了定时的世界性。定时不是简单地与现成事物发生关系，而是这种发生关系本身有度量的特征。这话可以这样来理解：定时与现成事物的关系是一种度量的关系。但不能理解为：定时就是度量现成事物。海德格尔接着对度量进行了分析：度量得到的数字当然可以直接读出。但这意味着，当我们度量一个时段时，我们理解尺度就保持着这个有待度量的时段中，即我们决定它在场的频率。这几句话看似不甚复杂，实则不然。表面上看，似乎是说我们根据有待度量的事物决定度量它的尺度（基本单位），从而也决定了这个尺度在这个长度中重复多少次。但这样的话，那度量的尺度就不应该“保持在有待度量的长度中”，而是“保持在我们心中或头脑中”了。根据海德格尔的哲学，“有待度量的时段”不可能是一个抽象的、没有实践内容的时段，因为它首先是世界时间。任何有待度量的时段都是特殊的，都有它特殊的实践目的和内容，度量尺度是根据它的实践目的和实践内容决定的。如同样的一个时段，对于不同的操劳活动，例如对于汽车拉力赛和商店营业，度量尺度是不一样的，但同样都在它本身。这种尺度不是此在“赋予”它的，而是它本身就有的。但此在也正是根据它本身，即根据与它相关的实践目的和实践内容，决定该用何种保持在它之中的尺度，并决定它出现的频率。从时间性上说，度量在将保持在在场的时段中的在场尺度眼前化中构成自己。度量不是千篇一律用同样的尺度度量同样的时段，而是根据有待度量的时段的世界性（实践目的、实践内容、实践相关性，等等）将保持在该时段中的尺度择出来度量它，也就是将“在场的时段中的在场尺度”眼前化，度量首先就是这个意义的眼前化。

但是，海德格尔并不否认：尺度的观念就意味着不变，它必须每次对每一个人都稳定地现成存在。没有人能随意改变，一天就是二十四小时；一小时就是六十分钟，等等。在通过度量给所操劳的时间定时时，人们是根据现成的事物并使之眼前化来阐释时间的，只有通过特殊的眼前化，作为尺度或作为有待度量的东西的现成事物才能为我们所通达。这是说，通过度量给实践所需的时间定时必定要把时间当做现成的东西，通过这样的眼前化，度量尺度和有待度量的时段都成了现成的东西，从而能为我们把握。要使时间及其度量尺度成为现成的东西，成为我们的“对象”，将在场的东西眼前化是关键，它在通过度量定时中占有特殊的优先地位，因此，在度量时从钟表读出时间，也是在强调“现在”。我们读钟表时间得到的总是“现在是几点几时”这样的结果，不管说不说出都是一样。时间的公共化是这样在时间度量中完成的：任何人在任何情况和任何时候碰到的都是作为“现在、现在、现在”的时间。这种“普遍的”可以在钟表上得到的时间就像一个现成的多重现在摆在那里，但时间度量并不把时间本身作为一个主题来对待。也就是说，时间度量最初绝对是一种生存行为，虽然时间被当做是现成的东西，但它对待时间的态度是实践的（操劳的），即把它作为被操劳者，而不是理论观察的对象。

时间与空间问题往往是联系在一起的，不要说哲学史上的例子，海德格尔对日晷的分析也已经表明了这一点。在时间问题域中，时间与空间的关系属于一个更基本的层面，海德格尔在第七十节已经论述过时间和空间的关系问题。现在，计时和度量时间又把这个问题提了出来。不仅日晷，钟表（数码显示的电子钟表除外）也都是在空间上延伸的东西和空间关系。虽然它们都不是时间本身，但它们都能用来度量定时时间不是偶然的。海德格尔现在就要就计时和度量时间来讨论时间和空间的关系问题。

