赵纪彬对《论语新探》的修订

赵纪彬也对《论语新探》作了修改。如前所述，赵纪彬在1966年已经对《论语新探》进行了第三次修订，第三版《自序》即完成于1966年五一节。这次修订未及出版，“文化大革命”发生了。作者又作了一次修订，至1974年国庆节前修订完毕。所以，我们看到的《论语新探》第三版，实际上应当是第四版了。该书由人民出版社于1976年出版。

1976年由人民出版社出版的第三版《论语新探》（以下简称1976年本）按照儒法斗争的线索重新整理了对孔子和孔门哲学的研究。作者在未出版的第三版（以下简称未刊本）“序”中说：“此次三版，对二版各篇均有修订；并在《上部·历史证件》中，增入了《人仁古义辩证》、《有教无类解》两篇，借补《释人民》篇所未备。又另开《下部·孔门异同》，内收《先进异同考》、《后进异同考》两篇，阐述儒家内部的路线性分歧或学派性对立，借以窥见‘儒墨訾应’的雏形。”^[141]1976年本在此句之后增加了“对先秦儒法斗争的发端（即孔丘诛少正卯事实的证件）亦试行剔抉”。^[142]1976年本“三版自序”又说：“全书除《绪论》为解题性质而外，共分上、中、下三部十三篇，从‘人’‘民’的阶级矛盾起论，经过孔丘唯心主义思想的分析，至孔门内部的路线分歧为止，庶可体现出春秋过渡时期社会‘一分为二’的辩证规律”，这一段与未刊本相同。所谓强调“一分为二”，一方面与毛泽东关于矛盾的观点相合，另一方面，也是对“合二而一”讨论的一个回应。1976年版自序增加了“此次三版，欣逢批林批孔运动蓬勃开展，深受教育和启发，遂能重加修改”的句子。^[143]1976年本“后记”对修改作了内容方面的说明：

我从一九四四年讲授《论语》的专书研究课程，到一九七三年《关于孔子诛少正卯问题》出版以前，在此三十年中，由于缺乏儒法斗争的路线观点，长期将孔丘思想看成为两面性体系，以为既有可以继承的遗产，又有必须批判的糟粕。具体地来说，就是将孔丘思想看成为春秋过渡时期的奴隶主贵族的“维新”派，主张用改良办法和平过渡到封建制社会。此派和反对过渡的顽固派相较，有其进步性；而和“小人”的变革路线相对抗，则又为保守乃至反动的派别。此种“维新”的折中立场，使孔丘在世界观、认识论和逻辑学上，成为自相矛盾的二元论者。^[144]

赵纪彬指出，这种观点在“文革”前由于没有认识到刘少奇尊孔逆流的实质，又有所发展。在“文革”和批林批孔运动的教育和启发下，自己逐渐认识到：

《论语》全书，只有妄图恢复西周奴隶制盛世的明文，绝无主张向封建制过渡的章句，举凡我多年指为“维新”的证据，例如“举贤”、“德治”、“因礼损益”以及“合而不同”等范畴和观点，几经分析，确定其全是“复礼”的组成部分或主要内容。于是，遂将我三十年来一贯沿用的“维新”一词，修改成为“复礼”。此一修改，为路线性的根本修改，因而所谓“两

面性”、“二元论”、“改良办法”、“发现规律”以及“和平过渡到封建制社

会”等等派生性错误观点，亦随之近于改削，庶可使孔丘的反动思想，暴

露其本来面貌。^[145]

赵纪彬指出，上述修改就对孔丘思想反动实质的认识而言，“确为三十年一大跃进”，自己之所以能够做到此，都是“无产阶级文化大革命、批林批孔运动的教育和启发”。^[146]这一修改，也就完全否定了孔子思想中的进步意义。

1976年本对于《论语》的评价也与未刊本大不相同。未刊本“绪论”说，据《汉书·艺文志》的记载，孔子以前的著作都系后人伪托，所以“《论语》一书即不仅是古代前期儒家的直接文献，其在中国哲学史上，亦是先秦诸子唯一可靠的最古私家著作。正惟如此，学者亦可各本所学对之作种种研究，并从中取得最原始的资料和最直接的论据”。^[147]1976年本却说，《论语》之前邓析、少正卯均曾讲学和著述，因被奴隶主杀害，“以致失传；故《论语》一书之所以不仅成为古代前期儒家的直接文献，且在中国古代哲学史上亦为先秦诸子中最古的私家著作，实因孔子所创立的各代前期儒家学说，投合于奴隶主世袭贵族统治的需要，无论从政治或学术方面估价，都不能不秕糠视之。惟因其为私家著作，与官府的诰命不同，理论往往是针对论敌的观点而发，遂使其中保有多方面的思想资料，学者亦可各本所学对之作种种研究，并从中取得最原始的资料和最直接的论据”。^[148]

