忠奸之辨思想研究

《修身》论述磨炼意志、涵养德性的根本方法，对于“君子役物”的独立人格建树有着独特表述，与孟子养浩然之气的人格追求有着相似之处，但又是孟子所未道及的新型话语。其中对加强修忠德的精神内涵又是绝对不可少的内容。《修身》当中论述修身必须修忠德的具体表述有如下内容：小人以他人对自己的“至忠为贼”，从而导致必然灭亡的结局，恰好从反面验证了忠德在人生过程当中具有引导人走向“永生”的价值。忠信道德是深深扎根于人内心深处的品质，这种品质与外貌恭敬、遵循礼义、爱人的感情结合在一起，必然会赢得在处于任何困境当中都可以得到“人莫不贵”与“人莫不任”的良好结局。与此相反，如果内心里充满了“执诈”的品质，其行为必然是极力利己的，其结果必然是“人莫不贱”与“人莫不弃”。通过修为忠德与背离忠德两种不同结局的对比，来说忠德的重要性，具有很强的说服力。

《荣辱》篇是荀子荣辱观的表现。荀子的荣辱观在某些方面与孟子有相同的地方，如面对义利人们就有产生不同的荣辱观。荀子认为：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”荀子的荣辱观还表现为，给人们指出获得荣誉的路径与防范自寻欺辱的忌讳。荀子认为：人的本性是相同的，只要循礼由义，以仁人君子为追求目标，听从良师教诲，加强自身修养，就可以获得荣誉。相反，就会自寻欺辱。荀子的荣辱观中，包含着忠奸之辨思想内容。如“饰邪说，文奸言，为倚事，陶诞突盗，荡悍骄暴，以偷生反侧于乱世之间”，就“是奸人所以取危辱死刑”的必然结果。这种说法完全可以倒转过来讲，奸德之人的行为即“饰邪说，文奸言，为倚事，陶诞突盗，荡悍骄暴，以偷生反侧于乱世之间”，这对于辨奸无疑具有作用。与奸人不同的是君子，君子求荣便得荣，小人包括奸人，往往是求荣而得辱，原因在于“所以求之之道则异”所造成。具体来说，君子求荣便得荣的做法是“信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也。虑之易易知也，行之易安也，持之易立也”，所以就能得到“成则必得其所好”的光荣和利益，而不会受到耻辱，甚至是在穷困时名声也不被埋没，在通达时“则大明”，身死之后“而名弥白”。从上面的论述当中，可以知道，君子求荣便得荣的做法当中，不可忽视的一个重要环节就是忠信道德在实际事务当中的完整施行。从荀子的两相对比论述当中，可以发现忠奸之辨思想在其荣辱观当中所具有的地位。

《非相》在《荀子》一书当中具有独特地位，在于其中表述了为时世振聋发聩的“非相”进步观点。“非相”即批驳相人面术以判吉凶祸福的荒谬无稽，强调人的吉凶祸福与人的面相无关，而是由人的所作所为决定，提出了著名的“相形不如论心，论心不如择术”的著名论断，对破除相面术的迷信具有特殊意义。荀子的这个论断不是凭空而发，而是建立在大量的事实基础之上。荀子先以古代诸多圣贤其貌不扬为例，然后阐发其名垂青史、利泽千秋的具体事实，从而使相面术的歪理邪说不攻自破。荀子的“论心”说与“择术”说必然要与伦理道德联系在一起。伦理道德在内心里积存，也要表现在口头的宣扬上。所以在荀子看来，君子必须在口头上提高宣传高尚伦理道德，批判龌龊伦理道德的能力，这样一来，“君子必辩”（一定要能说会道）就成了必须具备的工夫。“君子辩，言仁也”是铁定规律，这势必就要牵出与高尚道德以及龌龊道德相关的话题。忠奸之辨思想是对两种道德类型的总括，查阅《非相》篇可以发现其中确实有所涉及。“起于下所以忠于上，谋救是也”是这里有关忠德的话语，其中包含着对于忠德内涵的解释，即把“谋救是”当成忠德施行的根本出发点，即必须要在君主面前说的情况下，势必要有自己能说会道的能力。能说会道是从正面建议与劝阻，以阻止君主犯昏，而不是顺水推舟，一味迎合。“君子必辩”必然包含忠德内容，与此相对应就有小人之辩的内容展示。荀子在展示“小人之辩的内容”的内容时，将其描述为“听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功；上不足以顺明王，下不足以和齐百姓；然而口舌之於噡唯则节，足以为奇伟、偃却之属”，并称为这种人就是“奸人之雄”，然后提醒人们，“圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之”。并解释说，圣王之所以要首先诛杀“奸人之雄”，是因为盗贼还是能够转变，而这种人是不可能悔过自新的。荀子必须首先诛杀“奸人之雄”的观点，与孔子必须首先诛杀少正卯这个奸雄的观点完全一样。从以上荀子的论说逻辑可以看出，君子必然有忠德，小人必然有奸德，这成了后世判断“忠”与“奸”的永久法则。

《非十二子》是对春秋战国诸子学说得失优略的总结、议论和评价，因此是研究先秦诸子百家思想以及先秦时期思想史的重要文献。在行文的过程当中，荀子选出了先秦六种学派，并且在每一个学派当中选出两位代表人物（十二子，孔子、子弓不在其中）加以辩证评价，褒贬各有。荀子在评价各种学派时，贬斥大于褒奖，认为他们以“持之有故，言之成理”的美妙手段来达到“欺惑愚众”的目的，批判意味非常浓厚。在褒贬诸家学派时，唯有对孔子以及孔子创立的儒家学派给予了高度评价。荀子在褒奖孔子以及孔子创立的儒家学派时，常以儒家的思想作为准则来评价是非，辨别君子与小人的不同行为时，肯定要将儒家倡导的进步伦理道德准则挂靠在君子的身上，认为君子就是施行儒家进步伦理道德的载体，与君子道德行为相反的小人，其行为必然是奸德的承载体。因为《非十二子》可以顾名思义，其主要锋芒是“非”——批判，所以各个学派，尤其是对于被认定的小人就无法逃出荀子批判的锋芒所指，也难以甩掉荀子给带上的“奸帽”。如下一段文字就是《非十二子》当中体现荀子如上评判事物准则的例文：“信信，信也；疑疑，亦信也。贵贤，仁也；贱不肖，亦仁也。言而当，知也；默而当，亦知也。故知默犹知言也。故多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多少无法而流湎然，虽辩，小人也。”这是以儒家伦理道德为准则来区分圣人、君子、小人分别的前提。这个前提设定以后，下面出现的推理性结论就是对小人施行奸德的确切界说：“故劳力而不当务民，谓之奸事；劳知而不律先王，谓之奸心；辩说譬喻齐给便利而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。知而险，贼而神，为诈而巧，言无用而辩，辩不惠而察，治之大殃也。行辟而坚，饰非而好，玩奸而泽，古之大禁也。知而无法，勇而无惮，察辩而操僻，淫大而用之，好奸而与众，利足而迷，负石而坠，是天下之所弃也。”这里提出了小人所为的“三奸”说，即奸事、奸心、奸说的奸德承载，还有“玩奸”“好奸”说的是奸德的施行，五者加在一起，足以将小人压得直不起腰来。荀子在“非”小人所作所为时，给予明确警示，认为长此以往必将如“负石而坠”，被天下人所抛弃。以奸事、奸心、奸说为中心的“三奸”说，是对于奸德的具体解释性说明，对人们认识奸德的具体表现，有着明确启示作用，当是儒家内部以及当时社会上有关奸德界定的新鲜见解。以玩奸、好奸为核心的“二奸”说，是对小人施行奸德行为的概括性揭示，也是对社会上普遍流行的为人行为揭示，批判倾向十分鲜明。总而言之，《非十二子》是针对“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下浑然不知是非治乱之所存者有人”的现实而发，其批判是有目标的，其精神是为了救世，不可视为大而无当，无的放矢。