海德格尔指出，事实在世存在源始地使我们能揭示空间，但这能理解为空间是一个外在的现成事物，此在之“此”，就表明了此在是有空间的此在，此在就是空间性的存在，空间性的此在向来从一个被展示的那里赋予它自己一个此在的这里。这句话的意思不过是此在从其被投中投开它的可能性。此在被投入到一个展开的世界，它从中发现自己理解的可能性，即它的此，也就是它的“此在的这里”（daseinsm-äßiges Hier）。从海德格尔的这两句话可以看出，此在的空间性是它的时间性的题中应有之义，因此，海德格尔说：在此在的时间性中操劳的时间就其可定时性而言，始终与此在的某个处所联系在一起。时间与空间是不可分的，但海德格尔是在存在论的意义上来理解这一点的。但是，说时间与此在的某个处所相联系，不是说时间与一个处所联结在一起，而是说时间性是定时可以与空间—处所性的东西相联系的条件，这样，后者作为尺度对于所有人都有约束性。时间性是人们可以利用空间性、有处所的东西给时间定时的条件，也因此，空间性、有处所的东西才作为度量时间的尺度是公共的，对所有人都有约束力。

但是，时间，尤其是时间的定时与空间密切相关并不等于说时间从一开始就与空间成双成对，它们的地位是不同的。在时间与空间的关系问题上，海德格尔与康德是相似的，尽管把时空放在一起谈，但实际有主次之分，时间还是第一位的。虽然海德格尔后来对此有所反省，放弃了这个看法，但此时却是相信，人们假定与时间成双成对的空间，却只是在操劳时间的时间性基础上才与我们相遇。“操劳时间的时间性”即此在的时间性，空间是在此在的时间性的基础上与我们相遇，就此而言，它与其他事物没什么两样。钟表与计时都是建立在此在的时间性基础上，时间性把此在构建为历史的存在者，根据这些，海德格尔说，我们就可表明，钟表使用本身在多大程度上从存在论上说是历史的，每个钟表本身又是怎么有一个“历史”。从存在论上说，钟表使用不是因为它可以追溯到很久以前，而是因为使用钟表的此在是历史的。同样，钟表有“历史”也不因为它们是古物或有自己的故事，而是因为它们与此在的历史性有关，已经在它们所属的世界得到了某种理解。在讨论时间和空间的关系时为什么要把此在的历史性再次提出？是为了消除流行的把度量时间和定时视为纯粹天文学—数学行为，突出它们的世界性。同时也是防止人们仅仅从几何学—物理学意义上去理解空间。

如果时间性是空间揭示的基础，那么，在时间度量中的公共时间绝不会因为人们用空间性的尺度比例来定时而变成空间。海德格尔要严守时间与空间的界限，因为它们的存在论地位不同。定时所用的空间性的尺度比例改变不了时间的生存论—存在论性质，改变不了它的世界性。诚然，人们是用计数的方法，根据一个空间性的东西的空间延伸和位置变化来确定被定时的“时间”（即日常生活中的时间），但时间度量生存论—存在论的本质不在这里。毋宁说，存在论上决定性的东西在于使度量可能的特殊的眼前化。“眼前化”是日常此在的时间性样式，海德格尔在这里将它斜写，无非是要借此强调生存活动对于度量的存在论的决定作用。在海德格尔看来，根据“空间性的”现成事物定时并不是把时间空间化，那种臆想的空间化不过意味着把在每一个现在对所有人都现成存在的存在者在场眼前化而已。这里，“臆想的空间化”指的是把时间空间化，即把它作为在场的现成的存在者。人们把钟表和其他计时器告诉我们的时间，即公共时间，就看做是一个对任何人任何时候都一样的现成存在者。海德格尔接着指出为什么会这样：我们在度量时间时，本质上必然要说现在，即以现在为基点，但在获得度量尺度的同时，我们却忘了被度量的东西本身，即世界时间的生存性，或者说，包含生存意义的世界时间，结果，我们得到的只是外在的延伸和数字。

操劳时间的此在不得不失去的时间越少，这时间就越“宝贵”，钟表就必须更应手。不仅应能“更准确地”给予时间，而且确定时间本身也应尽可能少占时间，而同时又必须与他人给予时间的方式一致。这段话看上去似乎卑之无甚高论，讲的是众所周知的道理，实际是为了说明时间不是“中性的”，而是与我们的生存需要有本质的密切相关性，文本中比较式的使用，就是为了表明这一点。尽管时间不是“中性的”，却是公共的，它的给予方式必须一致，因为此在是彼此共在的存在者。

