王阳明哲学研究

20世纪90年代初，按时间顺序，杨国荣和陈来分别出版了《王学通论——从王阳明到熊十力》与《有无之境——王阳明哲学的精神》。这两部著作问世于中国哲学研究处于低谷，尤其是方法论探究陷入困惑之时，它们的出版，预示着中国哲学研究的新的转机。

《有无之境》的方法论特点是从境界论和功夫论研究阳明哲学。陈来认为，“有”、“无”的智慧与境界是中国哲学的核心问题。他的书的“主旨之一正是要理解阳明如何处理有之境界与无之智慧的对立与关联，从而显示出整个宋明理学的内在线索和课题，以及王阳明及其哲学的地位与贡献”。^[400]陈来指出，“无”分为本体论、功夫论和境界论三个方面。《有无之境》论述的是功夫论和境界论的问题，在功夫论和境界论中，陈来又强调“无”的境界。对于这个“无”的境界，他采取比较文化或比较哲学的方法，把王阳明的良知与存在主义相比较，或者说从存在主义的视角看中国哲学，认为王阳明的“无善无恶”的心和萨特的“反思前的我思”、海德格尔“本真的生存状态”、“基本的现身情态”是相通的。这个角度反映了作者对中西方哲学的深入把握，对于理解阳明哲学以至于中国哲学具有重要的启发意义。

陈来指出，王国维《人间词话》中关于“有我之境、无我之境”的分梳，不仅具有美学意义，也具有哲学和文化的意义。孟子“万物皆备于我”、张载“视天下无一物非我”、程颢“仁者以天地万物为一体，莫非己也”是有我之境。王弼“圣人之情，应物而无累于物也”、《金刚经》“应无所住而生其心”、程颢“圣人之常，以其情顺万物而无情”是“无我之境”。中国文化基本形态“一是以儒家为代表的强调社会关怀与道德义务的境界，一是以佛老为代表的注重内心宁静平和与超越自我的境界”。儒家属于有我的境界，佛道属于无我的境界，两种境界的相互否定和争论充彻于哲学史。“有我”不是“小我”，“无我”不是“无私”，而是“无滞无碍的自在境界”。^[401]阳明哲学的意义在于“他既高扬了道德的主体性，通过‘心外无理’、‘致极良知’、‘仁者与物同体’，把儒家固有的‘有’之境界推至至极，又从儒家立场出发，充分吸收佛道的生存智慧，把有我之境与无我之境结合起来，以他自己的生命体验，完成了儒学自北宋以来即坚持入世的价值理性，又吸收佛道精神境界与精神修养的努力”。^[402]陈来所论“有我”和“无我”的统一，实际上是冯友兰所反复强调的中国哲学的高明和中庸、即世间和出世间的特点。陈来的研究具有重建中国哲学的意义。

阳明哲学和存在主义如何发生联系？陈来认为，明代理学的基本问题是本体和功夫之争，“本体功夫之争的境界涵义则是敬畏与洒落之争，这是把握明代理学的内在线索”。“从朱子古典理性主义的客观性、必然性、普遍性、外在性的立场转向主观性、内在性、主体性、内心经验”，这种转变，“类似于黑格尔之后西方哲学从理性主义到存在主义的转向”。克尔凯郭尔正是从不满于黑格尔的理性大厦无法安顿人的身心而转向人的存在的。王阳明的“为己之学”的真实意义是指哲学“不应是一套理气的命题和体系，不是一套没有生命的章句训诂，本质上是一种生命的存在方式，这种立场当然是一般存在主义的”。^[403]知行合一是说“真理必须是一种与我们切己相关的实践方式和存在态度”，这种主体，不是认识主体，而是实践的伦理主体。心学和存在主义的可比性在于，一方面“两种思潮具有一些共同的特征”，另一方面，“阳明哲学中人作为道德主体和存在主体密切关联，使心学与存在主义的思考之间有相互诠释的可能性。其中最突出的是对情绪主体和情感体验关注的问题”。^[404]陈来认为，萨特寻求主客体对立之前的主体，或“反思前的我思”，这个“我思”不是认识论意义的心之本体，而是情感情绪主体，“情感体验更深地揭示了人的存在结构”。海德格尔把情绪视为“基本的生存论状态”；“情绪是此在的原始存在方式”。在存在主义哲学中，这种“情意我”而非“认知我”才是源始意义的心之本体。王阳明晚年“四句教”首句为“无善无恶心之体”，这个“心之体”，“既非伦理的、也非认识的意义，这个心之体相当于萨特‘反思前的我思’，海德格尔‘本身的生存状态’、‘基本的现身情态’，正是指情感情绪的本然之体”。^[405]佛教的“不思善、不思恶”是还原后的本来面目的心之本体，是“纯粹意识状态”。“佛教和王阳明都认为，这个本体是人的‘存在’的一个根本的基点，体认这个心体本来一无所有、清静自在，使人达到一无所滞、来去自由的境界和根据。”^[406]陈来指出，但这并不意味着阳明学是禅学，他是把佛教的“无”吸收到儒家的“有”之中，“道德境界与本真状态合而为一”。王阳明所要吸收的无我之境，面对的正是情绪之我，超越一切消极、否定的情感情绪，获得安宁和平静的精神境界，这“在心体的意义上，就是返归人的本真的情绪状态。阳明正是由于他在强化儒家伦理立场的同时所表现的对人的存在的情感状态的极大关注使他的哲学具有某种存在主义性格”。^[407]