《仲尼》篇以开头的“仲尼之门”的“仲尼”二字作为篇目题名，这在先秦时期当是一种时尚。全篇紧紧围绕“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯”发论，将“仲尼”二字与全文密切地联系在一起，而不是“与孔子没有太大关联”^[4]。因为“仲尼之徒，无道桓文之事者”（《孟子·齐桓晋文之事》），所以在《仲尼》篇中，荀子虽然论述了齐桓公称霸天下的原因，但是在阐述自己观点的时候，贬损霸道的倾向非常明显，而对王道之理却表现出了浓厚兴趣，这一点与《孟子·齐桓晋文之事》篇的思想倾向有相似之处。应该这么说，与仲尼内容无关的部分是论述君主——“持宠处位”者立身处世原则的相关文字。荀子认为，居处高位者必须谦虚谨慎，遵循礼义法度，亲贤人，远奸佞，推贤让能，屈伸有度，这样才能在与君主打交道的过程当中，保住终身受宠爱的位置，永远立于不败之地。仔细阅读这个部分的文字，发现其中有忠奸之辨的思想内容，与主题的展开紧紧扣合在一起。具体来看，“持宠（保持尊宠）、处位（守住官位）、终生不厌（终身不被厌弃）之术”一段当中，有“可贵、可贱也，可富、可贫也，可杀而不可使为奸也”的话，这就是涉及到奸德观的文字。这一句话的意思是，一个官位高的人在事君的时候，要保住官位不被无故剥夺，就要做到“能上、能下，可富、可贫，可以杀身成仁却不可以被驱使去做奸邪的事”。这是荀子强调“屈伸有度”的具体阐释，“可贵、可贱也，可富、可贫”为可以接受的屈伸，“可杀”也是可以接受的屈伸，唯一的“有度”是“不可使为奸也”。可以看得出来，在荀子这里，“为奸”是比“可杀”还要严重的忌讳，这等于将奸德视为最不可饶恕的罪恶。在“天下之行术”（在天下处处能行得通的办法）段里，涉及到的是忠信道德。荀子的原话这样说：要想在事君的过程当中，能够达到天下处处能行得通的目标，就必须要做到“立隆而勿贰也，然后恭敬以先之，忠信以统之，端悫以守之，顿穷则从之，疾力以申重之；君虽不知，无怨疾之心；功虽甚大，无伐德之色；省求多功，爱敬不倦”。“忠信以统之”在“天下之行术”当中，具有重要位置，在于将忠信道德的拥有当作成事的统率来看待。荀子在论述为人修身立命时，还以从反面立论的方法，涉及到了奸德问题，那就是对“奸人之心”有着明确的判断。何为“奸人之心”？“势不在人上，而羞为人下”是也。荀子将“奸人之心”简称为“奸心”，还别有心裁地推出“奸道”一说。荀子对有“奸心”的人，持以批判与蔑视的态度，认为以“奸心”伴随着“奸道”，却想赢得“君子、圣人之名”，实在一种愚蠢之举。荀子将这种愚蠢的小人之举比喻为“趴在地上去舔天、挽救上吊的人却拉他的脚”，这样做的结果只能“越是用力就离目标越远”。荀子在《仲尼》篇当中，将忠奸之辨的两个因素有机地分派到不同的段落当中，各有自己的针对性，给人以启迪。

《儒效》篇将人分为大儒、圣人、君子、劲士、雅儒、小儒、俗儒、俗人、众人、鄙夫十种类型，在这十种人的类型当中，论述最多的是大儒。在论述大儒的过程当中，集中论述其社会历史作用、为人处世的原则、表现特征、成为大儒的原因，还分析了大儒与俗人、众人、小儒、俗儒、雅儒的不同。在《儒效》篇中，大儒是荀子为世人树立的人生追求目标，强调只有潜心学习知识，提高道德修养，在社会社会实践当中展示学问与高尚德行，才可以成为被社会广泛认可的大儒。从上述对《儒效》篇有关大儒的论述简单介绍当中，可以确切地看出，离开广博的学问与高尚的道德，是无法谈论大儒的。忠德是儒家倡导的高尚道德之一，奸德是忠德的对立，这是为世人公认的公理，这里没有必要重新强调。这里所要讨论的问题是，忠奸之辨思想与荀子为世人树立的大儒所拥有的高尚道德目标密切相关。众所皆知的是，《儒效》开篇所讲述周公辅佐成王的真实事件，目的是要向世人确定，周公旦就是典型的大儒，在《臣道》篇当中，还有“若周公之于成王也，可谓大忠”的话，说明周公作为大儒必然具备大忠的高尚道德境界（大儒所具备的学问能力这里不讨论，关于大儒学问能力的界定在“故有俗人者，有俗儒者，有大儒者”段里有详细论述，此处不赘说），这为《儒效》篇涉及忠奸之辨思想提供了必要前提。与此同时也应该看到，荀子在《儒效》篇当中，对儒者的道德品行也有过详细的论述，这个论述成了此处忠奸之辨思想前提的补充。《儒效》原文如此说：“秦昭王问孙卿子曰：‘儒无益于人之国？’孙卿子曰：‘儒者，法先王、隆礼义、谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫；必为顺下矣。虽穷困、冻餧，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义；呜呼而莫之能应，然而通乎财万物、养百姓之经纪。势在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣、国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道成存也。仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙，鲁之粥牛马者不豫贾，必蚤正以待之也。居于阙党，阙党之子弟罔不必分，有亲者取多，孝弟（悌）以化之也。儒者在本朝则美政，在下位则美俗。儒之为人下如是也。’”如上对儒者的描述，重点看到的是儒者所具有的高尚道德品质。这种高尚道德品质除了自己所拥有，还能够身体力行地影响他人，以至于在所到之处能够出现“美政”与“美俗”的良好效果。儒者如此，“其为人上（当了君主）也，广大矣。志意定乎内，礼节脩乎朝，法则、度量正乎官，忠、信、爱、利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”。这当中一个重要的原则是，儒当了君主以后，将礼治、法治与德治紧密地结合在一起。礼治、法治的表述是“礼节脩乎朝，法则、度量正乎官”，德治的表述是“忠、信、爱、利形乎下”。德治表述的“忠、信、爱、利形乎下”，其意思是“在民间，忠诚、老实、仁爱、利人等美德就会蔚然成风”。其中的“忠”就是由儒者以德治感化天下的论述引申出来的忠德问题，其内在涵义是，没有儒者自身的忠德，哪里还会有被统治之下人民的忠德？《儒效》篇中对于奸德的论述也能够看到。颇有意味的是，《儒效》篇将中事、中说与奸事、奸道对应提出，是有关奸德论的出新之处。中事、中说与奸事、奸道对应提出的原文如此说：“凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃而乱世之所从服也。”从如上原文当中可以看出，“中事”“中说”是被肯定的正确处理事情和正确对待学说的态度、方法，“奸事”“奸说”是错误处理事情和错误对待学说的态度、方法。毫无疑问，“中事”“中说”为太平盛世所依从，“奸事”“奸说”为太平盛世所抛弃，相反却为混乱社会所依从。这说明，“奸事”“奸说”本身是一种不可否认的客观存在。荀子将此明确地提了出来，目的在于让世人通过努力实践，精准地辨别“奸事”“奸说”，以便更好地为社会服务。荀子在《儒效》篇当中，还为人们描述了政治的最高境界，其中涉及到忠德问题。描述政治的最高境界原文如此云：“故能小而事大，辟之，是犹力之少而任重也，舍粹折无适也。身不肖而诬贤，是犹伛身而好升高也，指其顶者愈众。故明主谲德而序位，所以为不乱也；忠臣诚能，然后敢受职，所以为不穷也。分不乱于上，能不穷于下，治辩（辩通“辦”，治理之意）之极也。”上述原文当中的“治辩之极也”就是“政治的最高境界”之意。在荀子描述的“政治的最高境界”当中，非常重的标志之一就是“忠臣诚能，然后敢受职，所以为不穷也”。这个“非常重的标志之一”当中，有两个方面的重要信息需要引起世人注意。其一是忠臣当中也许有无能之辈，这就是“忠臣诚能”的警示内涵，所以古代往往将“忠”与“智”放在同一个事物的两面加以衡量。其二是任用有能力的忠臣，目的在于“所以为不穷也”，意即以免出现无能的忠臣担任重要职务无法处理政事导致自身处于困境的尴尬局面。荀子的“忠臣诚能”说，为忠德理论提供了新的话语元素，具有实实在在的实践指导意义。综观《儒效》篇当中的忠奸之辨思想表述，可以看出荀子的基本思想倾向，那就是以“忠”为核心的高尚道德情操，是儒者道德的专利，表明荀子是一个坚定不移捍卫儒家阵地道德的旷世大儒。

