重構與超越

還原、重構與超越——“新子學”視域下傳統文化傳播策略

王　昀　謝清果

2012年10月22日，《光明日報》發表華東師範大學先秦諸子研究中心方勇教授的《“新子學”構想》一文，“新子學”由是進入學界視野，引發熱烈討論。圍繞“新子學”之“新”，各方争議至少包含了以下内容：第一，就“新子學”本身而言，“新”的根本含義究竟為何，其如何完成自身理論體系之建構？第二，屬於“國學”範疇内的“新子學”與經學、儒學、道學等各家關係為何，其應該被賦予何種地位？第三，在急切欲與西學對話的知識界氛圍下，“新子學”是否能提供另一種面對全球化的姿態？第四，在新時期“應運而生”的“新子學”，能否為中國文化尤其是中國傳統文化的未來道路提供一種新的走向？

上述争議，似乎暗示了知識界一貫的迫切心態：即面對某種新的學術構想，急於建構其理論意義，並認為能够馬上應用於解決以往存在的舊問題。而本文認為，“新子學”與其説是一種概念、一種理論闡發，不如説是一種新視角，甚至於一種社會思潮之代表。“新子學”代表了知識界面對傳統國學研究與當代學術環境所作出的思考，乃新時期國學研究與傳統文化傳播困境反思與轉型之産物。本文便從文化傳播角度，通過分析“新子學”的内在意涵，討論“新子學”所啟發的傳統文化傳播策略。

問題的提出：國學之困境與“新子學”提供的可能性

由於20世紀以來，西方在世界體系轉型過程中所扮演的重要角色，“西方視角”幾乎成為非歐美國家在審視自我文化傳播過程中不可避免的對比尺度。這種烙印在中國國内十分深刻。自近代以降的一個半世紀，“中國知識界一直將與歐美相對峙作為自己文化世界存在的前提”^[1]。以歐美為參照的文化自覺導致知識領域的兩極化：一方面，是大量西方理論、方法的引入，探索“西風”在中國本土的應用與磨合；另一方面，則迫不及待地尋找“獨一無二”的文化根基，從而作為區别於西方的軟實力憑證。某種意義上，當代國學之興起即是中國試圖重新認證自我，尋回此種“獨異於人”之内在價值的文化思潮。

“國學”概念古已有之，《周禮》曰：“樂師掌國學之政，以教國子小舞。”^[2]古典意義的國學通常與學校教育相關，指代國家一級的教育管理機構和高等學府^[3]。如今所言之“國學”則是近代中西文化碰撞後發展的産物，其在直接意義上接近“中國傳統文化”這一概念，指代傳統文化的學術研究體系^[4]。由於近代意義上國學的内涵來自日本的國粹運動，其目的旨在應對西方思想文化之衝擊，因此，“國學”一詞之引入，一開始就帶有弱勢文化的防禦性色彩^[5]。亦是此時開始，國學的“國”字已擺脱早期所指的“天子所都及諸侯國中也”，而與國家整體命運相連。

而今之“國學熱”，雖然作用因素複雜，但必然與中國經濟發展進程、大國地位之崛起以及國民隨之增强的文化自信相關^[6]。因此，國學受到濃厚的國家意志驅動，標志着中國急於擺脱西學束縛，推動繼經濟進步之後文化崛起之決心。國學的重點亦轉向弘揚“意識形態層面的傳統思想文化”^[7]，以匹配國家形象和大國戰略的推廣。不過，此背景下的國學研究始終存在種種困境：其一，國學研究整體依然單薄。由於歷史上儒家文化之於國家意識形態的統治地位，當世國學亦圍繞“大傳統”的儒家本位為核心^[8]。並且，“所謂‘國學’的學問，多數停留在主觀看法水準上，一直也没有整理成為理論。國學甚至不足以用來解釋分析中國自身的問題”^[9]。其二，為面對文化挑戰，從而回應“國家崛起”的國學强調以“本國之學”為要義^[10]，其看似以“中國解釋中國”，這種過於想與“西方”相區别的狀態實質上依然深陷於“西方視角”。其導致的結果是，為了達成與西方不同，往往選擇向中國古典回歸，而不甚考慮現實的具體社會問題。其三，在全球化壓力下，急於尋求國學的普世價值，但以儒學為核心的傳統文化推廣能否體現此種普適性，而或又能否有其他更為可行的方式，始終存在争議與疑問。

