犹太生活世界的重整与启示

梁漱溟的儒家生活世界理论既肯定现代性的因素，又有反思现代性的维度。把它与犹太文化的现代性加以对照，可以更好地把握梁漱溟这个理论的普遍性意义与当代意 义。

在具体展开论述之前，先有必要对犹太教的含义做一个交代。现在的学者把Judaism翻译成犹太教，按照中文字面意思，它表示的是一种宗教。但是，许多现代的犹太学者倾向于作广义的理解，把Judaism理解为一种文明，即犹太文明。像美国犹太教重建派思想家开普兰（Mordecai Kaplan）就有专门的论述，认为通常所说的Judaism实际上指包括“历史、文学、语言、社会组织、民间道德约束、行为准则、社会和精神理想以及审美价值”等在内的一个犹太文明综合体。^[44]在方法论上，这样宽泛的定义说明，有必要从文明的角度而不仅仅从宗教的角度来重新认识犹太教。这样，Judaism至少有两层意思：第一，可以特指以宗教形式呈现的犹太教；第二，也可以指以律法、规范、精神、生活方式呈现的犹太文明。后者包含前者，作为宗教的犹太教是作为文明的犹太教的核心。我们倾向于从文明的角度理解犹太教。

犹太教在进入现代后所遭遇的生存困境是前所未有的，既有来自外部的打压，欧洲历史上的反犹主义浪潮一浪接着一浪，最典型的是20世纪上半叶的纳粹屠犹惨剧，更重要的是来自犹太教内部的分化力量，这充分显示犹太文明面临全面的现代性危机。

从历史演化的角度看，现代性的推进既是犹太人不断获得解放的过程，同时也是使犹太文明面临着瓦解的危险境地。而且，在犹太人获得解放的过程中，反犹主义并没有销声匿迹，反而在某种意义上刺激了某些人的反犹主义激情。总的来说，解放意味着自由。的确，在现代社会中，犹太人走出隔都（Ghetto），取得了公民的资格，平等社会地位被确立起来，享有平等的公民权利。解放成为一个褒义词。同时，解放也意味着解构，意味着重新定位，重新选择，这是一个痛苦的过程，必然需要调整自己的心态，处理好与传统的关系。解放实际上提供了一个机会，这可以是一个重生的机会，也可能是一个衰落与毁灭的机会。这是一个历史的挑战。克雷蒙·托尼埃及伯爵(Count Clermont Tornerres)曾在法国国民议会上说：“对于作为个体的犹太人来说，他获得了一切；而作为一个民族的犹太人则一无所获。”^[45]在一些现代西欧国家，犹太人的生存变得更成问题，更加危险。处于转型期的犹太人审慎地思考这个历史问题。在此过程中，犹太教内部分化为正统派（Orthodox Judaism）、保守派（Conservative Judaism）、改革派（Reform Judaism）、重建派（Reconstruction Judaism）四个派别不是偶然的，^[46]可以把他们看作是对现代性做出的不同回应。这四个派别的出现显示犹太教内部的分歧之大。

面对犹太文明的现代性危机，犹太思想家思考解决危机的出路。思考犹太文明的现代性困境的出路问题实际上就是思考犹太文明的复兴问题，具体地说，就是思考犹太生活世界的重整问题。近代以来，大致有以下几种重整思路。

第一指政治犹太复国主义运动。这个运动以赫茨尔（Herzl）为代表。他主张犹太人回归巴勒斯坦故土，在巴勒斯坦这块上帝允诺过的领土上建立一个独立的犹太人国家，以结束犹太人在欧洲被奴役和被压迫的政治命运。

与上述政治犹太复国主义相联，另外还有两种犹太教复兴观念。

第二指宗教共同体的复兴。这是以M.拉扎勒斯（Moritz Lazarus）为代表的。这种意见主张，在保留传统的犹太教的基础上作相应的变革，如通俗解释犹太教法典中的疑难，简化深奥的教义，修改繁杂的仪式规则，使之更符合现代人的口味。马丁·布伯(Martin Buber)认为，这不是犹太教复兴的出路，而是“以一种更简单、更优雅、更西化、更为社会所接受的方式使犹太教永存下去”^[47]。它缺乏原创性的激情。