《王制》可以顾名思义，是荀子关于施行王道所选择政治制度的论文，其中论述的内容极为广泛，包括政治纲领、策略措施、用人方针、听证方法、管理制度、官吏职事等，完整地体现荀子的政治思想。在论述的过程当中，充分表现出荀子要求结束诸侯分封的割据异政局面，建立统一的集权大帝国的进步政治主张。荀子在这样一篇结构宏大，内容丰富的政治论文当中，没有涉及忠德问题，对于奸德却有着明显的关注。这在《王制》的第一段里就可以看得清楚。第一段的内容如下：“请问为政？曰：贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也，则有昭缪（穆）。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民，职而教之，须而待之；勉之以庆赏，惩之以刑罚；安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者，死无赦。夫是之谓天德，王者之政也。”这是一篇具体的施政工作方略政令，对从事每一项工作的具体动作都给出了确切的字眼，如举、废、诛、化、昭缪（名词用作动词）、归、教、待、赏、罚、畜、弃、养、事（动词）、衣食（动词）、死。这些动词当中，有些充满了杀气，如诛、死等，有些则充满了仁慈，如养、衣食等。这样措辞不是随意安排，而是与“施政工作方略政令”的性质密切相关。社会的复杂特征，导致治理社会的“施政工作方略政令”也必须是复杂的。因为是具体的“施政工作方略政令”，而不是道德教育工作的宏观布置，所以一些道德感化式的务虚事项就没有涉及。又因为要诛、罚、死，所以体现奸德的“奸言”“奸说”“奸事”“奸能”就成了这里必须关注的事项。荀子的这种敢于向邪恶（包括奸德）拔出正义之剑的治理策略，是其看到人性恶的具体表现；荀子的这种“贤能不待次而举”“五疾，上收而养之”的举贤、仁爱精神，又是儒家大爱思想的体现。合而言之，荀子在这里将儒家的“仁”与“义”思想有机地统一起来，具有唯物辩证法的进步因素。

《富国》主要从三个方面论述促使国家富强的政治原则、经济方针策略。一是“明分使群”“裕民以政”，用政治手段安定社会，营造良好的社会环境，从而促使经济的发展。二是采用德治与法治相结合作为治理社会的手段，来刺激人民劳动的积极性。三是采取有力措施调整生产、消费结构，以便保证经济的良性发展。这一系列论述的根本出发点，是为保证国家的长治久安、富民、富国提供方法论。“赏贤使能”“严明赏罚”就是“采用德治与法治相结合作为治理社会的手段，来刺激人民劳动的积极性”的解说词。在荀子看来，德治与法治相结合来治理社会是正确的治理方式，可以取得长久治理的效果，是为正道。这个正道《富国》篇将其表述为：“赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是，则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之，夫天下何患乎不足也？”荀子在正面树立治理社会的榜样之后，还从反面设计出与正道完全相反的“奸治”与“奸道”。“奸治”与“奸道”的具体表述如下：“垂事养民，拊循之，唲呕之，冬日则为之饘粥，夏日则与之瓜麮，以偷取少顷之誉焉，是偷道也；可以少顷得奸民之誉，然而非长久之道也；事必不就，功必不立，是奸治者也。傮然要时务民，进事长功，轻非誉而恬失民，事进矣而百姓疾之，是又不可偷偏者也；徙坏堕落，必反无功。故垂事养誉，不可；以遂功而忘民，亦不可：皆奸道也。”荀子在这里揭示出了“奸治”“奸道”所带来的后果，只能是“可以少顷得奸民之誉”而已。“奸治”“奸道”“奸民”三者合在一起，可以称为《富国》篇当中的“三奸”说，其中“奸治”在荀子的忠奸之辨思想话语当中属于首次提出，富有新意。“赏行”就是德治，德治当中少不了忠信道德的提及，《富国》篇如此说：“故古人为之不然。使民夏不宛暍，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时，事成功立，上下俱富，而百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者，无他故焉，忠信调和、均辨之至也。故君国长民者，欲趋时遂功，则和调累解，速乎急疾；忠信均辨，说乎赏庆矣；必先修正其在我者然后徐责其人者，威乎刑罚。三德者诚乎上，则下应之如景向，虽欲无明达，得乎哉？”从上面录下的这一段文字当中应该看出两个需要注意的问题。一是忠信两次出现，荀子均视之为道德高尚的标准；二是“三德”说的提出，“三德”要依据上下文意来认真判断，不可草率得出结论，即调和无为（和调累解）、忠信公平（忠信均辨）、正人先正己（必先修正其在我者然后徐责其人），^[5]在“三德”说当中，忠信公平是核心，忠信公平当中，“忠信”又是核心。如上“三奸”说与“三德”说出现在相邻的两个段落里面，是《富国》篇当中忠奸之辨思想内容的突出反映。与如上两个段落紧紧相邻的又一个段落里面，出现了忠德与奸德近距离对称表述的忠奸之辨思想表述，这就是“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝；诛赏而不类，则下疑、俗俭而百姓不一。故先王明礼义以壹之；致忠信以爱之；尚贤使能以次之；爵服庆赏以申重之；时其事、轻其任以调齐之；潢然兼之，养长之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盗贼不起，而化善者劝勉矣”。“教而不诛，则奸民不惩”“致忠信以爱之”“奸邪不作，盗贼不起”三句顺列而下的句子当中，由遏制“奸民”“奸邪”与倡导“忠信”相结合，同时托起社会治理这个天平，使德治与法治的结合呈现出和谐共处景象，表明“诛奸”与“化善”相结合是治理社会行之有效的良好策略。

《王霸》篇如果从其文章的内涵上去看，就是统一天下，建立大一统中央集权国家，并使之长治久安的意思。仅仅从字面上去看，则有称王图霸道的意思。相对比而言，前者的系列解释更符合荀子的原意，也更符合人们在阅读时获得知识的愿望。而后者的字面表达，往往给人一种在乱世当中，一伙拿着刀枪棍棒的人结成帮派，相互打斗以占山称王，霸道一方的感觉。所以这里不去讨论后者所包含的意义。明白这些以后，就会知道，《王霸》是论述统一国家必须采取的一系列政治措施以及统一以后所要采取的一系列治理措施。荀子将“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”置于同一平面，表现出以道义致胜统一国家与治理国家的理念，相反，背信弃义就必然要导致亡国。在这样一个大前提被确定以后，要求君主“治国有道”“人主有职”、举贤任能、富民裕民、“守至约”“事至佚”“治近”“治明”“治一”就成了必然要道来的基本原则。《王霸》篇在表述“以道义致胜统一国家与治理国家”理念的时候，有“三得者具”之说，其中包含着用忠信道德感化天下的内容：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。汤、武者，循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之，时其事、轻其任以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。生民则致宽，使民则綦理。辩政令制度，所以接天（衍文）下之人百姓（衍文）；有非理者如毫末，则虽孤独鳏寡必不加焉。是故百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而不（衍文）愉者，无他故焉，道德诚明，利泽诚厚也。”“三得者具”的根本是“循其道，行其义”，“厚德音”的根本是“明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之”。“致忠信以爱之”是“厚德音”中的重要内容，要求君主“尽力做到忠诚守信”来爱护人民，这种说法将忠德的施行主体转变为君主，其实质是对君主提出的新要求，也是对传统忠德观念的补充，实属不多见，在荀子的有关忠德话语当中，更是罕见的表述。在《王霸》篇当中，还有提到忠德的段落，那就是全篇最后一段。这一段是在说完“小人尚（上）民威（小人骑在人民头上作威作福）”，导致“君臣上下之俗莫不若是（不隆礼义而好倾覆），则地虽广，权必轻；人虽众，兵必弱；刑罚虽繁，令不下通”混乱局面的出现，最终将国家引向“危国”境地之后，反过来用“儒者为之不然（儒者做事就不是这样），必将曲辨（一定要曲折周到地治理好）”来证实朝廷任用儒者执政，必然要采用“隆礼义而审贵贱”等一系列开明政治措施，从而带来了良好的社会治理局面。这个良好的局面是：“士大夫莫不敬节死制者矣。百官则将齐其制度，重其官秩，如是，则百吏莫不畏法而遵绳矣。关市几而不征，质律禁止而不偏，如是，则商贾莫不敦悫而无诈矣。百工将时斩伐，佻其期日而利其巧任，如是，则百工莫不忠信而不楛矣。县鄙将轻田野之税，省刀布之敛，罕举力役，无夺农时，如是，则农夫莫不朴力而寡能矣。士大夫务节死制，然而兵劲。百吏畏法循绳，然后国常不乱。商贾敦悫无诈，则商旅安，货通财，而过求给矣。百工忠信而不楛，则器用巧便而财不匮矣。农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。是之谓政令行，风俗美。以守则固，以征则强；居则有名，动则有功。”在上述社会治理的良好局面描述当中，其中之一是“百工莫不忠信而不楛”，百工养成良好的忠信道德之后，直接带来的效益是“器用巧便而财不匮”。除了百工得到忠信道德提升，“商贾敦悫无诈（忠厚老实而无欺诈）”与百工忠信道德提升是同位语，“商旅安，货通财，而过求给”的效益与百工带来的效益也基本相同。这里看到的问题是，王霸事业即治理大一统的中央集权国家，不可缺少的因素是，要通过多种有力措施促成人民忠信道德的养成，这就是这一段文字当中蕴含的忠奸之辨思想意义。

