明辨义利论

“义”和“利”的问题，是中国古代伦理道德哲学，尤是儒家伦理道德学说的一个重要问题。

“义”和“利”主要是指道德行为和物质利益而言，同时涵有动机与效果的内容。“利”有公利和私利之分，为国家、人民谋利为公利，为自家、己身求利为私利。儒家学历来重视“义”和“利”的问题，力倡公利，不谋私利。

“义”和“利”作为一对伦理道德哲学范畴，最先是由孔子提出来的。他说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）又说：“君子以义为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）“义”是人的道德行为的价值尺度，合乎义者则积极行动，不合乎义者则不为之。因此，孔子极为主张“见义勇为”，为义而战。

在孔子看来，为义而为者则是君子，为利而争者则是小人。一个人为私利而苟且偷生，不能为保卫国家、民族利益而战，则为小人。如果能为保卫国家、民族利益而战，则为君子。所以说：“能执干戈，以卫社稷，可无效也。冉有用矛于齐师，故能入其军。孔子曰：义也。”（《左传》哀公十一年）据此，孔子将“义”和“利”对举，并以此作为划分、衡量君子与小人的标准。他说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孔子力倡“见利思义”（《论语·宪问》），反对“见利忘义”，他自己则“罕言利”（《论语·子罕》）。孔子一生为人行事，不在谋求私利，而在追求道义，为利不动，为义勇为，意在做有道义之人。因此，孔子尚义而轻利。

孟子继承和发展了孔子尚义轻利的思想，比孔子更强调“义”的重要性。

孟子认为，一个人的言论、行动，必须以义作为标准，合乎义者而言、而动，否则不为。他说：“大人者，言不必言，行不必果，惟义所在。”“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《孟子·离娄下》）惟义所在，为义而行，合义而动，否则不动，不顾其他。一切言行都以义为出发点和归宿地，则为大人、君子。反之，便为小人。

从这种认识出发，孟子把行义与求利作为划分君子与小人的标准。他说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）一个志行高尚的人，其语默动止，只在仁义而已，居求仁，行由义，便是大人、君子之德。“居仁由义，大人之事备矣”（《孟子·尽心上》），这就是志士仁人尚志之义。因此，孟子十分重视、强调义利之辨，尚义而轻利。当梁惠王问孟子：你不远千里而来，将以什么“利吾国乎？”孟子的回答是：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为，如果人们只讲利，不讲义，便为诱发国与国、家与家的、人与人的争夺、斗争，造成国家、社会的争斗和混乱，最终使国家危亡。如果以义相处，则会使国与国、家与家、人与人彼此和睦相处，和谐共生，相济互补，最终无敌于天下。

在秦、楚两国交战之际，宋牼将以交战对双方“不利”的道理，说服两国国君罢兵勿战。孟子不同意宋牼的做法，而主张以“仁义”说明之。孟子说：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦、楚之王，秦、楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦、楚之王，秦、楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”（《孟子·告子下》）孟子以“利”与“义”的两种不同表现、结果相对照，教人们尚仁义，轻利欲，以王天下，切不可求利欲，不讲仁义，而亡天下。孟子力辨“义”与“利”的不同。要人们尚义轻利，一再申明“何必曰利？”只有“仁义而已矣。”

荀子对先秦各家的义利观作了总结，尤其是对孔子、孟子的义利观，作了综合、去取，对“义”和“利”的问题，作了进一步的引申、发挥。

荀子指出，“义”与“利”是有区别的，人们必须分辨“义”与“利”的不同，从而采取正确的态度、方法，对待“义”与“利”的问题。他说：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《荀子·大略》）凡是人都有义利，都好义利，义与利是人之所两有者。人既“欲利”，又“好义”，故应当兼顾义利。

兼顾义利，并不是义利并重、平行，而是以义为重，以义胜利，以义制利，先义后利。荀子说：“不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民。”（《荀子·正论》）又说：“国者，巨用之则大，小用之则小；綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。巨用之者，先义而后利，安不恤亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求，夫是之谓巨用之。小用之者，先利后义，安不恤是非，不治曲直，唯便僻亲比己者之用，夫是之谓小用之。”（《荀子·王霸》）治国者不论亲疏贵贱，都一样关心恤爱，此为大用，先义后利；反之，则为小用，先利后义。荀子主张先义后利，为国大用而王天下，反对先利后义，为己小用而亡天下。

人不能只讲义，不讲利，更不能只求利，不顾义。因为利欲之求、之需，是人的本性之必然，是人的生命所必需，没有欲利之养，人的生命就不存在，人也就不成其为人。然而，只求利欲，不顾道义，便会发生争夺，引起混乱，所以必须以义制利。这样方可实现义利两有、兼顾。

荀子虽然主张“兼顾义利”，但是有重义之意，而把对“义”与“利”的不同态度，作为衡量君子与小人的准绳。所以说：“为事利，争货财，唯利之见，是贾盗之勇也。义之所在，不倾于权，不顾其利，重死而持义不挠，是士君子之勇也。”（《荀子·荣辱》）又说：“唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”（《荀子·不苟》）持义不挠，见义勇为，为义而死，则为君子；唯利是图，为利而争，不顾道义，则为小人。

荀子告诫人们：要明义利，知荣辱，做君子，不可争事利，争货财，做小人。人人都好利恶害，求利欲之养，这是君子与小人共同的本性。其区别在于求之之道是否合乎道德礼义，合乎道德礼义者为君子，否则为小人。“好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”（《荀子·荣辱》）由于追求、获得利欲之道不同，而分为君子、小人，君子与小人所获取的荣辱，也是不同的。“先义而后利者荣，先利而后义者辱”，这种“荣辱之大分”（《荀子·荣辱》），人人都必须注意的，切不可只顾利欲，而不顾道义。荀子的以义为上、为先、为主，兼顾义利的义利观，是有其合理性的。

先秦时期儒家的义利之辨，为汉代以后的历代儒家学者所推崇、继承、发展。

董仲舒极为重视义利问题，并作了详细的论证。董仲舒主张明义利之辨，并以义为重。他说：“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利矣。何以知之？今人有大义而甚无利，虽贫与贱尚荣其行，以自好而乐生。原宪、曾、闵之属是也。人甚有利而大无义，虽甚富则羞辱大恶。恶深，祸患重，非立死其罪者，即旋伤殃忧尔，莫能以乐生而终其身，刑戮夭折之民是也。夫人有义者，虽贫能自乐也。而大无义者，虽富莫能自存。吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。民不能知而常反之，皆忘义而徇利，去理而走邪，以贼其身而祸其家。此非其自为计不忠也，则其知之所不能明也。”（《春秋繁露·身之养重于义》）生人之养，在于义和利，以义养心，以利养体，故应当义利兼顾、兼有，不可或缺，“心不得义不能乐，体不得利不能安”，人无道义则精神忧伤，没有物质利益满足则无法生存，无法生存就会起来造反，故要以利养育身体，维持生命。有了基本的物质利益，生活条件满足后，就要以道德教育使之明人伦道德，故要以义养心，使人有伦常秩序的合理生活。