孔子的政治态度，未刊本认为是“维新路线的政治范畴”、“维新的贤人作风”，1976年本则修订为“孔丘在过渡时期而仍坚持‘复礼’路线以与‘小人’变革路线相对抗”。^[149]关于孔子的伦理学说，未刊本认为是“被‘贤人作风’约束而陷于泛伦理主义”；1976年本则认为“孔丘因受‘复礼’立场约束而陷入泛伦理主义”^[150]，以“复礼”代替了“贤人作风”。关于“仁”、“礼”关系，在未刊本中，赵纪彬认为孔子“以‘仁’从属于‘礼’的思想体系，乃是以井田公有制限制个体私有充分发展的维新路线的反映；但在‘为仁由己’的思想中，却又肯定个体经济范畴人格化的‘己’是‘为仁’实践的主体，是取譬方法的出发点，显然在一定限度内反映了新兴封建个体私有制发展的要求。因而断定孔子思想在春秋末叶，是具有很大局限性的一个进步体系，但孔子死后，与墨子对立的儒家，则显然是落后乃至反动的学派，不可与孔子本人的思想混为一谈”。^[151]1976年本则说：“以‘仁’从属于‘礼’的思想体系，乃是‘复礼’路线反动实质的暴露。在‘为仁由己’的思想中，孔丘沿用了奴隶主贵族人‘己’对称，自称为‘己’的传统，以‘己’为‘为仁’实践的主体及‘取譬’方法的出发点；而实乃在‘复礼’反动路线的支配下，维护井田所有制，而以‘礼’来限制个体私有制的发展，所以与墨家及法家对立的儒家，显然是一个反动的学派。”^[152]对孔子哲学的基本评价，从过去“有很大局限性的一个进步体系”变成了“显然是一个反动的学派”；原来是把孔子和孔子以后的儒家分开的，现在则把包括孔子在内的儒家都视为完整的与法家、墨家相对立的体系。这种改动，是与儒法斗争相适应的。

为了说明儒法斗争贯穿中国哲学史始终，在中国古代学派的起源问题上，过去赵纪彬主张孔子为中国第一个哲人，孔门为中国第一个学派，而在1976年本中，赵纪彬提出，春秋时期精神劳动者“变为私人讲学，或创立学派的思想家。如晋国的史墨，见于《左传》、《国语》；鲁国的少正卯，见于《荀子》，郑国的邓析，见于《吕览》。此三子者，俱与孔丘同时，俱有自己的思想体系，亦俱从事创立学派的活动，徒以学说不为奴隶主世袭贵族所容，遂至或遭杀害，或无传人；其中唯孔丘思想，以继周‘复礼’为纲领，以阶级调和为策略，投合与奴隶主贵族挽救其世袭专政制度危机的要求，独得广收学徒，建立儒家，至战国而惟为显学”。^[153]这种改动表明，中国哲学史是以儒法斗争为开端的。赵纪彬认为，春秋时代的儒法斗争也表现在孔门内部。过去在《困知录》中，赵纪彬认为，墨家、阴阳家、法家都出自儒家。在1976年本《论语新探》中，他认为《论语》中孔门师徒问答的异同，表现为路线性分歧。“从表面看，即所谓‘儒分为八’的滥觞；就其实质说，则是儒法斗争的反映和儒墨对立的萌芽。因孔丘诛少正卯问题而引起的孔门风波，尤为此种路线分歧的突出表现”。^[154]子贡和少正卯都是代表新兴商人的“小人”，“子贡与孔、颜的异同，乃新兴的变革小人与没落的‘复礼’贵族的对立，亦即‘小人’与‘君子’的路线性分歧。就此而论，子贡的思想确与属于商贾阶层的少正卯有许多相似之处。如少正卯不信‘天命’，力求掌握政权，以倾覆奴隶主世袭贵族的‘邦家’（‘心达而险’），子贡则‘不受命而货殖’，孔丘还说‘赐也达’；少正卯蓄意破坏奴隶制上层建筑的‘礼’，子贡则‘欲去告朔之饩羊’；少正卯一反奴隶主贵族的是非、善恶标准，并给以尖锐批判（‘言伪而辨’），子贡在孔门则列于‘言语’一科，《史记·仲尼弟子列传》也说‘子贡利口巧辞，孔子常黜其辩’；少正卯的著作为关于对立斗争的论述，且包括大量资料（‘记丑而博’），子贡亦多以‘多学而识’为圣；少正卯对批判奴隶主贵族统治的言论采取顺从、支持态度，并给以加工提高，使之具有更大的革命威力（‘顺非而泽’），子贡则因‘方人’而为孔丘所贬讥。总此可知，子贡的思想显系倾向于‘小人’变革路线，故对孔子诛少正卯首先提出质问”。^[155]因为荀子所列孔子陈述的少正卯的五罪之一是“心达而险”，所以，对于《论语》记载的“子张问达”，赵纪彬认为“系为诛少正卯问题而发”，“子张与少正卯及子贡同属于‘小人’阶层”，“故在诛卯问题上站在子贡一边”。^[156]尽管赵纪彬这个结论是以刘宝楠的考证为依据，但配合儒法斗争的色彩仍然十分明显。未刊本关于“子张问达”，没有涉及儒法斗争与孔子诛少正卯事，只是说子张“正是其坚持小人变革立场，拒绝孔子‘克己复礼为仁’维新路线的明证”。^[157]