《君道》篇论述君主作为开明国君所要遵循的修身法则以及治理社会的规律。《君道》篇在论述君道的过程当中，顺便将以礼修身与以礼治国的法则贯串到臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道的论述当中。在论述君主修身与治理社会之道时，突出强调以身作则的重要性。如下一段话说的就是君主修高尚德行以身作则带来的良好效果：“故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是，则虽在小民，不待合符节、别契劵而信，不待探筹、投钩而公，不待衡石称县而平，不待斗斛敦概而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美；百姓莫敢不顺上之法、象上之志而劝上之事，而安乐之矣。故藉敛忘费，事业忘劳，寇难忘死；城郭不待饰而固，兵刃不待陵而劲，敌国不待服而诎，四海之民不待令而一。”如果君主自身不能修高尚德行，如“上好权谋”“上好曲私”“上好倾覆”“上好贪利”等，其“以身作则”的后果将是不可想象的。“楚庄王好细腰，故朝有饿人”成了荀子总结君主以身作则带来影响的最为形象的总结。《君道》将“以礼修身与以礼治国”的准则贯串在对所有人的要求当中，表现出在真理面前人人平等的精神。以下一段文字可以作为佐证：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽厚而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽（楷）矣。”“请问兼能之奈何（要全部做到这些该怎么办）？曰：审之礼也（必须弄清楚礼义）。”这一段文字是将君、臣、父、子、兄、弟、夫、妻统合在一起论述各自修身之道的名言，只要仔细阅读原文，就可以发现“礼”字出现的次数，这就是荀子将礼治贯串在一切人为人之道领域的具体表述。我们在这里发现的另外一个问题是，荀子在演绎君、臣、父、子、兄、弟、夫、妻各自形成一对相辅相成关系所要遵循的基本准则时，将君臣关系放在最突出的位置加以关注。在关注君臣构成一对相互依存关系之道时，将孔子倡导的“君待臣以礼，臣事君以忠”古训作了文字上的稍微调整，转换成了“以礼分施，均遍而不偏”“以礼待君，忠顺而不懈”的新型话语，产生的影响也不在小。“忠顺而不懈”是荀子对臣子训诫最为关注的得力话语，这从相邻的另一个段落论述当中可以看得出来：“其待上也，忠顺而不懈”。在相邻的两段文字当中，使用完全相同的“忠顺而不懈”论述忠德，成为这里寻找荀子高度重视忠德的重要依据。荀子在《君道》篇当中对奸德的关注也有充分的材料证据。请看《君道》篇当中对“四统者具”与“四统者亡”的论述：“道者，何也？曰：君子之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。四统者具而天下归之，夫是之谓能群。不能生养人者，人不亲也；不能班治人者，人不安也；不能显设人者，人不乐也；不能藩饰人者，人不荣也。四统者亡而天下去之，夫是之谓匹夫。故曰：道存则国存，道亡则国亡。省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公，是所以班治之也。论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事而各得其所宜，尚贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也。修冠弁衣裳、黼黻文章，雕琢刻镂皆有等差，是所以藩饰之也。”这里应该突出关注的问题是，《君道》当中“四统”的第一统是“善生养人者也”，意即善于养活抚育人之意，按照这样的解释，似乎四统当中的第一统就是绝对地“养活抚育”所有的人。其实不然，荀子是一个深深懂得对立统一辩证法的伟大哲学家，他在强调仁的同时，也重视义的辅助作用，将仁义精神有机地运用到社会治理的各个方面。这就注定《君道》阐释“善生养人者也”的君道之时，必须同时具备铲除邪恶的精神准备。重看如下论述可知：“故曰：道存则国存，道亡则国亡。省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。”“生养”包括“禁盗贼，除奸邪”，这就是“义”，与“道”同义，所以“道存则国存，道亡则国亡”。“除奸邪”与“省工贾，众农夫，禁盗贼”是一样重要的君主所采取“所以生养”治国之道，足见荀子在这里对奸德的足够关注。在另一个段落里，《君道》篇视奸德消失是社会得以治理、道义得以普及的重要标志：“天子诸侯无靡费之用，士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗、无盗贼之罪，其能以称义遍矣。”从这里可以看出，“奸怪之俗”“盗贼之罪”并称，与上面“盗贼”“奸邪”并称没有任何区别。