然而，在养心、养体，即得义、得利的二者之中，则应当以“义”为重，“身之养莫重于义”。因为“体莫贵于心”，“故养莫重于义”。就是说，义贵于利，义重于利。一个人能舍利取义，虽贫而能安贫乐道，自得其乐；忘义而徇利，便会背理而趋邪，虽富而却贼身祸家。因此，要以义为重。董仲舒这里所讲的利，是指私利而言的。就此而言，他轻视利欲之求，而重视道义之养。

董仲舒轻视私利，而重视公利，他以儒家积极入世的思想为指导，而提倡圣贤君子要为天下兴利除害，以兴万民之利，建治世之功。他说：“考绩之法，考其所识也。天道积聚众精以为光，圣人积聚众善以为功。故日月之明，非一精之光也；圣人致太平，非一善之功也。明所从生，不可为源，善所从出，不可为端，量势立权，因事制义。故圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也，各因其生小大而量其多少；其为天下除害也，若川渎之写于海也，各顺其势，倾侧而制于南北。故异孔而同归，殊施而钧德，其趣于兴利除害一也。是以兴利之要在于致之，不在于多少；除害之要在于去之，不在于南北。考绩黜陟，计事除废，有益者谓之公，无益者谓之烦。名责实，不得虚言。有功者赏，有罪者罚，功盛者赏显，罪多者罚重。不能致功，虽有贤名，不予之赏；官职不废，虽有愚名，不予之罚。赏罚用于实，不用于名，贤愚在于质，不在于文。故是非不能混，喜怒不能倾，奸轨不能弄，万物各得其冥，则百官劝职，争进其功。”（《春秋繁露·考功名》）做官为政，意在为国为民兴利除害，以此为标准来考核为官者的政绩，论功行赏，有实功实绩者赏，不能只据虚名虚功而予之赏。实功实绩就是看其是否为天下万民兴利除害，以此兼利天下，有功于百姓者则赏之，为害百姓者则罚之，这样便会使百官尽职尽责，争进其功，爱利天下。做官为政者，以治世安民为事，以兴利除害为务，国家便会长治久安，百姓便能安居乐业，这就是兼利天下的公利。公利者，实为义也，所以应当以义为重。

董仲舒从重义轻利的义利观出发，对义利、事功问题，作了进一步的阐发。

董仲舒在《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》中说：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”《汉书·董仲舒传》中说：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”此二处的“不急其功”与“不计其功”，虽然一字之差，但是其义相差甚远。“不急其功”是说仁人应以道义为先，不要急功近利，贪图功利；“不计其功”是说仁人应只讲道义，不计功利，不求功利。前者是讲道义、重道义而不放弃功利；后者是讲道义，重道义而不计求功利。前者出自《春秋繁露》，是董仲舒自撰；后者出自《汉书》，是班固所修。综观董仲舒的功利观，他并非不计功利，只讲道义。他所主张的“圣人积众善以为功”，“赏功罚罪”的“考功名”，使“百官劝职，争进其功”，以求“为天下兴利除害”。故“计功”而“不急其功”，更符合董仲舒的本意。当然，不可否认，由于“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，出自《汉书·董仲舒传》，故对后世儒者的义利观产生了很大的影响，尤其为宋儒的“义利之辨”提供了理论前导、思想根据，而受到推崇，多有发挥。

当然，宋儒中亦有一些人力倡义利并重、并行的义利观，而与重义轻利的义利观，展开了论争，从而使宋儒的义利观呈现出多元并行，丰富多彩的思想局面。

李觏总结和吸取了前人的义利思想，提出了义利双行的义利观，李觏的义利观，既丰富和发展了前人的思想成果，又为其后继者反对理学家“舍利言义”的义利观，提供了思想依据。

李觏注重功利，提倡乐利，反对孔子、孟子、董仲舒等人的重义轻利思想，肯定这是过激之言，过失之词，不合人情，有害人生。因此，李觏反对世儒的非利、禁欲思想。李觏批评道：“愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。然《洪范》八政：‘一曰食，二曰货。’孔子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’是则治国之实，必本于财用。盖城郭宫室，非财不完；羞服车马，非财不具；百姓群吏，非财不养；军旅征戊，非财不给；郊社宗庙，非财不事；兄弟婚媾，非财不亲；诸侯四夷朝觐聘问，非财不接；矜寡孤独，凶荒札瘥，非财不恤。礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行。舍是而克为治者，未之有也。是故贤圣之君，经济之士，必先富其国矣。”（《富国策第一》）李觏依据《周礼》的理财思想、措施，针对北宋中期在财政方面所存在的弊端、失误和当时世儒的“贵义而贱利”之谬，进行了批评。在批评的同时，阐发了贵义而不可贱利，治国而必须理财，理财方可富国强兵，告诫人们，尤其是当政者，国家、百姓的一切活动都“本于财用”，无财利则一切都无从谈起，都将一事无成。所以必须重财利而理财富国、足民。

李觏在批评世儒“贵义而贱利”，“何必言利”的同时，积极主张儒者应当言利，必须言利，言利是合情合理的，亦是儒家思想的要旨之一。他说：“利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言？言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情，世俗之不喜儒以此。孟子谓‘何必曰利’，激也。焉有仁义而不利者乎？其书数称汤、武将以七十里、百里而王天下，利岂小哉？孔子七十，所欲不踰矩，非无欲也。于《诗》则道男女之时，容貌之美，悲感念望，以见一国之风，其顺人也至矣。”（《杂文·原文》）人非利不生、不养，为什么不可以言利呢？这显然是驳斥孟子“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）的说法。欲利是人生之情，合乎人性的，为什么不可言呢？言利求欲，只要符合“礼”的规定，以“礼”为之“节文”，不使之过度、过分，不贪、不淫，便是利于人生、合乎人性、顺乎人情的。如果不以“礼”来调节，超出“礼”的规定，就是贪和淫的罪过。如果把不贪不淫合乎“礼”的利欲，都视为不可讲、不可求，这便是贼害人生、不合人性、违反人情的。

