《盐铁论》中的“义利之辨”

第三节　《盐铁论》中的“义利之辨”

一、关于“义利之辨”的属性问题

其实，“义利之辨”的问题在孔子的时候就已经开始了，也可以这样说，这个问题本身就是孔子本人提出来的。然而一直到“宋明道学”时，它都还是那样的引人注目，那样的容易引起争论。从表面上看，讨论的双方都好像是在重复前人讨论过的几乎所有论点，因而陈陈相因，不足为奇。但是，人们的每一次讨论都是历史的产物，因而都并非陈词滥调，这恰巧又是我们今天必须研究，并且必须搞清楚的问题。

从表面上看，讨论者双方似乎都在重复前人或者他人的立场和观点。其实，历代的讨论都各有侧重点，而这些不同的侧重点却体现了这一问题本身的发展过程。

第一，对于“义”与“利”及其关系的问题，孔子在提出问题的时候，就已经明确地规定了它的内涵。他说:“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)在这里，孔子所表达的意思与奴隶主阶级极端鄙视劳动、鄙视生产、鄙视劳动人民的旧观念是相一致的。也就是说，君子和小人都有自己明确的阶级内容，所谓的“君子”，就是指奴隶主阶级，他们不仅可以不劳而获，衣食无忧，实在没有必要为生活起居等等“小事”操心和谋划，而且还受过教育，知道礼仪，所以被称为“君子”。所谓的“小人”，却是指奴隶阶级和其他劳动者阶级，他们刚巧与君子相反，不仅要为生产、生活而奔波和操劳，而且要精打细算地过日子，谋划君子们不屑一顾的物质利益，当然也没有机会接受文化教育，既不懂科学文化，又不知道政治法律，所以被称为“小人”。在孔子与樊迟关于请教“种菜”的对话以后，孔子把樊迟请教“种菜”的这一事情本身也视为不学“君子”之事，而偏要去做老百姓应该做君子应该不屑一顾的事情，这显然是失掉了他自己的身份，也丢掉了读书人的架子，当然是没有出息的“小人”。孔子认为，体力劳动之事，生产上的事情，还有经济方面的事情，比如，种庄稼、种菜，经商或谋划吃穿之类，当然还有各种各样的手工和技术性的工作，以及那些帮衬一类的事情，而所有的这些都只是“小人”之事，是一些不大有出息的事情;而君子所要做的事情都是一些惊天动地的，能光耀地方、祖宗和门庭的大事。正因为如此，孔子才认为，只有“君子”才知道或者才懂得究竟什么是“义”;而“小人”却是一些只懂得穿衣吃饭、柴米油盐酱醋茶的人们，所有的这些都不过是某种纯粹的物质之“利”。所以，“君子喻于义，小人喻于利”，这是阶级划分和社会分工上的差别。

第二，对于“义利之辨”这一问题，孟子也承认在统治者与被统治者之间确实存在着认识上的区别，但是，当他具体地讨论“义利之辨”的时候却又故意回避这种区别。孟子分析说:“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也，鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”(《孟子·尽心上》)在这里，孟子首先把舜与跖作为道德上的两个极端典型进行了对比，并且还对这两个极端的典型进行了原则上的规定，肯定舜是好人的代表，跖是坏人的代表。在孟子看来，为“善”的人虽然不一定就是舜，但却一定是“舜之徒”;为“利”的人虽然不一定就是跖，但却一定是“跖之徒”。也正是因为孟子对伦理道德特别重视，所以，在《孟子》一书的开篇第一章中，孟子在回答梁惠王所提及的相关问题的时候，他就大讲了自己在“义利之辨”这一“论辩”问题上的立场和观点。根据《孟子》一书的记载，孟子在回答梁惠王所提问题时说:“王曰:‘何以利吾国?’大夫曰:‘何以利吾家。’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家。千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉。不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也，王亦曰仁义而已矣，何必曰利?”(《孟子·梁惠王上》)毫无疑问，这里所说的“万乘之国”、“千乘之国”，就是指当时的各诸侯国的国君;这里所说的“千乘之家”、“百乘之家”，就是指的国君之下的大臣贵族。也就是说，“万乘之国”中有“千乘之家”，这个“千乘之家”就是“万取千焉”;“千乘之国”中有“百乘之家”，这个“百乘之家”就是“千取百焉”。孟子认为，他们对于老百姓的剥削已经达到如此沉重的程度，其所取也不能算是不多，但是，好利的人还总是以为自己之所取实在太少，总想再多取一些。所以，据此孟子进行推测，如果大家都这样把自己的“利”放在“义”之前的话，那么，“千乘之家”就必然地想要篡夺“万乘之国”，“百乘之家”也必然地想要篡夺“千乘之国”。甚至最一般的普通老百姓，也必然跃跃欲试地想着做点什么事情才会对自己更为有利，这就叫做“上下交征利”。如果整个国家的每一个社会层面都处在这种“人人趋利”的大背景之下，“天下”岂有不乱的道理。