“文革”期间，赵纪彬还专门撰写了《关于孔子诛少正卯问题》，指出少正卯为代表新兴商人、“小人”阶层利益的思想家，与孔子所代表的服务于奴隶主贵族世袭统治的“维新”立场相对抗，“卯与孔子的对立，即是君子‘维新’，‘小人’变革两条路线的斗争”；^[158]邓析和少正卯为“两个法家先驱者”。^[159]所以，孔子诛少正卯，正是儒法斗争的表现。不过，这时赵纪彬还没有把孔子思想的主调定为“复礼”，而仍为“维新”。

其他如在“礼”、“仁”、“己”的问题上，1976年本都显示出儒法斗争的明显色彩。关于“复礼”，赵纪彬曾经认为是孔子“维新”的表现，即在“礼”的约束下通过维新达到封建制度。在1976年本中，他认为孔丘对于春秋时期由奴隶制向封建制的变革“顽固地坚持‘复礼’立场。‘复礼’的反动意义，首先在于恢复已经解体的奴隶主贵族专政的等级制度”；其次“在于从经济上限制新兴的个体私有制的充分发展”；最后“在于通过复辟奴隶主世袭贵族专政来加强对于‘民’的阶级的镇压”。^[160]

如何看待杨荣国、赵纪彬、冯友兰等人在“文革”中的学术研究？学术被整合进政治之后，就失去了自身的独立性，服从政治即成为学术唯一的要求。从“革命史观”到“服务史观”再到影射史学的逻辑借助他们得到了展开；他们成了历史的玩偶，这是他们的不幸和悲剧。必须看到，“服务史观”的逻辑力量是强大的，只有当它展开之后，才能明白它的荒谬性。同时，我们也应看到，尽管存在种种压力，他们也都在某种程度上主动地迎合了政治。他们自认为是服从了人类历史发展的趋势，却并不知道，他们实在只不过是服从了某一派的政治要求。于是，“文革”后他们又被认为是和那一派一丘之貉的，成为被批判的对象。在政治面前，学者无疑是单纯的，甚至幼稚的。然而，学者毕竟是学者，他们应该与政治派别区别对待。就学者群体来说，教训也是惨痛的。学术必须保持固有的尊严，学者必须与政治保持适当的距离，“修辞立诚”，发自内心，惟其如此，才能产生真理；也惟其如此，才能对民族国家有益。时过境迁之后平心而论，他们的研究，给我们提供了极“左”的逻辑在推至极端后究竟会给学术带来什么的教训，构成了20世纪中国民族理性思维走向成熟的一个阶段、一个侧面。回避、掩盖、回护、鄙弃这一段历史，都只能产生重蹈覆辙的危险。他们的人格应该尊重，他们的教训应当汲取。