李觏指出，孔子、孟子所谓不言利、不求利，其实并不是这样。李觏以孔子、孟子的言论、行动证明他们并非不求利欲，而是求大利欲。孔子的“七十从心所欲而不踰矩”，孟子的“七十里、百里而王天下”，都是求大利欲的明证。在李觏看来，利就是人之所欲，正因为是人之所欲，所以人们才有心所求，谋之所以得，于是才计之所熟；害则恰恰相反，所以不为人们所求、所谋、所计，而为人们所避、所远、所疏。虽然求欲、谋利，但是不可过度、无节，特别是在上为政的统治者，更不能求利欲无度、无节，而贪淫，要与万民同利欲。否则，就会引起盗贼，招致祸患，国灭家亡。所以李觏说：“与众同利则利良民，不与众同利则利凶人。凶人嗜利，盗之所由兴也。”（《庆历民言·释禁》）这无疑是向纵欲求利无度，掠夺财物的统治者发出警告，要他们与民众同利欲，不要像凶人恶狼一样敲剥民众，掠夺财物，贼害良民。否则，要逼民众造反，自食其恶果的。

李觏提倡利欲，讲求功利，并非否定、排斥道义。他是主张义利并行，相辅为用，以道义为主，以功利为辅。因此，李觏批评扬雄在《法言·学行》中说：“大人之学也，为道；小人之学也，为利”的观点。因为大人与小人、圣人与众人的性情、欲求是相同的，其区别在于大人、圣人知道求利欲过度必然招致祸患的道理，因而能做到求利欲而不过度，能以礼义节制之，故能得其利欲而不招致祸患；众人、小人则不同，求利欲过度，奢求而不知节制，则为贪、为淫，结果是以其多求利欲而毁亡于利欲，最终不得利欲。尤其是最高统治者更要认识此理，而要“损欲”，不可“多欲”招祸。李觏以历史事实说明了这个道理。他说：“形同则性同，性同则情同。圣人之形与众同，而性情岂有异哉？然则众多欲而圣寡欲，非寡欲也，知其欲之生祸也。五霸莫盛于齐桓公，以内嬖亢夫人者六，竖刁以自宫爱，易牙以蒸子幸，终于五公子争立，死六十七日而殡。七雄莫大于秦始皇，以殿阿房，葬骊山，终于项籍燔其宫室，牧儿烧其藏椁。祸生于欲，诚足畏也。如使欲而无祸，尧、舜固为之矣，何自若如是？……圣人寡欲，故能得所欲；众人多欲，以所欲奉他人耳。……夫能损上益下，与百姓偕乐，其谁曰不可？”（《庆历民言·损欲》）李觏指出，众人之所以多欲求利，是由统治者剥削、搜刮造成的。因为众人以其所欲奉他人，即奉献给统治者、剥削者，故不得多求欲利。据此，李觏主张欲利不可过度奢求，不可无节制的贪得无厌，特别是最高统治者更应当这样，过分追求欲利，最终必然招致祸患，齐桓公，秦始皇就是明证。因此，李觏告诫统治者要“损欲”，做到“损上益下，与百姓偕乐”，这是他的思想宗旨。

邵雍讲究义利之辨，其思想主旨是尚义轻利，贵义贱利。他说：“天下将治，则人必尚义也。天下将乱，则人必尚利也。尚义则谦让之风行焉，尚利则攘夺之风行焉。”（《皇极经世·观物内篇》）又说：“君子喻于义，贤人也。小人喻于利而已。义利兼忘者，唯圣人能之。君子畏义而有所不为，小人直不畏耳。圣人则动不逾矩，何义之畏乎？”（《皇极经世·观物外篇》）邵雍指出，就国家而言，人们尚义则谦让之风盛行，国家则治；人们尚利则争夺之风兴起，国家则乱。因此，以尚义与尚利作为国家治乱的表征。就做人而言，喻于义者为贤人，喻于利者为小人，义利兼忘者为圣人。邵雍把儒家的圣贤观与道家的圣贤观融为一体。儒家以重义贱利为圣贤，道家以义利兼忘为圣贤，邵雍则兼而论之，并以义利兼忘为人生的最高境界。

张载重义亦言利，主张唯义而为，在所不辞，故以义为上、为重。“爱人以德，喻于义者常多，故罕及于利。”（《正蒙·三十篇》）因此，张载要人们择义、言义、信义，不要追利、求利、逐利。他说：“处随之初，为动之主，心无私系，故能动必择义，善与人同者也。”（《横渠易说·随》）又说：“信近于义，犹言言近于义；则信可复也，复，践也。”（《张子语录》上）不仅要言义、信义，而且要见义勇为，积极行义，行义达道，方为君子。所以说：“有所不为而后可以有为，不为，不为不义也，不为不义则可以为义”（《张子语录》上）又说：“君子行义以达其道，精一于义，使不思而得，不勉而中，如介于石，故能见几而作。”（《横渠易说·系辞下传》）君子择义而行，见义勇为，精一于义，不为不义，要固守这样高尚的道德，就要长期修养自己，反复践行道德。因为义为内，利为外，故要内外双修、共求。如此方可达到“精义入神”的境界。张载说：“精义入神，事豫吾内，求利吾外也；利用安身，素利吾外，致养吾内也。穷神知化乃养成自然，非思勉之能强。”（《横渠易说·系辞下传》）内修义于己，外求利于物，由内及外，养成自然，便可以穷神知化，精义入神。

张载所言之利，不是一己之私利，而是天下之公利，为天下之公利，则为义。因此，他认为，君子之德，不私其身，而以天下为公。他说：“仁统天下之善，礼嘉天下之会，义公天下之利，信一天下之动。”（《正蒙·大易篇》）又说：“利，利于民则可谓利，利于身利于国皆非利也。利之言利犹言美之为美，利诚难言，不可以概而言。”（《张子语录》中）为民之利则为公利，对此公利，不仅要言之，而且要行之；为己之利则为私利，对此私利，既不可言，更不可行。

张载明确分清利民之公利与利己之私利的界限，进而主张为了万民公利要积极入世，出山为民。“人之出处，则出而足以利天下亦可以出。”（《张子语录》上）为天下之公利与为一己之私利而出处，是衡量君子与小人的标准。所以说：“报者，天下之利，率德而治。善有功，不善有沮，皆天下之利也。小人私己，利于不治，君子公物，利于治。”（《正蒙·有司篇》）圣贤君子，“无私无我”，故能“功高天下”，为天下万民之利而积极勇为；小人私己，为一己之私而营营苟苟，故使天下混乱。张载要人们明确公利与私利的不同，告诉人们要做君子，不做小人。