綜上所述，在社會弘揚、繼承國學，而又不斷反省國學之當世，提出“新子學”之概念，對突破往昔以“國學”或“儒學”為主導的傳統文化傳播框架，可謂提供了另一種可能。諸子百家發端於中國古代難得的學術言論自由環境中，開創了古典學術的黄金時代，“在此後兩千多年中，凡有被今人多稱道的，被認為是有開創性的學説，幾乎無一不是源出於戰國時代先秦諸子思想”^[11]。因此，研討傳統文化，諸子思想乃是不可回避之内容。不過，“新子學”概念究竟對傳統文化傳播有何補充，换而言之，“新子學”視域下的傳統文化傳播戰略究竟為何，則是我們必須考慮之問題。這亦是後文所要討論之處。

一種“還原”之路徑：傳統文化在傳播内容上的多元繼承

“新子學”之“新”，應當至少包含兩層含義：首先，就子學本身而言，古代子學雖名義上與經學並列，但漢學家多重古義，子書多作為研究儒家之參考互證材料，在很長一段時期，諸子學不過乃經學之附屬品^[12]。“新子學”不僅重新呼吁子學之重要性，並突破了傳統子學所言的目録學中“經、史、子、集”之“子”，而强調思想史上“諸子百家”之“子”^[13]。這意味着“新子學”不僅涵蓋以孔孟為主的儒家道統，亦將老、莊、墨、韓等諸子學問納入國學骨幹部分，在新時期背景下延伸了子學之内涵，從而在呈現子學發展的完整歷史中，進一步促進國學研究全景化。

其次，“新子學”强調思想史中的諸子流派，其視點是將思想史作為國學研究主要部分。“新子學”强調子學“入道見志”（《文心雕龍·諸子》）的開放性，實質乃倡導先秦時期諸子“百家争鳴”之思想氛圍，從而與開放求通之當世環境接軌。馮友蘭認為：“在中國哲學史各時期中，哲學家派别之衆，其所討論問題之多，範圍之廣，及其研究興趣之濃厚，氣象之蓬勃，皆以子學時代為第一。”^[14]因此，在某種意義上，“新子學”之“新”乃是推動建構諸子争鳴式的思想新格局，進而鼓舞原創性學理與學術話語生成，打破過往習慣於“大一統的學術格局”狀態^[15]。這種開放性的理念實踐，必將豐富傳統文化傳播内容，為當前文化體制改革注入生命力。

國學必然以研究本國之傳統文化為立足點。但過往之國學，無論界定争議如何，皆以“尊儒”為内核，甚至有認為“狹義定義的國學就是儒學”^[16]。儒學文化傳統中的唯我獨尊心態和政教合一情結衍生出一種學術與政治上的“正統觀念”，致使人們在弘揚傳統文化之時往往忽視對民間“小傳統”文化的揚棄^[17]。受制於此種儒家“道統”之影響，國學研究又衍生出另一問題：即傳統文化傳播往往作為一種權威價值觀之提倡而出現，“其出發點和落腳點似乎都是要對中國的傳統文化作出一種終極性的價值判斷或功用闡發：或全盤肯定，或全盤否定，或主張‘取其精華，去其糟粕’，或倡導‘批判性地繼承，創造性地轉换’……這樣一來，研究就變成了一種主張、一種態度，而經過一百多年來的討論與争鳴，這種主張和態度的邏輯可能性似乎已經被人們所窮盡了”^[18]。

“新子學”在傳統文化傳播中的地位，應當主要體現在其構成了傳統思想史之主體，其提倡國學研究從“儒家道統—子學系統”之轉型，既非否定儒學或經學價值，更非將子學地位絶對化。簡而言之，不應帶有價值高低評判來過度闡釋傳統文化資源。“新子學”本身也是一個過渡階段，即中國學術進程在豐富國學真正内涵，以更開放、更全面的姿態重建傳統文化價值體系之探索。

