历史王夫之的观点

历史观是王夫之思想的重要组成部分。经历了明清的朝代更替，使这一时期的思想家更注重对历史与社会现实问题的思考。王夫之写过许多探讨中国历史问题的著作，其中《宋论》《读通鉴论》是最有代表性的两部。

在对历史进程的看法上，王夫之批评了战国时期邹衍“五德终始”说的历史循环论，说:“若邹衍五德之说，尤妖妄而不经，君子辟之，断断如也”(《读通鉴论·叙论一》)。他对汉代董仲舒“三统”说的天人感应史观也作了尖锐批评，指出:“汉儒言治理之得失，一取验于七政五刑之灾祥顺逆，合者偶合也，不合者挟私意以相附会，而邪妄违天，无所不至矣”(同上，卷七)。他还指出宋代邵雍的历史复古论“泥古过高，而菲薄方今以蔑生人之性”(同上，卷二十)，为害很大。王夫之强调历史是向前进化的，没有什么永恒不变的“统”。他说:“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续也多矣。”(《读通鉴论·叙论》)如商之代夏，特别是周初实行封邦建国，受封的诸侯国共尊周天子为天下共主，这和三代以前有所不同。经春秋战国，至秦而中国统一，情况又和三代有异。汉以后至三国两晋南北朝时期，中国陷于分裂局面，隋唐时期又复统一。唐后为五代十国，至宋又统一。宋至明清，历史又有所变化。依据这些情况，王夫之评论说:“天下之生，一治一乱。当其治，无不正以相干，而何有于正?当其乱，既不正矣，而又孰为正?有离，有绝，固无统也，而又何正不正耶?”(同上)可见，在王夫之看来，史学思想中的“正统”之说是站不住脚的。

王夫之从“一合一离”的形式上分析中国历史，虽然不能揭示历史发展的内在规律性，但他反对用“五德”“三统”“元、会、运、世”或“正统”之类的套子说明历史，否定循环论和复古论的史学思想。他认为，一代有一代的制度，不能把古代的制度搬到今天，也不能把今天的制度套到明天，主张历史是进化的。他指出，尧舜以前的历史“无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也”(《读通鉴论》卷二十)。尧舜的时代也不是如儒者所美化的黄金时代，那时，“各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，各为天子之守臣，而实自据为部落，三王不能革，以待后王者也”(同上，卷二十)，这个判断比较符合尧、舜部落联盟时期的历史实际。在王夫之看来，夏、商、周三代也不是什么理想世界，三代的井田、乡举里选、世卿世禄之类的制度都不能搬到后代去，因为历史是进化的，“三代之王者，其能逆知六国属秦以后之朝野，而豫建万年之制哉?”(同上，卷三)他的结论是:“以古之制，治古之天下，而未可概以今日者，君子不以立事;以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。”(同上，《叙论》)

王夫之的历史进化观认为，人类的历史是从野蛮到文明，是逐渐“备于大繁”的，因此不能菲薄当今而盲目信古，不能把古代制度看成是千秋万代都适用的东西。但王夫之又认为，历史中有一种永恒不变的东西，他称之为“礼”。他说:“夫礼之为教，至矣大矣，天地之所自位也，鬼神之所馁也，仁义之以为体，孝弟之以为用者也;五经之所经纬，人禽之所分辨，治乱之所司，贤不肖之所自裁也;舍此而道无所丽矣。”(同上，卷一)他把君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友所谓“五伦”之间的封建关系及其道德观念的作用夸大了，并认为这些“大伦之正”是永恒不变的，所能变者只是关于婚丧之类的礼仪形式的或简或繁而已。从这里可以看出，王夫之的历史进化观还只是从历史的某些表面现象上去作同异的比较，未能揭示隐藏于现象背后的历史本质;他的历史进化观还缺乏质变的观念，而且把进化只局限于一定的范畴，好像封建主义的社会关系再也不会变了。

对于历史的进化，王夫之猜测到其中有某种内在的规律性，他称之为“势”。王夫之分析一些历史现象，如郡县制代替“封建”制、北宋的覆亡等，都指出是“势之所趋”。这种用“势”来解释历史演进的观点，可以说是从古代进步思想家王充、刘知几、柳宗元等人的身上继承而来;所不同的是，王夫之批评“天理”创造历史的观点时，着重论述了“势”与“理”在历史发展中的作用，比前人的论述进了一步。

