韩非子历史观的主要观点

一、韩非子历史观的主要观点

（一）易变观

此处，“易”和“变”是同义词。韩非子的“易变观”的主要含义是人类历史是不断变化的，社会生活是不断变易的，不同历史时期的社会情况都不相同。

1．社会经济情况的变化

《韩非子·五蠹》中说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，民众少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以民众众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”

韩非子认为古今社会的情况存在着巨大的差异。古代社会，资源多，人口少，男人不耕种，女人不编织，草木的果实和禽兽的皮毛足以吃饱穿暖了，因为生活资料充足，所以民众不争。如今社会，人口越来越多，资源短缺，纷争不断。人类社会从“民不争”到“民争”，这种全新的情况和问题需要全新的治国方法来解决。时代变了，社会环境和物质资源的情况变了，治理国家的措施也要相应地改变。不能像过去的社会那样依靠“民自治”了，而应当施行“厚赏重罚”的“法治”。

2．权势与利益之间联系的变化

《韩非子·五蠹》中说：“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之；是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。夫山居而谷汲者，膢腊而相遗以水；泽居苦水者，买庸而决窦。”

韩非子的这一段论述阐明了古人和今人对官爵、权势的观念的变化，古代天子的位子可以轻易辞去，现在连一个小小的县令都舍不得辞去，是因为与官爵、权势相关的利益发生了变化。尧、舜时代实行君权禅让制，不是由于尧、舜的品德高尚，而主要是因为当时君主的生活很艰苦，权势也不大；而后世人们热衷于争夺小到县令的官位，不是由于后世人的道德低下，而是因为即使是县令这样的小官，所得的利益也相当可观，是利益的变化最终导致人们思想道德的变化。

3．道德与利益之间关系的变化

《韩非子·五蠹》中说：“故饥岁之春，幼弟不饟；穰岁之秋，疏客必食；非疏骨肉爱过客也，多少之心异也。是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也；轻辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。故圣人议多少、论薄厚为之政，故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事。”

“爱”与“不爱”，“仁”与“不仁”，高尚还是低俗，仁慈还是暴戾，都和利益的多少有关，都和物质的丰富与否有关，而与道德无关。物质丰富，就多“仁爱”；权势不大，就多“辞让”。从古代的“仁”、“高”到现今的“鄙”、“下”，不是今人的道德沦丧了，而是财富、权势等情况变化了。时代不同，客观事实也不同，客观事实情况不同，法律也应该不同。法律的制定要符合社会的现实情况，即“事因于世，而备适于事”。

4．韩非子易变观的两个命题

韩非子的历史发展思想主要体现在如下两个命题：一是“世异则事异”⁽¹⁾，即时代不同，人们所面临的问题也不同。《韩非子·五蠹》中说：“文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国”，通过比较“文王”和“偃王”同样行仁义，但是历史境遇却不同的史实，说明“仁义用于古不用于今也”，得出“世异则事异”的结论。二是“事异则备变”⁽²⁾，当社会历史条件变了，针对新情况、新问题，就要制定出适宜的新方案和新对策。

韩非子讽刺那些主张复古、不知变通、墨守成规的人如“守株待兔”、“刻舟求剑”、“削足适履”般愚蠢，评价“今世儒者”“不察今之所以为治，而语已治之功，不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之功”⁽³⁾的做法是“非愚则诬也”。⁽⁴⁾韩非子批评儒家空谈政治，不考察、研究当世的社会现实，一味地歌颂古代明君的功绩和制度，这种做法不是愚昧就是没有根据的胡说。韩非子主张在考察当今社会现实的基础上，变革社会制度适应社会现实，要“不期修古，不法常可”⁽⁵⁾，“故治民无常，唯治为法”⁽⁶⁾，还要“法与时转则治⁽⁷⁾，”才能“治与世宜则有功”。⁽⁸⁾韩非子不但主张实事求是地认真考察现实，而且注重法律要与时代相适应，他认为只有与时俱进的法律才能治理好国家。

在《韩非子·南面》中，韩非子以历史事实来证明他的易变观：“不知治者，必曰：‘无变古，毋易常。’变与不变，圣人不听，正治而已。然则古之无变，常之毋易，在常、古之可与不可。伊尹毋变殷，太公毋变周，则汤、武不王矣。管仲毋易齐，郭偃毋更晋，则桓、文不霸矣。”不懂得治理国家的人总是说：“不要改变古代的社会制度，不要更改常规惯例。”究竟是改还是不改，圣人不要听别人怎么说，要看他的主张能否更好地更有效地治理国家。这样的话，古代的制度是否不要改变，常规惯例是否不要更改，关键在于这些常规、惯例是否可行或者不可行。伊尹如果不改变殷国的古制惯例，姜太公如果不改变周国的古制惯例，那么商汤、周武就不能称王天下了。管仲如果不改变齐国的古制惯例，郭偃如果不改革晋国的古制惯例，那么齐桓公、晋文公就不能称霸天下了。因此，韩非子主张法要“与时转”，要随着社会现实情况的变化而变化，国家要变法才能强盛。