究竟为什么会出现这样的情况?究竟如何作为，即究竟采取什么样的措施，才能保证在社会中生活的每一个社会成员都不去一门心思(全心全意)地追逐个人的私利(即“趋”自己之“利”)呢?毫无疑问，单纯地要求普通的老百姓不去“趋”自己之“利”当然不行，因为，他们本来就属于弱势群体，不吃饭、不穿衣服、不住房子、不养儿育女当然不行;单纯地要求地主阶级或者商人不去“趋利”也不行，因为，地主阶级在本质上就必须依靠剥削农民的剩余劳动，商人的行为本身就是为了赚钱，并且是剥削得越多，赚的钱越多，其成就也越大。总而言之，在整个社会的全部有机体中，我们对人类社会的全部社会成员都进行了全方位的排队之后才发现，排除了老百姓、地主阶级和商人(当然还包括后世的资本家阶级，即商人的前身)之后，还能够剩下什么人呢?在这里，我们即使用最纯粹的逻辑方式进行排列与组合的话，也就只剩下政府官吏这一阶层了。如果连他们都不想维护现存的政治体制，还有什么人愿意去维护那个使自己不能追求个人利益的现行体制呢?

第三，董仲舒对于“义利之辨”的观点虽然文字不多，却绝不应该忽略不计。董仲舒指出:“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功。”(《汉书·董仲舒传》)毫无疑问，董仲舒所表达的思想和观点都非常明确。在董仲舒看来，如果要在“义”与“利”之间进行选择的话，那么就应该而且必须选择正其“义”而不谋其“利”;如果要在“道”与“功”之间进行选择的话，那么就应该而且必须选择明其“道”而不计其“功”。这就是说，董仲舒在这两种完全不同的“政治选择”和“道德选择”中，不仅观点非常明确，而且立场非常坚定，态度也非常坚决。

第四，在盐铁会议上，在野的“贤良文学”重“义”而反对言“利”的立场、观点与态度。他们的这种立场、观点与态度概括起来主要有两个方面:其一是要坚决地打击商人，其二是反对统治者用经济的办法打击商人。他们说:“传曰:‘诸侯好利，则大夫鄙，大夫鄙，则士贪;士贪，则庶人盗。’是开利孔为罪梯也。”(《盐铁论·本议》)这似乎是对孟子此类观点的概括与总结。其中的所谓“大夫鄙”，“士贪”，“庶人盗”，就是说如果国君以下的大臣贵族也好利，基层的小官也好利，庶民百姓也好利的话，其结果必然是引导他们走上“造反”的道路。在野的“贤良文学”认为，盐铁专卖其实就是为“好利”之人打开了方便之门(用今天的话来说，就是开绿灯)，实际上就是在庶民百姓的犯罪道路上又搭了一个梯子。“贤良文学”还说:“排困市井，防塞利门，而民犹为非也，况上之为利乎?”(《盐铁论·本议》)这里说的“排困市井，防塞利门”，就是在市场上给商人设定一些人为的条件，减少他们对其他人的剥削程度，从而少赚一些钱，其实质就是打击商人。因为，商人是专门“讲利”，一心一意为了赚钱的，所以，打击商人就应该反其道而行之，就要大讲特讲“公而忘私”、“先义而后利”。

在这里，似乎还有一件事情应该进行说明，这就是关于“义利之辨”的影响及其社会效果的问题。也就是说，在朝的“大夫”们与在野的“贤良文学”之间的激烈讨论不仅在会议上，而且还在社会上也引起了广泛的讨论。因而使这场“辩论”从深宫内院走向了民间，在客观上具有群众性的色彩，也开了一个民众参与政治讨论之先河。

二、“义利之辨”和“与民争利”