第三指民族共同体的复兴，主张建立一个以民族文化和精神为核心的民族国家，这是以阿哈德·哈姆（Ahad Ha-am）为代表的。哈姆明确反对以赫茨尔为代表的政治犹太复国主义，这种以建立犹太国为目标的单纯的复国主义，相对忽视犹太民族的文化目标。民族共同体总是以民族文化为联系纽带，民族共同体的复兴在某种意义上是犹太文化的复兴，关键是重建犹太文化精神。与前一种复兴计划相区别的是，哈姆的计划不是从宗教的角度出发，而是从民族的、文化的角度来考察犹太教的复兴。他期望的复兴是“在巴勒斯坦建立一个犹太教的精神中心”^[48]。这个中心的建立对于散居的犹太人来说有巨大的鼓舞作用，吸引很多犹太人来此定居。但是，人数众多并不意味着精神的更新，所以这个计划仍然无法保证绝对意义上的犹太教的复兴。

马丁·布伯对上述第二、第三种主张都表示不满意。不过，在这两者之中，他相对倾向于第三种意见。哈姆的犹太教复兴思想比前者更加深刻。“当我们把犹太教看作宗教的时候，我们只接触到它的显见的组织形式；当我们把它称为民族性的时候，我们触及到了更深层次的真理。”^[49]前者宗教共同体的复兴计划过分强调宗教的外在组织形式，对内在的文化内涵相对忽视，后者民族共同体的复兴计划注意到深层次的民族性问题，比前者是一个进步。但是，民族性的合理内核没有得到系统的阐述。马丁·布伯继续推进哈姆的犹太教复兴观念，发展成为犹太文化民族主义。犹太教的复兴必须扎根于民族精神的深处，从观念的更新、精神的创造处着手。

马丁·布伯认为，必须动态地理解犹太教。把犹太教看作是一个精神发展的历程，这个历程在犹太人的历史过程中清晰地得到展现。犹太教是活的、有生命力的东西，这个内在的生命力就是精神或观念。因而犹太教具有自己的精神气质，从古至今，不同于别的民族与宗教。犹太教复兴的关键是要在现代性观念的关照下把这个精神气质揭示出来。哈姆所讲的建立犹太人中心的方案和拉扎勒斯所讲的先知犹太教的思想，都无法真正把握这个精神历程的全貌。前者只是犹太教的精神历程的一个因素，后者只是其中的一个阶段。^[50]他指出，简单地强调精神力量的信念不一定有用。必须把内在精神和外在生命两方面结合起来，才能发挥希伯来人文主义的作用。同时，犹太人的民族性与精神性是结合在一起的。民族性的发展就是精神历程的展开。这样，作为精神象征的犹太教就和犹太民族紧密结合。民族和宗教的发展是不可分割的。

从精神深处理解犹太教，是与马丁·布伯的对话哲学相一致的。他认为，“我”与“你”的对话产生精神，精神洋溢于“我”与“你”之间。在原始人那里，由原始的“我”与原始的“你”的交往产生的精神构成了原初文化的内核。后来文明的发展壮大便立足于这一精神。文化的发展在一定意义上是这一精神的不断外化、演化和变化。这一思路同样适用于犹太教文明。犹太教的历史发展内含着精神，这一原初的精神是上帝与以色列祖先交流与对话的结果，对话也就是启示，精神就体现在启示之中。犹太教的经典是对这一对话、启示及其精神的记录。尽管经典文本是死的，但是，精神是活的。它在不同的历史时代可以有不同的表现形式，在历史中不断发展和完善，不断被激发出新的意义。所以，他提出犹太教复兴的三个观念：统一、行动和未来，它们构成了原初精神的实 质。

马丁·布伯认为犹太教的复兴一定包括希伯来人文主义的复兴。这种主义强调，犹太人必须追求整个生命的改善，不只是内在生命的改善。内在生命的改善必须在外在生命的改善中体现出来，在个体生活和共同体生活的改善中体现出来。两方面是相互影响的，外在生命的变化必须更新内在生命，反之亦然。这是他所谓的希伯来人文主义的要点之一。犹太复国主义理论没有意识到这两方面互相影响的重要性。对外在的改善的力量给予过高的估计。^[51]他说，另外，现在的犹太复国主义也没有抓住下面这个原则：生命的改善实际上是回归我们的本性。犹太复国主义已经在很多方面被扭曲了。其一，许多人希望回归土地，在自己的土地上开始新的生活。但是这种努力并不能实现真正的和完全的生命的改善。其二，必须认识到，精神的力量必须和物质的力量结合，才能实现向本性源头回归。^[52]马丁·布伯说他的希伯来人文主义反对那种把犹太国家当作和别的国家一样的犹太国家主义，政治犹太复国主义运动就有这个倾向。他认为，以色列不同于一般的国家和民族，它是特殊的民族，因为有与上帝的契 约。