《臣道》为了给君主提供选用臣子的参考判断，也为了给臣子侍奉君主提供行为准则参考。为了实现如上目标，在《臣道》篇里，将人臣的类型分为态臣、篡臣、功臣、圣臣四种类型。《臣道》对于各种类型臣子行为特征作了具体描述，确实可以作为君主选用臣子的参考，也确实可以成为臣子侍奉君主行为准则的指导性文件。《臣道》篇是论述忠德最为集中的篇目，同时也是忠德与奸德放在一起进行模糊比照较为完整的文本。之所以说“模糊比照”，是因为在《臣道》篇里，有大量的忠德字眼出现，论述的就是忠臣问题，但没有确切的忠臣字眼；同样的道理是，在论述臣德时，有些臣子的德行表现就是后人所说的奸臣行为，但是没有出现确切的奸臣字眼。如上问题说清楚以后，我们可以逐一审视《臣道》当中忠奸之辨思想的“模糊比照”特征。先看有关态臣、篡臣、功臣、圣臣四种类型臣子的论述：“人臣之论：有态臣者，有篡臣者，有功臣者，有圣臣者。内不足使一民，外不足使距难；百姓不亲，诸侯不信；然而巧敏佞说，善取宠乎上：是态臣者也。上不忠乎君，下善取誉乎民；不恤公道通义，朋党周比，以环主图私为务：是篡臣者也。内足使以一民，外足使以距难；民亲之，士信之；上忠乎君，下爱百姓而不倦：是功臣者也。上则能尊君，下则能爱民；政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐给如响；推类接誉，以待无方，曲成制象：是圣臣者也。故用圣臣者王，用功臣者强，用篡臣者危，用态臣者亡。态臣用，则必死；篡臣用，则必危；功臣用，则必荣；圣臣用，则必尊。故齐之苏秦、楚之州侯、秦之张仪，可谓态臣者也。韩之张去疾、赵之奉阳、齐之孟尝，可谓篡臣也。齐之管仲、晋之咎（舅）犯、楚之孙叔敖，可谓功臣矣。殷之伊尹、周之太公，可谓圣臣矣。”从上述态臣、篡臣、功臣、圣臣四种臣子类型的德行描述当中，可以看出，态臣与篡臣就是人们所说的奸臣，功臣与圣臣就是人们所说的忠臣，尤其是“上不忠乎君，下善取誉乎民；不恤公道通义，朋党周比，以环主图私为务”的篡臣与“内足使以一民，外足使以距难；民亲之，士信之；上忠乎君，下爱百姓而不倦”的功臣几乎接近于奸臣、忠臣的具体字眼描绘了。在《臣道》篇当中，为了给臣子树立事君的模范，还打出了古训当中的“从道不从君”之正义旗帜。为了清晰地诠释这个古训的精神内涵，还为臣子塑造出了谏臣、争臣、辅臣、拂臣的又一种“四臣”形象。在谏臣、争臣、辅臣、拂臣形象的塑造过程当中，有明显的忠德观论述，这一点与态臣、篡臣、功臣、圣臣形象塑造的内涵有相似之处。谏臣、争臣、辅臣、拂臣形象的塑造如下：“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡。不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容，以持禄养交而已耳，谓之国贼。君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣、父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比智同力，率群臣百吏而相与强君挢（矫）君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也。故明君之所以赏，暗君之所杀也。伊尹、箕子可谓谏矣；比干、子胥可谓争矣；平原君之于赵，可谓辅矣；信陵君之于魏，可谓拂矣。”上面这一段文字当中，主要塑造的是谏臣、争臣、辅臣、拂臣形象，但在开头的一段文字当中，也不同程度地描述了顺臣、谄臣、忠臣、篡臣、贼臣的行为特征，只是没有像谏臣、争臣、辅臣、拂臣一样，既有行为描述，又有具体人物作为实例，显然后者的形象特征比前者要明显许多。在对顺臣、谄臣、忠臣、篡臣、贼臣行为特征描述当中，将忠臣的行为特征描述为“逆命而利君”，实在是开启了对忠德解释的新窗口，是对臣道当中展示“从道不从君”正能量的最好坦白，对谏臣、争臣、辅臣、拂臣精神的提振亮出了第一道警示牌。对于忠臣来说，“逆命”不是无原则闹意气，而是在发现君主犯昏的时候，敢于冒着自身的危险大胆地纠正君主的错误，其目的是为了让君主不至于走入死胡同，所以将忠臣的这种行为目的称作“利君”。当君主作为明君处处展示自身作为的时候，“从命”也是忠臣的不二选择，所以忠臣的“从命”是有条件的，这与一味地“从命而利君”的顺臣是有原则区别的。忠臣的“逆命而利君”高尚行为成了谏臣、争臣、辅臣、拂臣行为的最基本背景，这在上面所录文字当中可以看得非常清楚，这里不必重新一一对号入座。有了“逆命而利君”的基本行为背景，就等于将“从道不从君”的高尚使命演绎到最高境界了。“故正义之臣设，则朝廷不颇；谏、争、辅、拂之人信，则过不远；爪牙之士施，则仇讎不作；边境之臣处，则疆垂不喪。”这是对明主正确使用大臣获取良好治理效果的如实蓝图描绘。与此相反，“暗主妒贤畏能而灭其功。罚其忠，赏其贼”，使自己成了及其昏庸的君主，夏桀、商纣就是这样的人，其失败是不可避免的。荀子这里设计出来的暗主行为，具有明显的警示意义。而在暗主行为的设计当中，明显将“罚其忠（忠臣），赏其贼（奸贼，即奸臣）”当作所有行为之中的关键，表明荀子对于忠德与奸德的高度关注，这也是这一则材料被选中的意义所在。在“从道不从君”的哲学法则指导下，荀子又有臣子事君以忠德的辩证高见：“恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私决择也，不敢有以私取与也，以顺上为至，是事圣君之义也。忠信而不谀，谏争而不谄，挢然刚折，端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非，是中君之义也。调而不流，柔而不去，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。”“圣君”有道，所以顺从圣君与“从道”没有矛盾。侍奉“中君”需要把握忠臣的本色，即“忠信而不谀，谏争而不谄，挢然刚折，端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非”。通过侍奉两种类型君主所采取的行为准则对比来看，忠信道德的力量，是促发其他行为的中坚，是“事君之义”的原动力。“事暴君之义”当中没有出现“忠信”字眼，是因为侍奉暴君是一件比较复杂的工作，需要使用一定的权术，荀子给开出的药方是：侍奉暴君“若驭朴马，若养赤子，若食餧人，故因其惧也而改其过，因其忧也而辨其故，因其喜也而入其道，因其怒也而除其怨，曲得所谓焉”。荀子所开药方的根本指导思想是因势利导，而不是“权术”贬义的欺诈手段。“因势利导”是为了“利君”，而不是同流合污，其手段是顺势而治，以便感化暴君的暴虐本性，最终达到纠正错误，造福于君与国的目的。通过上述一系列论述，可以得出这样的结论，侍奉暴君的这种“权术”堪称为“正义权术”，其基本精神是以忠德作为底线的。事君的忠德表现必须是建立在积极顺从的基础之上，要有顾全大局的胸怀，任何一个方面的疏忽都难以成全忠德的美名，是君子所不为。荀子如是说：“事人而不顺者，不疾者也；疾而不顺者，不敬者也；敬而不顺者，不忠者也；忠而不顺者，无功者也；有功而不顺者，无德者也。故无德之为道也，伤疾、堕功、灭苦、故君子不为也。”“不顺”指不顺君主的心意，而不是与君主闹别扭，“君主的心意”指积极改造社会的进取心意，能够体现人性正当需求的心意，而不是恶性膨胀的心意。在君主面前，一概不顺从，是不积极事君的表现，不是“从道”的反映。恭敬君主要符合君主积极进取精神的要求，否则就是不忠。“符合君主积极进取精神的要求”必须付诸实际行动，以建功立业的成绩单向君主作出汇报。所建立的功业不符合积极进取精神的要求，只是做了一些沽名钓誉或者是迎合君主低级胃口的事情，就是没有道德的表现。依上而论可以知道，荀子在这里实际上将忠德视为君子至高无上的道德准则。荀子对忠德判断标准的高度注意，又引出了对忠德层次的划分，其精明之处足以令人叹为观止，那就是“大忠”“次忠”“下忠”“国贼”著名论断的提出：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以道覆君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之荣辱，不恤过之臧否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳，国贼也。若周公之于成王也，可谓大忠矣；若管仲之于桓公，可谓次忠矣；若子胥之于夫差，可谓下忠矣；若曹触龙之于纣者，可谓国贼矣。”这是一则荀子关于忠奸之辨思想表述的重要材料，为我们提供了非常重要的信息，需要从以下几个加以论述。第一，荀子第一次在儒家忠奸之辨思想的话语环境当中提出了忠德需要分层次判断的高明见解，即将忠德的施行者分为“大忠”“次忠”“下忠”三个层次，这为忠德施行者自身具有示范意义。从话语的丰富性上看，这个划分是对儒家先祖同一种话语的继承性超越，对忠德判断的理论也具有非常重要的启示意义。第二，荀子用实实在在的忠臣例证诠释了大忠、次忠、下忠、国贼的涵义，示范意义非常明显。以大忠为例，荀子拿出周公作为让人们学习的榜样，这无疑为大忠作为忠德的最高层次增加了说服力。周公作为大忠的典型范例，在这里因为受到篇幅的限制，荀子没有展开陈述，但在《儒效》篇里可以找到完整答案：“大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也。履天子之籍，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉；杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉；兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。教诲、开导成王，使谕于道，而能掩迹于文、武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周，然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少当也，不可以假摄为也。能则天下归之，不能则天下去之。是以周公屏成王而及武王以属天下，恶天下离周也。成王冠，成人，周公归周反籍焉，而不灭明主之义也。周公无天下矣，乡有天下，今无天下，非擅也；成王乡无天下，今有天下，非夺也；变势次序节然也。故以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。”从如上对周公辅佐成王完成大事业的讲述当中，我们至少可以看出三点值得注意的地方。其一是周公在《儒效》篇当中作为大儒的代表出现，这里又是大忠的代表，说明大儒就是大忠，反之亦然，周公是最高层次的忠臣。其二是忠德概念有其自身的复杂性，这从周公最终成为忠臣最高典范的辅佐成王人生历程诠释当中以及管仲、夫差辅佐君主的事实举例当中，均可以看得非常清楚，这里无需赘说。其三是忠臣必须是一个有着高度文化涵养的儒者，要懂得仁、义、礼、智、信的深刻内涵，大儒是儒者当中的最高得道者，大忠理应是忠德最高的道德典范，儒家学说因此是治理社会的最佳指导思想。第三，大忠、次忠、下忠、国贼放在同一个平面上加以关注，实际上就是将忠臣与奸臣对称表述的表现。大忠、次忠、下忠可以统一称为忠臣，国贼就是没有标明具体字眼的奸臣，只是这样的奸臣可以一眼看穿，而不是后来人所说的难以辨别的大奸似忠式的奸臣而已。“以是谏非而怒者（触怒了君主，最终招来杀身之祸），下忠也”的夫差举例，活生生地演绎出了忠臣遭到杀戮的历史活话剧，说明一个非常重要的道理，忠臣要认清形势，具有自我保全的政治眼光，否则施行忠德的良好用心会被昏君所误判，导致杀身之祸，所以为臣要做大忠，退而论之，也应该为次忠，下忠无疑不是为臣的最理想之道，因而不为荀子所提倡。以上三个问题讨论清楚以后，我们还发现，在《臣道》篇当中，荀子将忠德视为“仁人之质”，是为人之根本，在君主面前施行忠德，要做到“通忠之顺”“致忠而公”，不可在施行忠德时因为迎合君意或随声附和而引来祸乱。《君道》在论述上述道理时，采取了与论“三忠”论一样的模式，有理论阐释，又以具体的人物为例，如信陵君、商汤与周武王、飞廉与恶来作为实例，使所要倡导的忠德臣道明了易解。《君道》是一篇为臣子设计出来的道德准则教科书，其内涵之丰富，当是前所未有。其核心观点是，为臣的第一功夫是忠德的养成。“忠德的养成”是体现“从道不从君”的基本前提。忠臣是对臣子的综合要求，简单化必然不能达到施行忠德的目标。