程颢、程颐十分重视义利之辨，并对义利问题，作了具体的阐述。程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。”（《河南程氏遗书》卷十一）程颢认为，义与利是相互对立的，非义则利，非利则义。天下之事，人生行事，只在分清义利而已。

程颐对义利之别，多有所论。他把义与利视为公与私之分。他说：“孟子辨舜、跖之分，只在义利之间。言间者，谓相去不甚远，所争毫末尔。义与利，只是个公与私也。才出义，便以利言也。只那计较，便是为有利害。若无利害，何用计较？利害者，天下之常情也。人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也。”（《河南程氏遗书》卷十七）利只有一个，只是由于不同的人所用不同，而有义与利、公与私之别。如果只为私己而无度奢求以失公道，便是利；如果为满足正常的生活要求，不损害他人之需要，则为义。就是说，损人利己者为私利，合乎公理者为公义。因此，要合理取利、适度取利。程颐说：“天下只一个利，孟子与《周易》所言一般。只为后人趋著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不合非利，李觏是也。其信者，又直道不得近利。人无利，直是生不得，安得无利？且譬如椅子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之天父，此是趋利之弊也。利只是一个利，只为人用得别。”（《河南程氏遗书》卷十八）人无利益之满足，便无法生存，所以人必然有利益之求，然而求利无度，贪得无厌，便会浸夺他人之利，为一己之利而不断求利、趋利、夺利，则必然造成各种社会弊端，以至于争夺混乱。依据这个理由，程颐主张利不可无，不可不求，但不可求之无度，贪求不已，而要正确对待，合理取舍。

程颐指出，合理、适度取利，求利的标准是公理，符合公理、正理之利，大家共同遵守这个标准而取利、求利，既不损人，又能利己，不侵夺他人的义取之利，就是合理的取利、求利，所以说：“理者天下之至公，利者众人所同欲。苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。若切于好利，蔽于自私，求自益以损于人，则人亦与之力争，故莫肯益之，而有击夺之者矣。云莫益之者，非其偏己之辞也。苟不偏己，合于公道，则人亦益之，何为击之乎？既求益于人，至于其极，则人皆恶而欲攻之，故击之者自外来也。人为善，则千里之外应之。”（《周易程氏传》卷三）人人都以公理为准则取利，出以公心，合乎道义，不为偏私利己而夺取他人之利，便能共同取利。否则，为了自己取利而侵夺他人之利，争夺不已；攻击不止，便两败俱伤，都不能得利，故要以公理、道为准则，合理取利，共同得利。

程颐认为，要做到合理取利，共同享利，就必须具有利人之心，以义取利，不可有私己利心，唯利是图，不择手段。这就是：利“不独财利之利，凡有利心，便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以为利，义安处便为利。如释氏之学，皆本于利，故便不是。”（《河南程氏遗书》卷十六）利心不可有，利益不可无。合理、和义之利，便是与众同利，这种公其心而不失其正理之利，就是义。因此，对“利”要区别合理与不合理、和义与害义、公利与私利、公心与私心之利的不同，不能一概而论。程颐说：“阴为小人，利为不善，不可一概论。夫阴助阳以成物者君子也，其害阳者小人也。夫利和义者善也，其害义者不善也。”（《河南程氏遗书》卷十九）对义和利要作具体分析：和义之利为善，害义之利为恶，人要向善去恶，就要求和义之利，去害义之利。前者为君子，后者为小人。如此说来，不能以言利不言利、求利不求利作为衡量君子与小人的标准，而要具体分析其所言、所求之利是否合理、和义。以公心、合公理而求利者，则为君子，不为小人。所以君子亦可言利、求利。这就是：“‘利贞者性情也’，言利贞便是《乾》之性情。因问：‘利与以利为本之利同否？’先生曰：‘凡字只有一个，用有不同，只看如何用。凡顺理无害处便是利，君子未尝不欲利。然孟子言何必曰利者，盖只以利为心则有害。如上下交征，利而国危，便是有害。未有仁而遗其亲，未有义而后其君。不遗其亲，不后其君，便是利。仁义未尝不利。’”（《河南程氏遗书》卷十九）为利而利，大有其害，此利不可言、不可求；尚义而利，以仁求利，大有其益，此利既可言，又可求。程颐的义利观，是全面而合理的。

南宋时期，由于社会矛盾的激化，理学思想的发展，理学家对义利问题格外重视，并展开了激烈的讨论、论争。朱熹在给其老师李侗的书信中说：“熹向蒙指喻二说，其一已叙次成文，惟义利之说见得未分明，说得不快。今且以泛论时事者代之，大略如中前书中之意。……义利之说乃儒者第一义，平时岂不讲论及此？”（《朱熹集》卷二十四《与延平李先生书》）朱熹把“义利之说”视为“儒者第一义”，而极为注重义利问题，深究义利之辨，力倡重义轻利之说。与此同时，陈亮、叶适则继承李觏的义利思想，主张义利并重、并行。因此，朱熹与陈亮、叶适就义利问题展开了一场讨论、论争。

朱熹对义利问题极端重视，深究明辨。他说：“请逐日那三五分功夫，将古今圣贤之言剖析义利处反复熟读，时时思省义理何自而来，利欲何从而有，二者于人孰亲孰疏，孰轻孰重，必不得已，孰取孰舍，孰缓孰急。初看时似无滋味，久之须自见得合剖判处，则自然放得不矣。舍此不务，纷纷多言，思前算后，展转缠缚，一生出不得。”（《朱熹集》卷五十四《答时子云》）在朱熹看来，千古圣贤之言，圣经贤传之旨，就是教人分清义利的亲疏、轻重、取舍、缓急的区别。人明白了这些道理，就会了解人生的意义，以及如何处理人生的问题。因此，朱熹十分着力用心，并反复阐发义利的思想涵义，告诉人们如何对待义利问题。

关于什么是“义利”，朱熹在注释《论语·里仁》的“君子喻于义，小人喻于利”时，说：“义者，天理之所宜。”“利者，人情之所欲。”（《论语集注》卷二）朱熹把“义”与“利”同“天理”与“人欲”联系起来，结合起来，并以此作为区分君子与小人的标准。