韩非子主张变古易常，但也不是绝对的，而是辩证的，变与不变是辩证的。《韩非子·南面》中说：“变与不变，圣人不听，正治而已。然则古之无变，常之毋易，在常古之可与不可。”显然，韩非并不是一味地主张“变”，关键要看那些古法常规是否还适合社会的实际情况。韩非子既看到了时代的差异性，也意识到了法制发展的连续性、稳定性，所以，他一方面强调“事因于世，而备适于事”⁽⁹⁾，一方面又告诫人们“变法”不要过于频繁，要保持法制的稳定。在《韩非子·解老》中，他指出：“治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。”他并不想割裂法制的传统，事实上他也没有这么做，他的很多治国理念都是在继承前人思想的基础上形成的。

（二）四世论

在儒、墨、道等其他各家的历史观的基础上，韩非子将人类社会的发展分为四个时期，即：上古之世，中古之世，近古之世，当今之世，提出自己独特的“四世论”历史观。

在《韩非子·五蠹》中，韩非子对上古、中古、近古和当代的社会生活的巨大差异进行了分析：“上古之世，民众少而禽兽众，民众不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说⁽¹⁰⁾之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”⁽¹¹⁾他认为上古之世处于“构木为巢”、“钻燧取火”的时代，生产力水平极其低下，只要能作出一些有益于民众的事，就能得到天下。中古之世是洪水泛滥、排洪治水的时代，只要能治理好水灾就能得到天下。近古之世是桀、纣暴乱的时代，只要能推翻暴君，就能得到天下。韩非子所说的上古、中古，相当于原始社会母系氏族和父系氏族阶段，近古和当今是指夏、商、西周奴隶社会与春秋、战国由奴隶制向封建制转变的时代。每一个时代都有其独特的问题，每一个时代对于治理国家的策略都有独特的要求，中古之世再去做钻木取火的事，就要被人们笑话；那么当今社会要去做古代君主做的事以谋求天下，岂不也成了笑话。

在《韩非子·八说》中，韩非子进一步论述社会情况变了治理国家的方法就必须改变，当今社会不能采用古人的制度：“古者寡事而备简，朴陋而不尽，故有珧銚而推车者。古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。然则行揖让，高慈惠，而道仁厚，皆推政也。处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世而循揖让之轨，非圣人之治也。故智者不乘推车，圣人不行推政也。”古代社会简朴，用具简单粗陋，用蚌壳做锄头，树干做车子就可以。古代人口少，所以互相亲近；物产多，所以看轻利益，容易谦让，因此有禅让制度。看重待人慈悲和恩惠，称赞仁厚，这是一种朴素、简单的治国的方法。当今社会要复杂得多，仍然用简陋的用具，就不是聪明人的做法了。在此诸侯纷争之世，仍然遵循互相谦让之礼，就不是圣人的治国方法了。所以，聪明人不乘坐古代简陋的车子，圣人也不会采用古代朴素的治国方法。在这里，韩非子通过形象的比喻，论述了生产力发展水平和上层建筑之间的关系。社会发展了，人与人之间的关系复杂了，就要采取和生产关系相适应的治理国家的制度，即“当大争之世而循揖让之轨，非圣人之治也。”当今之世，拼的是实力，是国家的经济、军事的实力，古代的“德治”已经不适合当今之世了。当今之世“人民众而货财寡”，于是你争我夺，社会秩序混乱，和这样的社会情况相适应，就需要有法律来“禁暴”、“止乱”。

（三）古今观

1．反对“法先王”和“法后王”