到目前为止，这一节已经讨论了许多有关定时、钟表使用和时间度量的问题。为避免误解，海德格尔特地指出，他在这里并不想分析已然形成的天文学计时，那属于从生存论—存在论上解释自然的发现；他也不想剖析历法意义上的史学的“年代学”的基础，那属于从生存论分析史学知识的任务范围。他只想一般地指出钟表使用和占有时间的时间性的“整体关联”。什么叫“占有时间的时间性”（die sich zeitnehmenden Zeitlichkeit）？“占有时间的时间性”就是日常（非本己）此在的时间性，日常此在有各种各样的事情去操劳，它必须占有或拥有时间去做它要做的事，不仅如此，“占有时间”还表示它能正确或错误，适当或不适当地用时间去做某事。其次，此在必须占有时间，是因为它面临的任务需要时间。例如，写一篇文稿，就需要一定的时间。^[7]“占有时间的时间性”就是此在的时间性。

清楚鲜明的公共化是由度量时间完成的，只有这样我们一般称之为“时间”的东西才为我们所知。时间只有成为了公共时间才能成为认识，即“知”的对象。在操劳中，每个事物都被赋予“它的时间”。操劳中每件事无不需要时间，当然，它们各自需要的时间是不同的，但不管怎么说，它们的时间不是它们本有的，而是操劳归于它们的。这就是上面说的“占有时间”的第二个意思。它“有”时间，像一切世内存在那样能“有”时间，只是因为它一般存在“在时间内”。只要事物“在时间内”，它就有时间。常识、科学乃至一般的哲学，都把事物理解为“在时间内”，可它们的时间，无不被理解为现成事物。海德格尔的“时间”当然与之不同，因而他的“在时间内”也与通常“在时间内”的意义不同。事物“在时间内”就是在世界内，就是被操劳，惟其如此，它才“有”时间。这“有”时间的“有”，表明它有它自己的时间，即适合或不适合它的时间，因为它被操劳。世内存在者在其中与我们相遇的那个时间，就是世界时间。这种时间属于时间性的出位—境域状况，由于时间性的出位—境域状况，它像世界一样有同样的超越。“超越”在《存在与时间》中是存在的又一种说法。世界时间和世界一样，都是基础此在的存在。随着世界的展开，世界时间也随之公共化，这样，每一个时间性的依于世内存在者的存在都统观地理解作为“在时间内”遇到的东西的那些存在者。世界时间随着世界的展开公共化，充分说明世界时间的世界性，即实践相关性。世界和世界时间使得此在（依于世内存在者的存在）总是从实践总体相关性（即统观）上已经对“在时间内”遇到的存在者的存在有所理解。

在充分论述了世界时间的生存论意义后，海德格尔在本节最后三段开始讨论时间是主观还是客观的问题。上述他对世界时间的生存论意义的讨论为他回答这个问题奠定了坚实的基础。海德格尔明确指出，如果“客观”是指我们在世内遇到的存在者自在现成的存在，那么现成事物“在其中”活动和静止的时间不是“客观的”，因为时间不是自在现成存在的东西。另一方面，如果我们把“主观”理解为一个“主体”中的现成存在和发生的话，那么时间也不是“主观的”。世界时间比任何可能的客体“更客观”，因为，随着世界的展开，它作为世内存在者之可能性的条件，向来已经以出位—境域的方式“客观化”了。我们完全可以说世界时间是“客观的”，但不是相对于一个“主体”而言客观的，而是“以出位—境域的方式”客观的，即作为一切“客体”存在论的条件意义上“客观的”。玛格达·金在她解释《存在与时间》的书里提醒《存在与时间》的读者，“世内存在者之可能性的条件”这个短语容易产生误导。必须记住，“可能性之条件”有一个纯粹存在论的意义，不是存在者层面意义上的、使事物存在的“原因”或条件。海德格尔这里用它指的是，世界时间世内存在者被发现为存在者，即作为它们所是的东西的条件。这些存在者的存在能和必须显示自己是在时间内存在。世界时间属于生存的此在的时间性不是说它把一个异己的形式强加给那些存在者，而是说它的自我展开、自我揭示的时间性首先使那些存在者能够显示它们自在和如何自在。没有事实在世存在的时间性，那些存在者不会变成无，但仍然是无存在（beingless）和无名，既不作为存在者隐藏着，也不作为存在者出现，因为“存在者”这个名称就已经意味着它们在它们的存在中显露出来。^[8]