朱熹认为，君子能分明义理，注重义理；小人只注重利害，计较利害。他说：“义者，宜也。君子见得这事合当如此，去那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则无不利之有，君子只理会义，下一截利处便不理会。”“小人只理会下一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心，虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽然毫底利也自会理得。”（《朱子语类》卷二十七）“义”为合乎天理之宜，合当如此，合乎天理当做者为宜，亦为义，不合乎天理，不当做者为不宜，亦为不义。所以君子要明确事情的当做与不当做，即合与不合乎义，合乎义则当做，不合乎义则不当做，这便是合乎天理之义了。“君子只得个当做与不当做，当做处，便是合当如此。……君子则更不顾利害，只看天理当如何，宜字与利字不同，仔细看。”（《朱子语类》卷二十七）“利”为人情之欲，人欲之私，计较利害，取之为己。小人不明、不顾当做与不当做，只计较对自己有利无利，为利而取之，却不顾天理、道义。“且如有白金遗道中，君子过之曰：此他人物，不可妄取；小人过之，则便以为利而取之矣。”（《朱子语类》卷二十七）朱熹力主“义利之辩”，把重义与取利作为衡量君子与小人的标准。

朱熹从“义利之辨”出发，得出“重义轻利”的思想。他十分赞同，极力推行董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的义利观。他说自己“平生为学，见得孟子论枉尺直寻意思稍分明。自到浙中，觉得朋友间却别是一种议论，与此不相似，心窃怪之。昨在丹丘，见诚之直说义理与利害只是一事，不可分别，此大可骇。当时亦曾辩论，觉得殊未相领，至与孟子、董子之言例遭排摈。……熹窃以为今日之病唯此为大，其余世俗一等近下见识，未足为吾患也。”（《朱熹集》卷五十三《答石天民》）为此，朱熹对孟子、董仲舒重义轻利的义利观，十分推崇，反复阐扬，认真践行。他把董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”作为《白鹿洞书院学规》，肯定这是“处事之要”（《朱熹集》卷七十四《白鹿洞书院揭示》），要弟子们以此规范自己，亲行践履。他还阐释道：“‘正其义不谋其利，明其道不计其功’，《春秋》大法，正是如此。今人却不正其义而谋其利，不明其道而计其功。”（《朱子语类》卷八十三）朱熹这里所说的“今人”与前面所说的“浙中”学者议论，是指以陈亮为代表的“永康学派”和以叶适为代学的“永嘉学派”。

因为在朱熹看来，永康之学和永嘉之学都是“专去利害上计较。”（《朱子语类》卷三十七）对于朱熹的批评，陈亮、叶适进行了反驳，双方展开了一场论争。宋孝宗淳熙十二年（公元1185年），陈亮访问朱熹之后，他们在以后的三年中，彼此有过多次书信往来，就义利等问题，展开探讨、争论，这就是历史上有名的“王霸义利之辨”。

朱熹批评陈亮的“义利双行”之论，是在“利欲场中头出头没”，他要陈亮放弃这个理论，改信“醇儒之道”。他说：“观老兄平时自处于法度之外，不乐闻儒生礼法之论。……老兄高明刚决，非吝于改过者。愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律，则岂独免于人道之祸，而其所以培壅本根、澄源正本，为异时发挥事业之地者益光大而高明矣。”（《朱熹集》卷三十六《与陈同甫》）在朱熹看来，陈亮所主张的事功之学，朱熹目之为“义利双行、王霸并用之说”，不符合儒家的“礼法之论”，不为“醇儒之道”，这是一种过错，所以朱熹叫陈亮绌去此论，迁善改过，以醇儒之道自律，做一个醇儒，这才是培根固本、正大光明之业。

针对朱熹的批评，陈亮公开倡导自己的功利之学，标明自己是一个功利主义者，大胆地打出功利主义的旗帜，并与朱熹的“儒生礼法之论”、“醇儒之道”划清了界限。陈亮在回复朱熹的书信答道：“研究义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，睟而盎背，则亮于诸儒诚有愧焉。至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷，交发而并至，尨蛇虎豹，变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，如世俗所谓麄块大脔，饱有余而文不足者，自谓差有一日之长。而来教乃有义利双行、王霸并用之说，则前后有布列区区，宜其皆未见悉也。海内之人，未有如此书之笃实真切者，岂敢不往复自尽其说以求正于长者！”（《陈亮集》卷二十《甲辰答朱元晦书》）其实，陈亮自己并没有提出“义利双行、王霸并用之说”，这是朱熹在给陈亮的信中概括出来的，陈亮对此并不表示反对，他要摆开堂堂之阵、举起正正之旗，与朱熹就王霸、义利问题进行公开的论辩。从陈亮的整个思想旨意和他与朱熹的论辩中，可以看出陈亮是主张和赞同“义利双行、王霸并用之说”的。

陈亮在把宋代道学和事功之学作了分析、对比后，表明自己要提倡事功之学，做一个对国家人民有利的、讲求实事实功的英雄，而反对空谈“义理”、“心性”，对国家人民无用的醇儒。由于陈同以功利的英雄，否定了理学的醇儒，因而使功利之学在当时得到了发展。这就使朱熹对功利之学产生了恐惧和担忧。朱熹惊呼道：“陈同甫学已到江西，浙人信响已多，家家谈王霸。……可畏，可畏！”“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一上（旦）无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧！”（《朱子语类》卷一二三）所谓“江西之学”，是指陆九渊兄弟的心学；“浙学”是指陈亮、叶适为代表的功利之学。在朱熹看来，心学虽然近于禅学，但是却没有功利之学可畏、可忧。因为禅学空寂无可捉摸，不关实用，久而久之，人们便不诚信；而事功之学，关涉实用实例，能解决国家人民的现实问题和家庭个人的实际问题，能使人们心悦诚服，笃信忠行，引起反响，所以使朱熹深感事功之学比近禅的心学，更为可怕、可忧。于是朱熹以“重义轻利”的“义理”之学，极力反对陈亮的注重实事实功的“事功”之学。

朱熹在批评陈亮“在利欲场中头出头没”（《朱熹集》卷三十六《答陈同甫》）的同时，又批评叶适“永嘉学问，专去利害上计较”（《朱子语类》卷三十七），因而是“大不成学问”。叶适对朱熹的批评，进行了反驳。叶适说：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣。”（《习学记言序目》卷二十三）朱熹之所以批评叶适，叶适之所以反驳朱熹，就在于他们的义利观不同。朱熹力主“重义轻利”，叶适则力倡“义利双行”，故发了争论。