《致士》篇文字相对较少，是为君主设计的选人用人之术，其核心是招贤纳士。其中“退奸”“进良”之术是直接的忠奸之辨思想表述。在表述忠奸之辨思想时，出现了“奸言、奸说、奸事、奸谋、奸誉、奸愬”直接对应“忠言、忠说、忠事、忠谋、忠誉、忠愬”的“忠”“奸”零距离对称表述。这种零距离对称表述是“衡听、显幽、重明、退奸、进良之术”中的关键词。在这一长串关键词当中，“忠”与“奸”无疑是关键词当中的关键词。“退奸、进良之术”又是“衡听、显幽、重明、退奸、进良之术”系列之“术”当中的两种重要之“术”。这就需要诠释“退奸、进良”的涵义了，“退奸”不存在字眼上的误解，无需解释，就是拒绝奸臣，“奸”即是“奸言、奸说、奸事、奸誉、奸愬”；“进良”的“良”字稍显模糊，实际上即指“忠言、忠说、忠事、忠谋、忠誉、忠愬”，因此“进良”就是选用忠德之人的意思，实质上就是选用忠臣。《致士》篇在《荀子》一书当中的位置不是简单可以论说清楚的，但对于忠奸之辨思想表述的重要性是显而易见的，尤其是“忠”“奸”零距离对称表述的显著语言，是荀子的至理名言，这为后人在评价“忠”“奸”两种对立道德的话语上，提供了前所少有的引导作用，成为我们研究忠奸之辨思想话语渊源十分看重的第一手资料，其重要性是可想而知的。

《议兵》是荀子论述军事的论文，这在孔子创立的儒家学派传人当中，是为不太多见的思想展示。可以肯定的是，荀子论述军事没有背弃儒家仁、义、礼、智精神，依然注重“禁暴除害”“以德兼人”在军事斗争当中的重要作用。研究《议兵》可知，荀子在论述军事斗争当中，将忠德的作用放在了突出位置，并将之视为从根本上唤醒人们精神力量的动力。请看下面论述：“凡人之动，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故赏庆、刑罚、势诈不足以尽人之力、致人之死。”这里说的是，大凡人们的行动，如果是为了赏赐和表扬去做的，那么看见对自己有损害的事情就罢手不干了。所以赏赐表扬、行刑处罚、权谋诡诈不足以竭尽人们的力量、使人们献出生命。荀子正是在研究发现人性的这种本有属性以后去观察彼时君主治理社会所采用的措施，恰好忽视了礼义道德的教化，只在赏庆、刑罚、势诈上下功夫，这样当然不会取得良好效果。《议兵》篇如是说：“（现在）为人主上者也，其所以接下之百姓者，无礼义忠信焉，虑率用赏庆、刑罚、势诈除阸其下获其功用而已矣。”君主采用这样的方法治理社会，只可以收到一些微不足道的效果，广大人民绝对不会为君主献出自己的生命来保护君主与国家的安全，一旦国家遇上外敌入侵的灾难，那就是“大寇则至，使之持危城，则必畔；遇敌处战，则必北；劳苦烦辱，则必犇；霍焉离耳，下反制其上”。荀子最终得出的结论依然是“赏庆、刑罚、势诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众、美国家，故古之人羞而不道也”。荀子历来主张以道德感化为先，君主必须自己修德，然后施之于民。荀子以古代圣明君主以道德感化人民的实例来支持自己的观点，他这样说：“故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事、轻其任以调齐之，长养之，如保赤子。”荀子认为，做到这一步，必然会有以下的良好结果出现，即“政令以定，风俗以一，有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若袚不祥”。荀子还说出了一系列道德感化所获取的良好效果，此处不再赘引。从上述一段两次出现“忠信”字样文字的分析当中我们可以发现的问题是，荀子主张的道德感化在先，实际上就是要用忠信道德来对待人民，只有君主以忠信道德爱护人民，人民才会养成自觉的忠信道德，人民养成忠信道德，才可以向君主施行忠德，这种良好局面形成以后，战无不胜就是指日可待的事情了。

《强国》论述是使国家强盛的措施。在荀子看来，引领国家走向强盛是一个复杂的系统工程，不可毕其功于一役，通过对秦国逐渐强大的形式分析认为，地利和资源上的优势，淳朴的民风，精明强干的官吏，果断英明的君主，都是具有决定意义的因素，但也看到了秦国没有把重法爱民、隆礼尊贤的德治有机地结合在一起，为秦国“忧患不可胜校”的悲剧表示过深深的担忧。荀子的这种观点，是在秦始皇统一国家之前，更是在统一以后的大秦帝国迅速垮台之前所发表，可以看出其中存在的高明之见。在拿汤、武与桀、纣的对比当中，更加突出了前者以礼义、辞让、忠信取胜的开明之处。综合上述可以看出，荀子强国思想的根本，还是将重点放在“道德之威”的建立之上。在论述道德之威的建立时，荀子有“三威”说，可见如下：“威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。”“礼乐则修，分义则明，举措则时，爱利则形。如是，则百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民不劝，罚不用而威行。夫是之谓道德之威。”“道德之威”一旦树立起来以后，就可以直接引来“安强（安定强盛）”的理想结果。“道德之威”树立的话题当中，必然包括着忠奸之辨思想话题。下面的一段文字里有忠奸之辨思想内容：“夫桀纣，圣王之后子孙也，有天下者之世也，势籍之所存，天下之宗室也；土地之大，封内千里；人之众，数以亿万；俄而天下倜然举去桀纣而犇汤、武，反然举恶桀、纣而贵汤、武。是何也？夫桀、纣何失而汤、武得也？曰：是无他故焉，桀、纣者，善为人之所恶也；而汤、武者，善为人之所好也。人之所恶者何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。今君人者，辟称比方，则欲自乎汤、武；若其所以统之，则无异于桀、纣；而求有汤、武之功名，可乎？”从上述“桀、纣何失而汤、武得”的对比当中，已经充分说明“汤、武者，善为人之所好”为“礼义、辞让、忠信”。可以看出，“汤、武得”的重要因素之一就是忠信道德的拥有，“桀、纣失”的重要因素之一就是背叛忠信道德。这样一来，自然而然就会生出如下结论：“故凡得胜者，必与人也；凡得人者，必与道也。道也者，何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”通过两次“礼义、辞让、忠信”的高扬，足以将忠信道德的作用提高到了应该拥有的地位。在《强国》篇当中，忠奸之辨思想还有直接指向奸德的表述，可见如下一段文字：“凡奸人之所以起者，以上之不贵义、不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义、不敬义，如是，则下之人百姓皆有弃义之志而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者，下之师也。夫下之和上，譬之，犹响之应声也。故为人上者，不可不顺也。夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。然则凡为天下之要，义为本，而信次之。古者禹、汤本义务信而天下治；桀、纣弃义背信而天下乱。故为人上者，必将慎礼义、务忠信，然后可。此君人者之大本也。”上述一段文字当中，“奸”字出现4次，“忠”字出现1次，二者的出现，是以对立面的统一形式来显示的。这就说明一个问题，奸德之所以泛滥的原因，就在于“礼义”的缺失，其中理所当然包括着忠德普及的缺失。所以荀子最后得出结论并强调说：“故为人上者，必将慎礼义、务忠信，然后可。此君人者之大本也。”在这里虽然“忠”“奸”二字不是零距离的对称表述，但已经可以明显地看出，忠德是抑制奸德的有效力量。

《乐论》是论述音乐的起源及其对社会治理作用的专篇论文，表现出的精辟见解令人折服，也不乏有忠奸之辨思想的内容，其中提出“奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉”的著名观点。因为这个观点与《礼记》当中的观点完全相同，在此略而不论。