穆南珂对《有无之境》提出了批评。他认为，陈来的中西比较的结果“往往是用西方的概念和精神阐释中国文化”，这样就出现了可比性和比较的标准与目的是什么的问题。“是用西学评价国学，还是把国学描述为西学或现代哲学的一个形态？”^[408]王阳明的“心”，不过是封建伦理纲常，其心学不过是把儒家道德内化为心灵结构，陈来却把心学转化为存在主义，这究竟是对中国古代思想家的研究，还是提出一种哲学？穆南珂说，王阳明和康德、存在主义之间有质的差异，陈来消融了这种差异。“忽视‘国学’的缺陷，专注于抽象的价值论发现，不是一种适当的方法，而且也不是对待传统的正确态度，更不是所谓的文化建设”。^[409]对于穆南柯的批评，陈来没有回应。

杨国荣吸收黑格尔哲学理念演化的思想和现代西方伦理学的有关理论对阳明学进行研究，他的特点是从概念的演化来说明王学及其演变，其中也包含了冯契的哲学观点，如化知识为德性，明显出自冯契的“化理论为德性”。杨国荣指出，朱熹认为良知系于天，王阳明强调良知系于人，“由此转移出主体的德性与人格，从而使之区别于超越的天理”。^[410]知善知恶与为善去恶之间存在着某种分离，前者属于“理性之知”，属于“是什么”的问题，后者属于“应该”的问题。“知实然”和“行当然”之间存在着张力。如何由前者到后者，在阳明哲学中表现为“格物”和“诚意”的关系，“从知善到行善的前提是化知识为德性。而这一过程同时意味着通过行著、习察，使良知由讲论之中的理性成为实有诸己的真实存在。作为实有诸己的德性，良知构成了主体真正的自我”。^[411]在阳明哲学中，“德性作为实有诸己的真实存在，并不是一种抽象的本体”，良知包含自我评价的准则与能力，包含着道德情感，也包含着行为的选择与贯彻。这种德性与自我存在合一，构成行为的动力因。“从知善到行善的转换，正是以内在的德性为其自因，而为善去恶的道德实践亦相应地表现为基于主体自律的过程。”^[412]德性是内在的实有诸己的人格，这一本真之我并不封闭于内，而要不断地展现于外，德性的展现过程，也就是化德性为德行的过程，这涉及德性与行为的关系问题。德性与作为普遍律令的天理相比，与个体存在的联系比概念更为密切，更多地表现了主体的自我要求。良知的自我评价虽然未尝离开理性的权衡，“但这种理性已与情意相融合，成为实有诸己的存在”。杨国荣认为，和服从强制性的天理不同，良知引导具有和自我的意愿内在地一致的特点，所以，王阳明对于良知的自愿性质作了许多说明。理性规范表现为普遍的理念，遵从理性规范的制约，具有理念伦理的特点。德性不同于理念，以德性为依据，具有德性伦理的特点。“程朱一系以天理为第一原理，要求行为自觉地遵循普遍之理，表现出明显的理念伦理的趋向；王阳明以良知为本体，把道德实践（功夫）理解为一个化德性为德行的过程，则蕴含了德性伦理的向度。从程朱到王阳明，逻辑地展开为由理念伦理到德性伦理的转换。”^[413]

关于阳明哲学，还有一些学者进行了研究。姜广辉强调同情地理解阳明哲学。关于阳明的物我一体，他认为阳明从三个角度进行了论证：一是圣人之心的一体之仁，二是感应之几；三是思维和存在的同一性。阳明“心物一体”、“心外无物”的意图是“强调主体性”。主体性是阳明哲学的灵魂，“阳明在解决安身立命的问题时，紧扣着‘作圣’为目标的主体意义与价值，在他看来，离开了‘作圣’的目标，主体便无意义，而主体无意义，则世界之存在也无意义”。^[414]刘宗贤出版了《陆王心学研究》，其特点是以儒学发展为线索看陆王心学的理论演进；对于佛道与儒学的关系，只从儒学内部的理论逻辑来看，不单列篇章论述；在佛道之中，尤重道家，把陈献章作为儒道融合的产物；主旨在于论述心学演进的过程，所以对于哲学家，偏重于其在心学演化中的位置，由此来体现历史与逻辑的统一。^[415]刘宗贤认为，在中国哲学史的发展中，阳明心学的形成标志着形成了具有自己特色的主观唯心主义流派；阳明学在明代的形成，标志着中国儒学发展的一个重要转折；阳明学发展至明末，与启蒙思想合流，也显示出了陆王心学在近代思想史上的位置；阳明学为致良知的实践道德论，是心学理论的最高形态。阳明的心理合一、知行合一的思想来自陆九渊，万物一体、心物感应论的思想则来自陈献章。致良知则是阳明独创，湛若水构成了从陈献章到王阳明的中间环节。^[416]