理学家有一种代表性的观点，认为夏、商、周三代是所谓“天理”流行的黄金时代，三代以下则是“人欲”横流的黑暗时代，因此生在三代之后的人只有“存天理，去人欲”，才能使历史重见光明。王夫之批驳了这种观点，他指出，世界上不存在离开并凌驾于社会历史之上的“天理”，“理”与“势”都离不开“事”:“势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势”(《尚书引义》卷四)。所谓“事”，就是指社会历史生活的具体内容，离开了它们，也就没有规律性可言。他指出:这里已经言明:像理学家所说的那种“无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物”的“天理”是不存在的(同上)。从社会历史现象看，王夫之作出理论概括说:“势之顺者，即理之当然者也”(《读四书大全说》卷九)，凡与历史的客观趋势相符者，即符合历史的规律性。又说:“时异而势异，势异而理异”(《宋论》卷十)，由于时代不同，历史的客观趋势也不同，所以道德也就有了区别。可见王夫之所说的“理”有两层意思:其一是指社会历史本身的规律性;其二指合乎规律的行动才是合理的。这里，他对理学的批评，从自然观一直伸展到社会历史领域，认为历史是有规律可循的进化过程。这些地方，表现出他的历史观的合理因素。

洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。(《周易外传》卷五)

王夫之对于历史规律性的看法，是猜测性的;同他对历史进化的看法一样，他认为历史的“不易之理”首先是“君臣之分”，与此相符者就成为“势之便”和“理之顺”。由此可见，王夫之虽然承认历史本身有其规律，它表现为历史的客观趋势，而且在某些问题(如关于郡县制代替“封建”制)的分析和说明上具有合理的因素，但他并不懂得什么才是历史的规律性，当他把封建主义的统治秩序及其道德观念视为“不易之理”时，便在实质上又走入了历史唯心论。

王夫之承认社会历史中有其内在的道理，还提出“天”的概念。他解释说:“顺必然之势者，理也;理之自然者，天也。君子顺乎理而善因乎天，人固不可与天争，久矣。”(《宋论》卷七)这里所说的“天”，与《荀子·天论》中的“天”为同一含义，相当于“自然”一词，指客观世界的规律乃是事物自身所固有的，是自然而然的，不是神、也不是人的主观意志决定的。

问题在于，对于社会历史现象，如何用“天”(自然)的观点去考察，在社会历史中那些有意识有目的的人的活动，难道也是自然而然的吗?对于这个问题，王夫之的解释中有一些合理因素。

例如，关于人类社会从野蛮到文明，王夫之设想用“食物”来说明，他的论据是:“食也者，气之充也;气也者，神之绪也;神也者，性之函也。荣秀之成，膏液之美，芬芗之发，是清明之所引也，柔懿之所酝也，蠲洁之所凝也”(《诗广传》卷五)。这个论断，从人类活动不能离开食物这一点来说，具有合理的因素;但把人类文化的创造归因于食物的精美，则是错误的。

又如，王夫之以“天地之气衰旺，彼此迭相易也”来说明文化中心在地域上的转移，认为明、清之际“地气南徙”，故两粤、滇、黔“渐向文明”(《思问录·外篇》)。这个论断，指出文化流传有地域的特点，有其合理因素;但把“地气”视为文化中心转移的根本原因，则是错误的。

当王夫之对一些历史事件和历史人物解释不通的时候，便干脆诉之于“天命”。如关于宋太祖赵匡胤统一中国的原因，他便提出是“宋祖受非常之命”，体会天意，小心谨慎，终于完成“天”之所托(见《宋论》卷一)。这不是个别的例子，在其他地方王夫之也有类似的错误观点，认为历史活动中的成功者是领悟了“天”的意旨，替“天”行事。

王夫之在历史观方面不懂得自然界和人类社会历史的区别，企图把自然界和社会历史等同起来，试图用“气”来解释社会历史现象，还把仁、义、礼、智、信之类的道德观念说成是“精微茂美之气所致”(《思问录·内篇》)，这样的推论不仅不能阐明思想和道德所由产生的社会基础，而且给他在自然哲学上使用“气”的观点制造了混乱。当然，他敢于批驳复古、倒退的历史观，企图阐述历史发展的内在之理，并且提出一些进步、合理的史学观点，达到了古代思想家的一个高峰。

【注释】

[1]刘越石(271－318年)名琨，晋将领、诗人。曾任并州刺史及大将军职，他忠于晋王朝，长期坚守并州，并招抚流亡，与刘聪、石勒相对抗。所作诗歌，多慷慨激昂，抒发壮志未酬的悲愤感情。

[2]张横渠即张载。

[3]重(chónɡ)足:叠足不敢前进貌，形容内心恐惧。典出《史记·汲郑列传》。

[4]刘子政即汉代学者、思想家刘向。

[5]三才，又称“三材”，指天、地、人。语出《易传·系辞》。