综观叶适的思想，我们可以看出，他针对南宋偏安政权的“积贫积弱”、“内忧外患”之势和理学家空言“义理心性”之学，便积极主张理财富国，富国强兵，故言义言利，言利为民，反对空疏之学。

叶适指出，理财为国为民，言义求利是符合圣贤之道的仁义之举，并非小人之行。所以说：“理财与聚敛异，今之言理财者，聚敛而已矣。非独今之言理财者也，自周衰而义失，以为取诸民而供上用，故谓之理财。而其善者，则取巧而民不知，上有余而下不困，斯其为理财而已矣。故君子避其理财之名，而小人执理财之权。……而上之任用亦出于小人无疑，民之受病，国之受谤，何时而已！……古之人，未有不善理财而为圣君贤臣者也。若是者，其上之用度，固已沛然满足而不匮矣。后世之论，则以为小人善理财而圣贤不为利也。圣贤诚不为利也，上下不给而圣贤不知所以通之，徒曰‘我不为利也’，此其所以使小人为之而无疑欤！”“然则奈何君子避理财之名，苟欲以不言利为义，坐视小人为之，亦以为当然而无怪也！徒从其后频蹙而议之，厉色而争之耳。然则亡者固如是耶？”（《水心别集》卷二《财计上》）叶适认为，千古圣贤都是理财讲利的，就是大禹、周公亦是“以天下之财与天下共之者”（同上），正因为注重理财，讲究义利，才使国足用，民足食。如要把理财求利视为小人之事，以“不言利为义”、“不理财为上”，这是一种腐儒之见。当然，言利、理财，不是追求一己私利的聚敛财富，而是为国为民谋利；为国为民谋利，就是道义，这种道义就在功利之中。所以说无功利的道义，不过是空言虚语而已。所以真正有道义的圣贤君子，都应当言功利、重理财。而不使小人专理财而求利之权。从而聚敛财富，故作非为。叶适的义利观，与陈亮是一致的，而且是合理的。这在南宋内忧外患之时局，尤其有积极的意义。

明代中期以后至明清之际，许多儒家学者在讨论明朝衰败的原因和总结明朝灭亡的教训时，而认为“重义轻利”、“空言道义”是其中的一个重要原因，从而使他们对义利问题，展开了进一步的讨论，并对义利统一、义利并重学说，作了具体的阐发。

黄绾认为，千古圣贤之传，万古圣学之旨，则是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“十六字心传”，而“喜、怒、哀、乐未发而得其中者，人心之精也；喜、怒、哀、乐发而皆中节而得其和者，道心之一也。精则中，中则一，一则和也。”（《明道编》卷一）这是说，人的物质利益之求是人心，求而得其中节而和者是道心，而道心在人心之中，欲利的合理满足便是圣学中道之旨，亦是千古圣贤相传之要。

在黄绾看来，长期以来，由于一些学者不了解“圣人传心之学”的真谛，不理解“道心在人心中”的主旨，而使此学旨意不明，相传有谬。基于这种认识，黄绾对义利之学，作了具体的阐发。他说：“盖以圣人之学，不为则已，为之必要其成；学而不成，不如无学。故曰‘五谷不熟，不如荑稗。’若无功效，更说何学？此功效所以决不可无，工夫所以决不可错用。若错用而不求功效，此听谓毫厘之差，千里之谬，所以必堕于支离空虚而无归也。予岂得已而言之哉！”（《明道编》卷二）这是说，圣人之学的出发点和归宿地都是在讲义利、求功效，这是圣学一贯之旨。如要没有功效，何以为学？不求功效而错用功，白费力之学，则是差之毫厘，谬之千里的支离空虚而无所归宿的无用之学。这种学说，既不辨义利，又违背圣人之教，从而产生各种流弊，为害社会，败坏学风。为了掌握圣学之旨、为学之要，就必须辨别义利之间的关系，明白取义取利的道理，从而正确对待义和利的问题。黄绾说：“学者莫先于自守，然此事甚难；至于有守矣，或失其中，而饥寒切身，又切父母妻子，于是情不能堪，或有所取，或有所求，义利之间，分毫不辨，则辱身致咎莫甚焉。谚所谓‘要一钱，不值一钱’，如之何则可？且此理不明已久，往往见前辈为非利则为名，为利固不可学，为名又可学哉？吾见凡为名者，虽祖父田园，居官常禄，亦多轻视，散而不蓄，以有用之物，置无用之地，以和义之利，恣无益之费，曰某人贫无卓锥，曰某人死无以敛，务为好名之举，久之，或不能自给者多矣。至其子孙与其后学，无以为守而靡所不为，此皆务名之过，决非圣人中道。君子为学，岂不治生，岂无所取，皆视其分所当为，义所当得，力所当勤，有所当俭者，尽者心而已，此孔门所以有‘游艺’之训，《大学》所以有生众食寡、为疾用舒之道也。于此而知盈缩节约之方，常留有余，以待公私缓急之需，则财可足，虽不至于丰余，亦可免他日饥寒之患、求人滥取之失矣。如此则守可终身，子孙后学皆有所赖而有恒心也。若夫始于好名，终则丧行，吾不取也。饥寒于人最难忍，至若父母、妻子尤人所难忍者，一日二日已不可堪，况于久乎？由此言之，则利不可轻矣。然有义存焉。今未暇他论，姑以其至近者言之，如父母之于子，子之于父母；夫之于妻，妻之于夫，可谓一体无间矣。然于取与之际，义稍不明，则父母必不乐其子，子亦不乐其父母矣；夫必不乐其妻，妻亦不乐其夫矣。由此言之，则义岂可轻乎？二者皆不可轻，如之何其可也？君子于此处之，必当有道矣。此皆学问之不可不讲者。”（《明道编》卷二）黄绾在这一大段话中，总结分析了前人的义利思想，全面阐明了自己的义利观点，他一反过去儒家学者的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的思想，肯定“义”和“利”二者应当并重，皆不可轻，不能只重“义”而轻“利”。他认为，这是“天性人情之真”，亦是“圣人之学”的宗旨。因此，他对义利问题作了具体的分析、论证。