前面介绍了几种犹太复国主义或犹太文明复兴观念，文化和宗教意义上的犹太复国主义要求把以色列建设成为犹太人的精神中心和宗教中心，体现重整犹太生活世界的努力。这样的重整运动和新儒家梁漱溟的努力有相似之处。犹太复国主义思想家的工作可以为我们思考新儒家重整生活世界提供有益的启 示。

第一，这些思路各有侧重，分别从政治生活、宗教生活、礼俗生活、精神生活的调整来思考犹太教的现代性出路。这说明在现代性的进程中，犹太生活世界不同方面的整顿是不可偏废的，需要协调发展。梁漱溟的儒家生活世界理论注意到礼俗生活、政治生活和心性生活三者的共同发展，注意到现代性不同维度的和谐共进。梁漱溟的这个想法具有一定的普遍性，在犹太思想中可以找到一些“印 证”。

第二，在前面几种犹太生活世界重整的思路背后，矗立着犹太复国主义与反犹主义的时代背景。现代的犹太复国主义是一种民族主义，是犹太民族自救运动的主张，是对现代的反犹主义思潮的一种积极回应。赫茨尔是政治民族主义者的代表，阿哈德·哈姆是文化民族主义者的代表。阿哈德·哈姆指出：“该犹太教把这种理想，即民族的统一，民族的复兴，通过按照其独特的精神来表达普遍的人类价值而使民族自由发展，作为其关注的中心。”^[53]这说明，重整犹太生活世界的过程首先是犹太民族主义发展的过程，同时，这个过程蕴涵着世界主义的价值因素。梁漱溟的儒家生活世界重整运动也有民族主义的成分，是中华民族自救运动的有机组成部分，同时，梁漱溟又在世界主义（或天下主义）的层面上理解生活世界的重整运动，把中国文化理解为世界性的未来文化。民族主义与世界主义交织在梁漱溟的儒家生活世界理论，也存在于一些现代犹太思想家的民族振兴理想之中。

第三，在上述几种思路中，马丁·布伯倡导的希伯来人文主义是很有特色的。希伯来人文主义的核心观念是生命，它主张内在、外在生命的完善，尤其是内在生命的提升。这个观念与梁漱溟的儒家生命哲学有相通之处。尽管在乡村建设中，梁漱溟看重礼俗社会与民主秩序的建设，但是，他没有忽视心性儒学的意义。乡村建设的关键是建设一个富有人情味、富有亲情的家园，一个安顿人心秩序的生活世界。在儒家生活世界的重整过程中，智慧化生命将成为终极的价值目 标。

墨子刻说：“要理解现代中国哲学所探讨的问题，最好以上升的乐观主义信念为背景，这种信念相信‘外在’的历史的变革进程将导致相互依赖的理想，并以新方法、新知识和新政治形式的出现为基础。”^[54]这句话的前半句对梁漱溟也是适用的。梁漱溟的心中充满着乐观主义，例如，他崇尚生命的完善，他对儒家伦理文化的未来命运满怀信心。但是，他信奉的乐观主义不仅仅是以新方法、新知识为基础的，不仅仅是以进化论为基础的，而且是以儒家的孔颜之乐为基础的。孔颜之乐包含道德生命的愉悦，因此，他的乐观主义有道德理想主义的色彩。

我们讨论梁漱溟的儒家生活世界理论并将它和犹太思想进行比较，主要意旨还在于关注当代中国人的生活世界，关注儒家的现代性发展。上面三个结论启示我们，当代中国人生活世界的重整与儒家现代性展开需要考虑这些基本的因素：一是礼俗生活、政治生活与心性生活的和谐发展；二是民族意识与世界意识的协调发展；三是内在生命与外在生命的共同完善。

梁漱溟设想的儒家生活世界和布伯设想的希伯来人文主义世界都关心意义的创造和意义危机的消弭。意义危机或精神迷失有不同的层次，按照张灏的说法，现代中国知识分子遭遇的意义危机有三层，即道德迷失、存在迷失和形上的迷失，它们并存于现代中国。^[55]这种区分是理论的分梳。在现实生活中，这些意义层次是无法分割的。我们可把它们统称为存在的意义。人们在日常生活中不断追问存在的意义，或者追问生活的意义、生命的意义，以确证其存在的价值。梁漱溟重整儒家生活世界是要为存在意义的找寻提供一块基石，因为他深信，一旦失去了儒家生活世界的依托或者儒家生活世界遭到了破坏，中国人就进入了存在意义迷失的境地。这不仅是近现代中国人面临的问题，也是当代中国人面临的问 题。