海德格尔继而又指出他和康德在时间的主客观性问题上的分歧。在康德看来，作为主体直观形式的时间，首先是作为心理的东西，然后才作为物理的东西出现。但海德格尔反其道而行之，作为一切存在者存在的条件，世界时间同时在心理的东西和物理的东西中直接出现，不需要假道心理的东西。鉴于人们首先是从日出日落中产生时间意识，海德格尔说，“时间”（常人理解的时间）首先显示自己在天上，也就是在人们根据它来调整自己行动的地方，人们发现了它，这样，“时间”甚至被等同为天。所以它无论如何都不可能是“主观的”。

但是，世界时间也比任何可能的主体都“更主观”，因为它首先使事实生存的自我的存在可能，这种存在适当理解的话，就是操心的意义。世界时间是自我之为自我的条件，从存在论而不是认识论理解的话，自我的存在就是操心的意义。不管海德格尔怎么表述，主体性哲学话语的残留是显而易见的。“时间”既不在“主体”中，也不在“客体”中现成存在，既不“在内”，也不“在外”，比任何主观性和客观性都“更早”“存在”，因为它表现为这个“更早”的可能性本身的条件。这就是说，世界时间，或公共时间，既不是主观的，也不是客观的。说它不是主观的，是因为它不是主体的特征，而是主体在世存在的一种方式。说它不是客观的，是因为它不是一个认识对象的特征，因为它先于认识（康德就已经看到了这点）。世界时间只是在世存在的生存论特征，它本身是任何主客区分的条件。所谓“内”和“外”，是根据人与外物的区分而来的，在人的为“内”，在“物”的为“外”。时间是人物之分的条件，而不是它们的属性，当然既不在“内”，也不在“外”。说它比任何主观性和客观性都“更早”，是因为“比……更早”以时间为前提。^[9]对于习惯了传统存在论和传统时间观念的人，海德格尔在这里对时间的描述还是会有点不可理解。他们会问：时间到底是怎样的一种“存在”？或者说，它究竟有没有一种“存在”？如果没有，那它是一个幻象，还是比任何可能的存在者“更加存在着”？在海德格尔看来，这些问题本身就有问题。任何沿着这些问题的方向进行下去的研究，都会碰上他前面（第四十四节c）在讨论真理与存在的关联问题时碰上的“界限”，即讨论任何存在问题都离不开此在的存在。无论在后面将如何回答这些问题，或可能先把它们源始地提出，首先要明白，作为出位—境域的时间性，它首先时现像世界时间这样的东西，世界时间构成应手事物和现成事物的在时间内状态。世界时间是时间性的时现，它构成事物自身的“时间”，即它们作为被操劳物所需即所“有”的时间。但是，这些存在者绝不能在严格意义上被称为“时间性的”，只有此在才是“时间性的”。每一个非此在的存在者都是无时间性的，不管它们是实在地发生、出现和消失，还是“在观念中”持存。

最后，海德格尔总结上面的讨论，得出结论说，如果世界时间属于时间性的时现，那么，它既不能“主观地”蒸发掉，也不可能在一种坏的“客观化”中“被物化”。它其实是超越主观和客观的。海德格尔认为，主观时间观和客观时间观这两种可能性只能通过清澈的洞见来避免，而不能靠在两者之间不确定地摇摆。所谓清澈的洞见，就是要理解，日常此在总是根据它最切近的时间理解，即把时间理解为一个现成存在物，去从理论上理解“时间”的，这样理解的时间概念及其统治在多大程度上阻碍了理解我们用源始时间所指的东西，即时间性的可能性。给予自己时间的日常操劳在世内存在者，即我们在“时间内”遇到的存在者那里发现“时间”。这是在揭示日常此在的时间理解（即流俗时间概念）是如何产生的。分析流俗时间概念是下一节的任务，这里显然是开始向下一节过渡了。因此，阐明流俗时间概念的发生必须从时间内状态出发。这是交代下一节工作的起手处。