综观黄绾的义利思想，其主要内容是：第一，利不可轻。他分析了“非为利则为名”之误，这种以“为名”不“为利”而“自守”的人，由于对义利之理不明、不辨，不知利对于人的重要，只图虚名而不知理财，故轻视财物，散而不蓄，用非所用，浪费财物，最终使自己“不能自给”，陷于“饥寒之患”，使子孙：“无以为守”。当饥寒并至难忍之时，便会有“求人滥取之失”。这种“始于好名，终则丧行”、“矫激沽名”之行，“皆非君子之道”，故不可取，亦不可行。由此可见，“利不可轻矣”。第二，义不可轻。如果人们“孜孜为利”、“取与无义”，只顾自己取利享受，不顾父母与子女、夫与妻、人与我之间的道义，结果必然发生矛盾，产生怨恨，而有失德之行出现。由此可见，“义岂可轻乎？”第三，义利皆重。舍利人无法生存，丧失操守；舍义人相互争夺，家庭不合，所以“义”与“利”“二者皆不可轻”。第四，取之有道。“义”与“利”二者都不可轻，而要并重，然取之必有道，“君子于此处之，必当有道矣”。“道”为君子之道，圣人之道，即“适中之道”，“圣人中道”。以此道取之，则无弊可言。黄绾说：“人之用财，固不可奢侈浪费，亦不可悭吝鄙啬；人之生财，固不可孜孜为利，亦不可矫激沽名，皆非君子之道。君子之道，辞受、取与视其义，治生、作务视其道，如此则守可以终身，教可以行于世，此圣人之道所以为无弊也。反此，则弊有不可胜言者矣。”（《明道编》卷二）不走极端，不执一偏，以圣人之中道生财、理财、用财，便可守身、行世。第五，游艺之道。黄绾依据“义”与“利”“二者皆不可轻”和“取与之道”为“圣人中道”的原则，把“游艺之道”作为“圣人之道”的一个重要内容，反复强调申明，叫人不可不知此道。他说：“宋儒云：‘求士于三代之前，惟患其好名。’此言甚有弊。盖圣人之学，以志道、据德、依仁、游艺为务，才云好名，则必为名所夺，而不知有道、有德、有仁、有艺矣。此后世所以人才之衰，风俗之坏，皆由于好名，好名可不为深戒哉！”（《明道编》卷三）又说：“行之于身，无不中节，谓之道；成之于身，温、良、恭、俭、让，谓之德；全其仁、义、礼、智、信于心，谓之仁；切于民生日用，衣食居处必不可无，谓之艺。故道曰志，德曰据，仁曰依，艺曰游。此乃圣学之所有事者也。”（《明道编》卷一）黄绾指出，由于人们只知求名，只讲道、德、仁、义、礼、智、信，为名所夺，沽名钓誉，不讲民生日用，衣食住行之艺，结果败坏了风俗，毁坏了人才；相反，则只求利欲，不修道德，不讲道义，结果是流弊丛生，祸患不断。他认为，只有道义、技艺并重、双修，才是圣人之学、圣人之道。

因此，黄绾针对宋、明儒者重名轻利、尚义贱利之弊，而强调游艺之道乃圣人之学、圣人之道。为了证明这个道理，黄绾援引陆九渊之言，以深耕易耨之法证之；“象山言：‘吾家治田，每用长大钁头，两次锄至二尺许深，一尺半许外，方容秧一头。久旱时，田肉深，独得不旱。以他禾穗数之，每穗谷多不过八九十料，少者三五十料而已，以此种禾穗数之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百余粒。每一亩所收，比他处一亩不啻数倍。盖深耕易耨之法如此。’此与《汉书》赵过论代田之法亦合，乃孔门论游艺之道如此，学者不可不知。樊迟因不知夫子游字之意，欲舍道、德、仁而专志为农圃，故云小人。吾因家用不给，思之乃觉其理，因推而试之于树艺畜牧，颇有验。”（《明道编》卷二）道理很简单、明白，种田、树艺，就是为了收获取利，不是空言道德仁义所能收获取利的，所以要讲究游艺之道；如果不知“游”字之意、游艺之道，舍道德仁义而专志为农圃，孜孜为利，亦不是君子之行，圣人之道，只有讲游艺之道，明游艺之技，义利并重、双求，方为圣人之道。黄绾以陆九渊的深耕易耨之法获得好收成说明义利并重之理，并且以自己“树艺畜牧”的实践，验证此理。从而告诉人们要义利并重，道、德、仁与艺并修的道理，这才是圣人之学、圣人之道。黄绾的理论说明和实践证明，都是合理而可取的。

吴廷翰从“性即是气即是生”的人性理论出发，说明了“义”与“利”是统一而不可分离的义利观。他说：“义利原是一物，更无分别。故曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利物足以和义。’盖义之和处即是利，必利物而后义乃和。后人只见利是便宜的物，不知从义上来，遂不向义上求取，而义利始分，君子小人始别。然凡利不从义来者，皆非圣人之所谓利也。故曰：‘国不以利为利，以义为利。’然专言义而不知利之为义，则义反失之，而非圣人言义之本旨。《易》曰：‘利用安身。’又曰：‘利用出入。’故舍义而言利者，必有人欲陷溺之危；舍利而言义者，亦无天理自然之安，义利亦只是天理，人欲不在天理外也。”（《吉斋漫录》卷下）吴廷翰认为，义和利不是相互排斥、截然对立的关系，而是相互联系、密不可分的对立统一关系，利为义之和，义之和处便是利，利物而后义乃和，利从义上来，以义而取利则利之为义，这便是圣人言义利之本旨；舍义而言利、取利，必陷溺于利欲之危，舍利而言义、取义，则义无着落、不自安。只有以义取利，取利不舍义的义利统一论，才是圣人立义之旨，故不能将义与利分离开来。究其实“义利原是一物，更无分别”。同样，“义利亦只是天理，人欲不在天理外也”。吴廷翰主张以义取利，言利不舍义的义利统一观，无疑是合理的。