战国时期社会动荡，对于如何治理这个“礼崩乐坏”的局面，先秦诸子纷纷提出了自己的救世之道。儒家是主张以仁义治天下的，但是，在同是儒家的孟子和荀子之间出现了分歧，孟子主张“法先王”，荀子提出“法后王”。孟子主张“法先王”即是效法尧、舜先王的道德规范，以达到像尧、舜时期那样的和谐社会，荀子主张“法后王”，“圣王有百，吾孰法焉？故曰：欲观圣王之迹，则于其灿然者矣，后王是也。”⁽¹²⁾荀子认为“后王”——周王比“先王”——尧、舜的社会更“灿然”，故应效法“后王”，也就是效法周王。对此，冯契先生指出荀子在“古今”之争中所关心的核心问题并不是要“法”哪一个“王”的问题，而是在于他对待历史的一个根本性的态度，即“强调要立足于现实来判断历史上的政治得失”。⁽¹³⁾进行深一层的分析，就不难发现所谓法先王、法后王都是法自己的理想。⁽¹⁴⁾

荀子虽然立足于现实，但是他谈论理想社会时还是要抬出先王来，韩非子则更直接更彻底地直面诸侯相争的残酷现实，不去理会古代的先王、后王，他在《韩非子·南面》中指出：“不知治者，必曰：‘无变古，毋易常。’……夫不变古者，袭乱之迹。”在《韩非子·五蠹》中，他还用“守株待兔”的寓言故事讥笑那些“欲以先王之政，治当世之民”者。在韩非子看来，“法与时转则治，治与世宜则有功。”⁽¹⁵⁾反之，“时移而治不易者乱。”⁽¹⁶⁾由于他认识到了“古今异俗”，社会在不断发展，故提出：“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”从易变史观到这种“事因于世，而备适于事”⁽¹⁷⁾的变法思想，是合乎逻辑的。

韩非子主张以法治国，极力反对儒、墨两家所标榜的古圣先王的仁政、德治和尚贤的主张。在《韩非子·五蠹》中，他通过周文王与徐偃王同行仁义之政而一兴一亡的强烈对比，证明“仁义用于古不用于今也”。他在《韩非子·显学》中说：“言先王之仁义，无益于治。”在《韩非子·八说》中说：“当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也”。当今是大争之事，是乱世、险世，社会现实变了，治理国家的策略也要变，不能再遵循古代先王的宽厚的仁政和德治了。

不过，由于时代风气的影响，韩非子也有托古言法的倾向。他不仅把黄帝、尧、舜说成是以法治国的楷模，而且在谈法、术、势的一些原则和方法时也往往举古圣先王以为例证。例如，谈法术并重时，他要引证“先王之法曰”云云；谈明法治国和轻罪重罚时，他要列举“古者先王”如何如何；甚至在谈用人之术时，他也不忘打先王这张牌，称“古之善用人者”如何如何。总之，韩非子既有不少反对“法先王”的言论，同时也有许多引古圣先王以自重的地方。我们可以看出，韩非子反对“法先王”、“法后王”不是绝对的，而是有条件的。韩非子只是反对复古的德治、礼治主张，即反对用过去的制度来治理当今的社会，但是，他并不反对法律的继承，并不对以前的制度一概否定，对于古代良好的制度，他非常务实地吸收，并不排斥。

2．“上古竞于道德”与“当今争于气力”

韩非子把人类历史划分为上古、中古、近古、当今四个阶段，认为古代和当今在民情和风尚方面完全不同，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”⁽¹⁸⁾“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”⁽¹⁹⁾他认为道德治理或许可以在古代行得通，但是对于当今的乱世是不行的。战国时期，诸侯争霸，韩非子清醒地认识到“力多则人朝，力寡则朝于人”⁽²⁰⁾的残酷的社会现实。相比儒家和道家的治国主张，韩非子更清醒也更现实。他认为儒家主张以仁义道德治理国家太迂腐了，道家要返归自然，“小国寡民”、“与禽兽同”也太不可能了。儒家的德治过于理想，道家的无为而治又归于虚无，都是无济于事的，他认为拯救当今危世最实用、最有效的方法不是“仁、德”，不是“无为”，而是“以法治国”，是“厚赏重罚”。在《韩非子·五蠹》中，他阐述了必须变法，必须“法治”的必然性，“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，民众少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以民众众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”⁽²¹⁾韩非子以人口和生产资料两者间的矛盾为出发点，阐述社会变革的客观现实以及变法的客观必然。他认识到如果人口增殖速度超过生产资料增长速度必将引起社会问题，这是具有重大历史意义的认识。尽管他的说法有夸大的成分，而且，他也不可能看到上古之所以没有争夺是由于当时生产力十分低下，没有私有财产及阶级的对立，但是，他认识到随着社会的发展，人口的增多和自然资源的有限性的矛盾会日益加剧。我们当今社会乃至整个世界的纷争，小到争夺房产，大到争夺国土，莫不可以用此论断来解释。