当代中国人将会构筑什么样的生活世界？这是一个开放的、我们最关注的话题。如果说当代中国人的生活世界的构筑有几个维度可以参考的话，那么，儒家生活世界理论肯定是其中一个主要的维度。梁漱溟是一个自觉的探路者，儒家生活世界理论是他探路的方向，也是我们探索社会发展新道路的参考维度。

【注释】

[1]《梁漱溟全集》第6卷，山东人民出版社1993年版，第11—12页。

[2]马秋帆、熊明安主编：《晏阳初教育论著选》，人民教育出版社1993年版，第198页。

[3]马秋帆、熊明安主编：《晏阳初教育论著选》，人民教育出版社1993年版，第60页。

[4]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第108页。

[5]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第338页。

[6]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第611页。

[7]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第567页。

[8]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第162页。

[9]《梁漱溟全集》第4卷，山东人民出版社1991年版，第547页。

[10]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第113页。

[11]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第161页。

[12]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第252页。

[13]［美］艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代性的两难》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社2003年版，第9页。

[14]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华等译，中国社会科学出版社2000年版，第87页。

[15]［美］杜赞奇：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》王福明译，江苏人民出版社2006年版，第16页。

[16]［美］杜赞奇：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》王福明译，江苏人民出版社2006年版，第22页。

[17]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第575页。

[18]《梁漱溟全集》第6卷，山东人民出版社1993年版，第873页。

[19]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第581页。

[20]余项科：《30年代中国国民形成的展开与挫折》，《学人》第14辑，江苏文艺出版社1998年版，第516页。

[21]［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店1987年版，第159页。

[22]［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店1987年版，第160页。

[23]葛兆光：《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社1998年版，第14页。

[24]［英］安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社2002年版，第152页。

[25]［以色列］艾森斯塔特：《反思现代性》，旷新年、王爱松译，三联书店2006年版，第410页。

[26]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第225页。

[27]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第222—223页。

[28]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第144页。

[29]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第150页。

[30]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第153页。

[31]［以色列］艾森斯塔特：《反思现代性》，旷新年、王爱松译，三联书店2006年版，第67页。

[32]甘阳：《古今中西之争》，三联书店2006年版，第5页。

[33]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第298页。

[34]［美］艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社1991年版，第146页。

[35]谭宇权：《梁漱溟学说评论》，文津出版社1999年版，第43页。

[36]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第272—273页。

[37]［日］三石善吉：《传统中国的内发性发展》“中文版序”，余项科译，中央编译出版社1999年版，第1页。

[38]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第317页。

[39]［美］郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，何刚强译，江苏人民出版社2004年版，第8页。

[40]温铁军：《解构现代化》，广东人民出版社2004年版，第15页。

[41]温铁军：《解构现代化》，广东人民出版社2004年版，第206页。

[42]温铁军：《中国大学生与“当代新乡村建设”》，见甘阳、陈来、苏力主编：《中国大学的人文教育》，三联书店2006年版，第292—293页。

[43]贺雪峰：《新农村建设与中国道路》，《读书》2006年第8期。

[44]参见［美］开普兰：《犹太教：一种文明》，黄福武、张立改译，山东大学出版社2002年版，第205页。

[45]［美］大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动》，傅有德等译，山东大学出版社2003年版，第79页。

[46]参见［英］诺曼·所罗门：《当代学术入门：犹太教》，赵晓燕译，辽宁教育出版社1998年版，第109—120页。

[47]Martin Buber，On Judaism，edited by Nahum N.Glatzer，New York：Schocken Books Inc.，1972，p. 38.

[48]Martin Buber，On Judaism，edited by Nahum N.Glatzer，New York：Schocken Books Inc.，1972，p. 38.

[49]Martin Buber，On Judaism，edited by Nahum N. Glatzer，New York：Schocken Books Inc.，1972，p. 39.

[50]参见Martin Buber，On Judaism，edited by Nahum N.Glatzer，New York：Schocken Books Inc.，1972，pp. 39—40。

[51]参见Martin Buber，Israel and the World，New York：Schocken Books Inc.，1965，p. 245。

[52]参见Martin Buber，Israel and the World，New York：Schocken Books Inc.，1965，p. 245。

[53]［美］罗伯特·塞尔茨：《犹太的思想》，赵立行、冯玮译，上海三联书店1994年版，第680页。

[54]［美］墨子刻：《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，颜世安等译，江苏人民出版社1995年版，第216页。

[55]参见《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第86—88页。