《解蔽》是荀子关于认识论的专题论文，其中包含着深刻的辩证哲理。“蔽”即受蒙蔽，是特指人们在认识问题时所犯的错误，这个错误就是“蔽于一曲而暗于大理”。有鉴于此，为了解开认识问题时所犯错误的纽结，荀子要求用“虚壹而静”的方法去正确认识、治国之道以及一切现象，这样才可以避免处处被蒙蔽的悲剧。在《解蔽》篇当中，有忠奸之辨思想内容。下面这一段记载夏桀、殷纣受蒙蔽的文字可见一斑：“昔人君之蔽者，夏桀、殷纣是也。桀蔽于末喜、斯观而不知关龙逢，以惑其心而乱其行；纣蔽于妲己、飞廉而不知微子启，以惑其心而乱其行。故群臣去忠而事私，百姓怨非而不用，贤良退处而隐逃，此其所以丧九牧之地而虚宗庙之国也。桀死于亭山，纣县于赤斾，身不先知，人又莫之谏，此蔽塞之祸也。”夏桀、殷纣受蒙蔽源于“蔽于一曲而暗于大理”，面对他人的言论，只知道听一面之词，犯下了片面看问题的巨大错误，最终导致“群臣去忠而事私，百姓怨非而不用，贤良退处而隐逃”的局面出现，自己成了孤家寡人，落了个“桀死于亭山，纣县于赤斾”的结局。“群臣去忠而事私”即群臣不在桀、纣面前尽忠效力，失去了臣子应有的忠德责任，这是将桀、纣推向死亡境地的根本原因。“群臣去忠而事私”不是群臣缺失忠德修养，而是桀、纣受蒙蔽以后，不能正确识别忠臣所致。从以上论述当中可以看出正确识别忠德对于“解蔽”的重要性。虽然事物可以被认识是事物存在被人认识的规律，但事物的存在往往具有复杂性，这本身就预示着认识事物的复杂性。更何况世界上还存在着“非分是非、非治曲直、非辨治乱、非治人道”的干扰，加上社会上一些研究思想学说的人“案直将治怪说，玩奇辞，以相挠滑”“案强钳而利口，厚颜而忍垢，无正而恣睢，妄辨而几利，不好辞让，不敬礼节，而好相推挤”，使认识实物的真面目就更是难上加难了。荀子将如上“无正而恣睢，妄辨而几利”的人称为“乱世奸人”。在这个称呼里面，明显包含着荀子对奸德贬斥的意味。“群臣去忠”的历史真实面目揭示与“乱世奸人”的贬斥称呼遥相呼应，各自承载着厚重的道德文化内涵，在不见痕迹的字里行间当中，切实起到了“解蔽”的作用，共同构成《解蔽》篇当中忠奸之辨思想的核心内容。

《正名》篇是中国古代逻辑学当中的著名论文，主要论述事物名称与名称所包含的实际内容之间的关系，即名与实的关系，同时论述了给事物命名的方法。论述事物名与实之间关系的最终目的，是为界定社会政治领域名与实之间的关系服务。界定正名的政治内涵是“明贵贱”“辨同异”“率民而一”。荀子之所以要正名，就是因为在当时的社会背景当中，存在着极为多见的作伪为奸现象。这种作伪为奸现象严重地扰乱了社会等级名分秩序，为了给出一个明确的辨伪说法，荀子以《正名》作为文章的题目，完整地显示出了写作目的。鉴于这样的写作目的，在《正名》篇里就充满了对奸德的批判，而有关忠德的具体字眼几乎完全不见，这是这篇文章当中展示忠奸之辨思想内容的最明显特点。在批判奸德时，《正名》篇首先提出了“大奸”说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而自通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节、度量之罪也。”这里说明了两个问题。一是大奸作伪的具体表现是“析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼”，其犯罪的程度与假造“符节、度量之罪”一样，一定会受到严格惩处。二是“大奸”以“析辞擅作名”的方式来扰乱正名，其目的是扰乱社会秩序，以便从中谋取不恰当利益。“大奸”与“大忠”“大儒”的提出一样，均具有命名上的出新之处，为忠奸之辨思想表述提供了新的语言元素。荀子通过认真研究，正确地看到了奸德出现的缘故，认为“圣王没”是根本所在，他这样说：“夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨势恶用哉？今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。”“圣王没，天下乱”是“奸言起”的必然前提，其因果关系是再明了不过的推论。反过来说，圣王在，确立正名，奸德就可以被抑制，这是自然规律。荀子如是说：“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。”荀子还认为，奸德往往还因不严肃确认名与实的关系而生出：“彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。”这里所说的奸德，是一种不严肃不认真的态度，有浑水摸鱼之嫌疑，当然是必须要加以扼制的歪风邪气。在《荀子》一书的各章当中，多有包含忠奸之辨思想的内容。就一般情况而言，“忠”“奸”互见，或者集中于忠德的相关话题视为常态，唯有在这一章当中，全部为奸德的相关话题所占领，而且相关话语比较丰富，这是应该特别引起注意的问题。

《性恶》是表现荀子人性论观点的著名文章，在中国古代人性论史上具有十分巨大的影响。荀子对人性恶的本质认识不可谓不精辟，但失之夸张的因素也不能说没有，倒是以性恶来强调人需要“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”的政治主张，确实有其超越时人的开明之处，值得高度赞扬。荀子如此展示自己的政治主张，其中就少不了以忠奸之辨思想的表述来关注道德问题。人性恶是荀子在广泛研究人类自身本能特性的基础上由概念、判断、推理得出的结论，不是由一时的感悟而出。人性恶不仅在人格健全的人身上（君子）有明显体现，在人格不健全的人（小人）身上体现得尤为明显，人类苦心经营起来的良知美德之所以会消失，即是人性恶的结果。《性恶》篇开首如此云：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”“人类苦心经营起来的良知美德”包括忠信道德，如果不加“师法之化、礼义之道”，一味地“顺是”，必将会随着“残贼”的迭起而消亡殆尽。荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的论题，包含了两个方面的内容，其一是从人的自然属性看，其本性有恶的一面。其二是从人的社会属性看，其本性会表现出善的一面。恶是天性——“天之就也”，善是后天人为地施以“师法之化、礼义之道”外在教育、约束的结果——“所学而能、所事而成者”，二者和谐地统一存在于人的本体之内。人的这种善与恶和谐地统一存在于人本体之内的特征，是区别于禽兽的本质规定。荀子还将人性恶的表现称为“人情”，这就自然要衍生出“人情甚不美”的话题。这个话题通过设计“尧问于舜曰‘人情何如’”的对话当中表现出来，舜自然会作出符合荀子设计出发点的回答：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。”在这段对话当中，“孝”“信”“忠”都含有伪装的成分，只有时时鞭策，才可以长久地发扬光大，这个判断确为恰切肯綮。荀子在这样论述“人之性恶，其善者伪也”的过程当中，带出忠奸之辨思想内容，自然而符合自身逻辑。

《君子》篇中的“君子”实际上指天子，故篇中集中论述天子的统治之道。论述统治之道的核心内容是，实现长治久安必须抛弃“刑罚怒罪，爵赏逾德，以族论罪，以世举贤”的片面、粗暴、简单做法，而应该站在总览全局的高度，将德治与法治有机地结合在一起。在治理社会的过程当中，应该谨守道义，“以义制事”，“论法圣王”，“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”，“刑当罪”，“爵当贤”。在论述一系列天子统治之道时，假设出了统治之道优良所带来的良好社会局面，其中有如下一例与忠奸之辨思想有关：“圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，中庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯上之禁。天下晓然皆知夫盗窃之不可以为富也，皆知夫贼害之不可以为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也；由其道，则人得其所好焉；不由其道，则必遇其所恶焉。是故刑罚綦省而威行如流，世晓皆知夫为奸则虽隐窜逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而请。”荀子将奸德的消失看成为理想的社会治理标志之一，足以看出对于奸德批判的重视。荀子又将在天子开明政治措施影响之下，个体人格忠德的拥有当作成圣的重要标志之一。荀子在《君子》篇的最后一段里表达了如上观点：“故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也；兼此而能之，备矣；备而不矜，一自善也，谓之圣。”