王夫之对义利关系，作了精辟的论述。其思想宗旨是：义利有别，离义无利，义以制害。他说：“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。智者知此者也，智如禹而亦知此者也。鸣呼！义利之际，其为别也大；利害之际，其相因也微。夫孰知义之必利，而利之非可以利者乎？夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎？诚知之也，而可不谓大智乎？……由此言之，出乎义入乎害，而两者之外无有利也。《易》曰：‘利物和义’，义足以用，则利足以和。和也者合也，言离义而不得有利也。天之所以厚人之生、正人之德者，统于五行而显焉。……义之所自著，害之所必远，始于五行昭其义，终于六极示其害。禹以是治九年之水，故曰‘智莫有大焉’也，务义以远害而已矣。天之生水也，非以为利也，其义之润下者不容已也。义之润可以泽物，义之下可以运物，于是乎细人见以为利而邀之。见为利则不见为害，而恶知其润下之过，适以为害也哉？制害者莫大乎义，而罹害者莫凶于利。于义不精而乘之，于害不审而撄之，于是乎爱尺寸之土，以与水争命于污下；狎滔天之势，以与水朋虐于中原。……义之所自正，害之所自除。无他，远于利而已矣。……盖义之本适于用者，虽乖沴忒行而性不易，则利固存焉。害之尤者，利亦或从而大。于是乎以害为利，以害之尤为利之大；细人乃颠倒惛瞀，自困于利之中以亟逢其害，斯智者之所大哀也矣。……制以义，害不期远而远矣；违其害，害有所不能违矣；贪其利，则乐生人之祸而幸五行之灾也，害之府也。……远害而害不胜远，则莫若损利而不贪。……智愚之分，义利之别；义利之分，利害之别。民之生死，国之祸福，岂有爽哉！”（《尚书引义》卷二《禹贡》）王夫之通过考察大禹以来中国历代治水之得失，具体阐明了他对义与利的看法。主要思想观点为：（一）义为立人之道，利为生人之用。人无道义不立，无利欲不生，为利无义，人道不立，出利入害，人用不生。就此而言，义利有别，彼此相因。（二）义利和合，取物为用。义利之间，相和为用，利物和义，义足以用，利足以和，和者合也，义利和合，裁物为用，“离义而不得有利也”。（三）见利见害，以义制害。智慧之人，见利的同时要见到害；愚蠢的人则只见利而不见害，故受其害。人类要以自己的大智大勇，以义之正，远害之害，制害之害，“制害者莫大乎义”，“制以义，害不期远而远矣”。（四）求利不贪，自得其利。人求利不可唯利是图，贪得无厌，求利贪利，必招其祸，以义自正，除害得利，“义之所自正，害之所自除”，如此“则利固存焉”。总之，要明确义利之分，利害之别，离义无利，以义制害，这便是智者的义利观、利害观。

颜元对义利思想进行了总结，在批评董事仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”等重义轻利思想的同时，阐明了义利并重的义利观。他说：“以义为利，圣贤平正道理也。尧、舜‘利用’，《尚书》明与‘正德’、‘厚生’并为三事。利贞，利用安身，利用刑人，无不利。利者，义之和也。《易》之言‘利’更多。孟子极驳‘利’字，恶夫掊克聚敛者耳。其实，义中之利，君子所贵也。后儒乃云：‘正其谊不谋其利’，过矣！宋人喜道之，以其文空疏无用之学。予尝矫其偏，改云‘正其谊以谋其利，明其道而计其功。’”（《四书正误》卷一《大学》）又说：“郝公函问：‘董子正谊明道二句，似即谋道不谋食之旨，先生不取，何也？’曰：‘世有耕种，而不谋收获者乎？世有荷网持钩，而不计得鱼者乎？抑将恭而不望其不侮，宽而不计其得众乎？这不谋、不计两不字，便是老无、释空之根；惟吾夫子先难后获、先事后得，敬事后食三后字无弊。盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速、是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。’公函曰：‘悟矣。请问谋道不谋食。’曰：‘宋儒正从此误，后人遂不谋生，不知后儒之道全非孔门之道。孔门六艺，进可以获禄，退可以食力，如委吏之会计，《简兮》之伶官可见。故耕者犹有馁，学也必无饥，夫子申解不忧贫，以道信之也。若宋儒之学不谋食，能无饥乎？’”（《颜习斋先生言行录》卷下《教及门第十四》）颜元全面系统地阐发了自己的义利观。其主要内容是：（一）义与利是统一的、并重的，以义为利是圣学之道，人无利不生，得利方可以为生、安身，所以说：“利者，义之和也”。然而，求利不可过，过亦害其生，为求利而聚敛财富，肆无忌惮，为富不仁，则必招其害。颜元说：“贪利之人，肆然无忌，纵其心以图自便，毫不恤乎人，恣其计以营自利，全不觉其害。夫子箴以‘多怨’二字，以见快乎一己之欲，必伤乎众人之心，虽获一时眼前之利，实伏日后不可测之灾。正就其肆贪之心顶门一针，使他少有顾忌，便不至‘放于利’矣。”（《四书正误》卷三《论语上·里仁》）据此，颜元反对“为贪利则不受命，为富则不仁也”（《四书正误》卷三《论语上·子罕》）的无道义行为，主张分清“义利之间”的关系，做到“以义为利”，“以义取利”，这就是“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的涵义。（二）所谓“正其谊不谋某利，明其道不计其功”，是“空疏无用之学”。颜元认为，从董仲舒以来的后儒所持此论，不过是“腐儒”之论而已，与儒家圣贤之学不相符，而“是老无、释空之根”。就是说，这样理论与道家的“以无为本”、佛教的“四大皆空”的说法同出一辙。因此，颜元极力反驳这种空寂之说和腐儒之论。（三）矫正理之偏，指导人们正确行动。颜元深知宋明以来空疏之学的流弊，给人们思想和社会生活带来的危害，所以他要以儒家圣贤之学，矫正腐儒之偏，要人们知“孔门之道”，以六艺为学，如此则“进可以获禄，退可以食力”，以义求利，而为君子，不为小人。颜元的义利观，既有合理性，又有总结性，使中国古代的义利论，有了较为合理的解决。

中国儒家的义利之辨，是把义利作为一对道德范畴而展开论述、争论的。这种论述、争论，经过了几千年的历史过程，随着历史的发展，争论的展开，认识的深化，而使之日趋全面深入，日臻完善合理。

从中国古代义利之论的思想发展的长廊中，我们可以清楚地认识到：不论是义利相别为二论，还是义利和合的统一论，亦或是义利兼顾并重论，都旨在探索、揭示“义”和“利”的真正关系究竟是什么，告诉人们应当如何去处理“义”和“利”的关系，要人们做个有道义的君子，不做唯利是图、损人利己的小人。

人作为现实社会生活中活生生的人，为了安身立命，求生立世，便始终有个“义”和“利”的问题伴随一生，如何对待、处理“义”和“利”的问题，确实是人们必须严肃谨慎选择的问题。人不可见利忘义，唯利贪利，贪得无厌，不择手段，为富不仁，取财无道；亦不可空言道义，不计功利，不讲事功，坐而论道，不做实事；而要以义为上，以义和利，义利兼顾，义利并重，在道义的指导下，积极奋进，力求功利，则应当大力提倡，显扬的；为个人一己之私利而贪功求利、贪污腐败的丑行恶举，则必须坚决反对，挞伐的。这两种义利观，实则是两种是非观、道德观，亦是每个有良知的人所必须抉择的问题。