在与当权的“大夫”们的辩论中，在野的“贤良文学”还含蓄地运用了中国哲学史上关于“义利关系”的传统理论作为自己的思想武器，反对甚至批评在朝的“大夫”们不顾封建制的社会大局的观点。在野的“贤良文学”认为，商人追求的最高的社会价值就是一切为了“利”(赚钱)，如果统治者也不顾自己的身份与地位，或者“示民以利”，甚至“与民争利”(也去赚钱)的话，那么统治者的这种“为利”的政策也就不再仅仅是同自己的政治统治的社会目标背道而驰的问题，而是已经把自己的身份降低到与商人同等程度的地位上了。因为，作为与“利”根本对立的最高范畴本来就是社会(即公众)的、国家(或者民族)的和人民大众(既包括统治者阶级之普通民众，也包括与之对立的被统治者之民众)的所谓“大义”。也就是说，按照传统的观念和最一般的常识，封建制的国家都不能“以利为利”，必须“以义为利”，才便于对国家和社会的管理。而地主阶级作为这个社会、这个国家及其人民大众的统治者，它所追求的“至治”社会的理想目标也应该保障这个国家的安全、这个社会的稳定，以及让全体人民大众都能够安居乐业，并且让整个社会都充满公平与正义、祥和与进步，以及谦逊与礼让、助人为乐等等良好风尚这个“大义”。所以，在野的“贤良文学”认为，如果统治者不把上述这些“至治”社会的目标作为封建制的社会“大义”包含的义务与责任搞清楚，当然也就不可能正确地认识“义”与“利”及其两者之间的相互关系，反而会把统治阶级中某一阶层或者某一社会集团，甚至把个人在物质上的某种“私利”也作为自己追求的宏伟目标加以大力提倡，并作为辉煌业绩来进行没完没了的炫耀和作一些掩耳盗铃的“政治秀”，既目光短浅，又荒唐可笑。其实，这已经表明他们不能再继续代表统治阶级履行统治职责。也就是说，历史既然发展到了此时，“时光就不可能倒转过去，再重来一次”。他们既然丧失了统治者的资格，就不能再代表原先的那个阶级。由此可见，在野的“贤良文学”在这里所表达的意见，不过是含蓄地提出了“大夫”们的根本错误就在于不知道什么是“义利之辨”。

由于在朝的“大夫”们在“义利之辨”中所鼓吹的立场和观点并不顾及封建社会的整个大局，只是一味地强调用经济手段开展对商人的斗争，既留下了许多拖泥带水的后遗症，而且还“示民以利”，甚至“与民争利”，因而遭到在野的“贤良文学”的坚决反对。后者认为，对商人开展斗争非常必要，对此，他们与在朝的“大夫”们没有什么不同。双方都从地主阶级的利益出发，在这个根本问题上没有任何分歧。双方都声称对方的政策“不便”，实际上是不便于操作，即使勉强执行，效果也不会尽如人意。其中，由于在朝的“大夫”们在会议中居于支配地位，而在野的“贤良文学”却始终坚持对商人开展斗争不必用经济手段，完全可以用“礼”(政治制度)去制裁商人，就如同当年“天下已平，汉高祖乃令贾人不得衣丝乘车，重税租以困辱之”(《汉书·食货志》)那样，既简单实用又富有成效，也决不拖泥带水。如果一味地运用经济手段，就如同用盐铁官营、平准、均输的这种办法，不仅要留下许许多多的后遗症，而且还把统治者自己也降低到商人的地位。

更重要、更严重的问题是，如果连代表地主阶级根本利益的封建制国家的最高统治者也搞“示民以利”，甚至“与民争利”的话，其结果必然是使整个社会的人们(包括各个阶级、阶层和社会集团，甚至个人)都一门心思地去追求自己的所谓物质利益，或者千方百计地考虑如何“施为”才能使自己以最小的代价获得最大的利益。这样，不仅会造成整个社会的人们为了争夺各自狭隘的或者局部的利益而放弃公众的利益和长远的利益，而不顾后果和赤裸裸地追名逐利;而且还会使某些人为了一己之私利不惜抛弃社会公德，甚至丢掉整个社会的公平与正义，从而使社会秩序遭到严重破坏而混乱不堪。

毫无疑问，在朝的“大夫”们与在野的“贤良文学”之间的这场“义利之辨”实际上就是一场经济基础与思想上层建筑在磨合过程中产生并发展起来的思想斗争。因此，这场思想斗争并不是两个阶级之间的斗争，而是地主阶级内部在怎样统治老百姓这个问题上的不同意见之间的辩论，在怎样打击商人这个问题上采取不同的政策和策略的斗争。地主阶级一定要打击商人，这不存在任何争论。但是在怎样打击商人，用什么方法打击商人的问题上却出现了不同的意见和分歧。于是，也就有了《盐铁论》记载下来的这场在朝的“大夫”们与在野的“贤良文学”之间的“义利之辨”。