《成相》篇当中的“成相”“是战国后期楚地一种民间歌谣俚曲的名称，其最初来源当是某种劳动号子，在长期流行中已经形成一定的形式和格调，至迟在荀况时便为士大夫文人——或者即开始由荀况取用，以抒发他的政治思想和对时政的意见”^[6]。研读《成相》全篇可知，“杂陈古今治乱兴亡之效，托声诗以风时君，若将以为工师之诵、旅贲之规者，其尊主爱民之意亦深切矣”（朱熹《楚辞后语》卷第一《成相第一》）的判断符合全篇题旨。用现代白话来诠释题旨，就是演绎了奸臣为了谋求自己的利益，向君主谗言忠臣，导致君主疏远忠臣，最终忠臣被迫害的人类悲剧。在演绎人类这种悲剧的过程当中，同时宣扬礼法兼治、“明德慎罚”“贵贱有等”“尚贤推德”“务本节用”等政治主张。忠臣被迫害的悲剧在中国古代史书当中有诸多记载，屈原创作《离骚》表述自己作为忠臣被迫害的过程等，都是广为人知的事实，但是《成相》篇演绎奸臣迫害忠臣的故事却没引起太多的注意。“请成相，世之殃，愚暗愚暗堕贤良”是开头的第一句话，也是全篇的宣言，“堕贤良”即陷害忠良（臣）的意思。这样的主旨表达，一定会与忠奸之辨思想联系在一起。典型的忠奸之辨思想演绎的句子要看“远贤进谗，忠臣蔽塞，主势移”，其中的“谗”就是奸臣，还有“忠不上达，蒙蔽耳目，塞门户”“隐讳疾贤良，由奸诈，鲜无灾”“不听规谏忠是害（专门残害忠臣）”。后面的三个句子与前面的“远贤进谗，忠臣蔽塞，主势移”合在一起看，是直接出现“忠”字与“奸”字的句子，充分见证了忠奸之辨事实的确实存在。

《赋篇》当中表现社会现实与忠奸之辨思想密切相关的部分是篇末的“小歌”。“念彼远方，何其塞也”揭开了社会黑暗的序幕。“忠臣危殆，谗人服矣”直接道出了谗人（奸臣）陷害忠臣的事实，与奸臣陷害忠臣确切表达字眼几乎完全重叠，既描绘出了社会黑暗的具体表现形式之一，也是表现忠奸之辨思想的具体语言材料，为我们提供了有价值的第一手文献。

《大略》篇当中的“比干、子胥，忠而君不用”，《宥坐》篇当中的“女以忠者为必用邪”，《子道》篇当中的“明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣”，《哀公》篇当中的“所谓君子者，言忠信而心不德，仁义在声而色不伐，思虑明通而辞不争，故犹然如将可及者，君子也”，《尧问》篇当中的“执无一失，行微无怠，忠信无倦，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内、贲于外、形于四海，天下其在一隅邪”等，均有“忠”字出现，个别段落还有接连两个“忠”字出现的情况，是表述荀子忠奸之辨思想的有用材料，对于这些材料不能有丝毫忽略。

上述是对《荀子》一书有关表述忠奸之辨思想材料的大致列出以及对于这些材料的大致论述。从材料的列出与论述，可以看出《荀子》一书表述忠奸之辨思想的独特之处。从中可以看出如下几个方面需要说明的问题：

第一，《荀子》一书当中出现了大规模的“忠”字与“奸”字。据本人手工统计（不是使用电子版统计，也许有丢失的地方，但不会丢失太多，所以具体表述数据时，多用“大致”“约”或“至少”一词表述，这个规则前面没有说出，以后不再提示），“忠”字出现至少在65次以上，“奸”字出现至少在50次以上。二者出现次数基本上有赶平迹象，从一段完整的话里集中出现2次以上或“忠”字或“奸”字的字数来看，“忠”字出现13次，“奸”字出现8次。在一个完整的段落里面“忠”字集中出现最多的次数为9次，出现在《臣道》篇当中，“奸”字为8次，出现在《致士》篇当中，“忠”字在《致士》篇当中出现6次，《臣道》与《致士》是相邻的两个篇目，论述的问题有相近似之处。“忠”字与“奸”字出现的最多次数都集中在《君道》《臣道》《致士》三篇当中，二者具有明显相伴而行的倾向。在“忠”字与“奸”字出现的全程路线看，“忠”字一路走来没有中断，“奸”字则在第十八卷（全书二十卷，最后三卷的篇目为8篇）以后仅仅出现1次，与“忠”字的比例落差较大。《荀子》一书的体量，于先秦时期儒家的直系传人当中应该是最大的一部，其论理性散文的写作已经到了高度成熟阶段，所以大体量导致出现空前的忠奸之辨思想规模应该在情理之中。

第二，忠”字与“奸”字出现数量大致对等，突破了传统儒家论述忠德与奸德不成比例的格局，加上“忠”字与“奸”字主要出现在《君道》《臣道》《致士》三个相邻篇目当中的倾向，不是偶然现象，而是荀子人性恶思想的具体显示。荀子认为人的先天属性是恶，通过后天的教化才出现了善的表现。基于这样的认识，荀子总是将奸德看成人的先天属性表现。为了给人的奸德有比较具体的界说，荀子造出了许多与奸德相关的词汇，如“奸说”“奸谋”“奸事”“奸誉”“奸治”“奸人”“奸道”“奸言”“奸愬”“奸诈”“奸民”“大奸”“奸能”“奸心”“奸邪”“奸怪”“奸声”等。在这些有关奸德的词汇当中，“奸臣”的确切字眼还没有出现，而在《韩非子》里面出现的次数就比较多了，这是一个颇为耐人寻味的词汇史事件，应该引起特别注意。这些与奸德相关的行为，都是人性恶的具体表现之一，荀子再三强调要有退奸的良好办法，以便使人类的一切行为得以进化。人处在道德文化素养不高、社会精神文明与物质文明落后的时期，一些人为了自身利益难免要表现出自私行为甚至是犯罪，一些人则是因为自身学习不够造成了行为的愚昧，这与文化精英或者被称为圣人的人以及被称为君子的人所创建的道德准则相比，确实存在着巨大的反差。荀子充分发挥了自身文化精英的特长，在继承已有文化精神的基础上，使用“奸”字部分地高度统合了彼时人类天性当中存在的不足，颇有新见地创造了如上与奸德相关的词汇，完全适应了自身对人性恶宣传的需要。

第三，上述现象的出现，是荀子提倡德治与法治相结合治理社会主张的具体表现。基于人具有两面性的认识，荀子主张治理社会也必须从两个方面入手。一味地滥用刑罚不足取，一味地提倡德治也不可奏效，有效的方法即是退奸进良，将德治、礼治、法治有机地结合在一起。这样一来，高扬忠德以及与忠德相关的一系列词汇就被创造出来，如“忠言”“忠说”“忠事”“忠誉”“忠愬”“忠臣”“大忠”“次忠”“下忠”等，在这些词汇当中，均渗透着荀子对高尚道德的倾慕之情，将德治的精神有选择地寄托在每一个如上新创的词汇当中。相对于奸德相关的新创词汇数量来说，这里的新创词汇确实是少了一些。“少了一些”不等于荀子忽视忠德在德治过程当中的重要性，而是“忠”字作为忠德表述的词根，自身拥有的独立性特别强，其固定性的高尚精神包含特别牢固，这是儒家传统观念当中极为看重忠德的表现。由此也可以看出，荀子对忠德的重视。忠德是为道德树立起来的榜样之一，其变化的有限特性是忠德具有庄重严肃本有属性的展示。忠德中包含的专一精神，促使忠德精神又具有广泛的适应特性，也是荀子在这里没有创造出过多与忠德相关新词汇的重要原因之一。

荀子以旷世大儒的胸怀，创造了独立的荀子之学，“出于孔氏，而尤有功于诸经”（王先谦《荀子集解·考证下》），周予同先生在《从孔子道孟荀》一文当中说：“秦汉儒生所学的《五经》及其解说，大多来自荀子，这为经学家们所共同承认。因此，荀子对后代儒学的发展起了重要影响，是可以断定的。”（文见朱维铮编《周予同经学史论选集》）这就注定荀子要创造出属于自己的独立思想。这种独立思想在忠奸之辨思想的范围内也成独家之言，为后世提供了独特的语言资源，确实是功盖千秋。

【注释】

[1]孔繁著：《荀子评传》，南京大学出版社，2011年，内容简介。

[2]张觉撰：《荀子译注》，上海古籍出版社，2012年，第11页。以下资料均使用同一版本，下文不再提示。

[3]张觉撰：《荀子译注》，上海古籍出版社，2012年，第28页。

[4]朱岚著：《礼法之间——〈荀子〉》，中国民主法制出版社，2010年，第101页。

[5]张觉撰：《荀子译注》，上海古籍出版社，2012年，第130页。

[6]姜书阁著：《先秦辞赋原论》，齐鲁书社，1983年，第164页。