以“新子學”為視角，即是以諸子之多元流派，補充儒家“一元”之不足，從而還原國學在“尊儒”傳統下被遮蔽之一面。此種“還原”應當包含如下内涵：第一，還原子學系統中的傳統文化精華，以借鑒目録、版本、校勘、辨偽、輯佚乃至考古資料為前提，以文字、音韻、訓詁為手段，達成諸子文本之正確解讀，進而傳遞“諸子本來面目和真正意義”^[19]；第二，還原子學在國學研究中應有之地位，使“新子學”成為解釋傳統文化之新途徑，形補國學完整面貌，推動新時期國學研究之轉型，全面充實傳統文化傳播的内容格局；最後，還原諸子之歷史背景與子學發展演變過程，重新梳理諸子百家傳統哲學思想的歷史脈絡，防止“現代化情結”對原有諸子經典之扭曲。

一種“重構”之路徑：應用於現實問題的傳播功能再思

今世之學問，始終是對今世之問題的回應。討論國學之當世意義，其實質則是叩問國學如何磨合傳統與現代的關係，從而完成其現代轉型。而此種現代轉型，又不必勉强中國傳統文化皆可通往“現代化”，單純以“有用”或“無用”的實用主義甚至市場之觀點來衡量^[20]。其一方面自然需要回應當代社會的矛盾問題，另一方面，亦注意不應以“現代化”掩蓋傳統文化原有存在之優勢。

傳播的儀式觀點認為，傳播的核心在於再現共有信仰，從而將人們以團體的形式凝聚在一起^[21]。而國學之於現實的應用，亦必然强調此種集體意識建構，將國學與社會主流價值觀相融合，使傳統文化成為社會建設之思想動力，成為參與社會改革之重要力量^[22]。但長期以來，國學此種儀式功能的發揮，實際上仍延續了國家意識裏對於儒家“厚德明禮”的恪守，將儒家正統作為維繫共同體的主導力量，其中深深滲透着儒學作為“官學”的政治基因。

“新子學”對傳統文化傳播路徑之重構，重點即在於對此種以輸出價值觀導向為核心的傳播功能之重構。其既是現有傳統文化傳播路徑難題下的蜕變與轉型，亦是國學發展不斷適應於時代的必然之舉。圍繞思想史進行“新子學”，將諸子百家思想皆納入文化共同體之建構，更適應於在新時代複雜變化態勢中，自上而下的社會各層結構領域。

一方面，“新子學”以“諸子”為主體，將推動國學的世俗化與民間應用。以儒道兩家為例，依照陳鼓應先生的説法，“儒家學説較近於官方思想，而道家則屬於民間哲學”^[23]。如果説孔子的哲學乃國家哲學，構成國人文化教育之基礎。道家則由於脱離官員隊伍，與國家機器關係相對較為疏離。以老莊為濫觴，道家流派之確立及其後的世俗化過程逐漸衍生出民間道教信仰發展。在如今衆多地區，道家與道教應當更接近於民間，與民衆日常生活互動較為密切。以“孔孟之道”為主的國家意志模式，與以“老莊之學”為源的道家哲學兩者並行不悖，這有助於國學在各領域之深化與拓展。因而，子學系統由於包含諸子流派對於社會不同領域之回答，可利於打破以“官學”為主導之傳統文化傳播形態，引入更廣泛的民間互動機制。

另一方面，重提子學系統之重要性，有利於將諸子之不同思維模式應用於國學研究，從而適應中國社會之不同現實問題。以“仁”為思想範疇的孔子，通過“‘仁’的這一要素對個體提出了社會性的義務和要求，它把人與人的社會關係和社會交往作為人性的本質和‘仁’的重要標準”^[24]。因此，儒學傳統基本以政治文化與道德文化為重點。而墨子和早期墨家則從“孔子的營壘中突破出來……發展了我國古代的工業技能、科學知識和經驗主義的認識論、邏輯學思想”^[25]。來源與産生於軍事經驗中的《孫子兵法》則是生活的經驗性概括，與“世俗生活一直保持着具體内容的現實聯繫”^[26]。諸子百家擁有不同思想傳統，無論其側重自然哲學、經驗哲學，還是“術”的應用，皆共同作為傳統文化之主體，詮釋着國人的傳統思維體系。可以説，“新子學”將視點重歸諸子流派，論證其思想學術淵源，有助於突破我們在將國學應用於現實過程中過分的價值觀判斷傾向，以便於從傳統文化中挖掘更多方式以適用於當代問題。

簡而言之，自先秦發端以來，諸子思想涵蓋政治總結、理性思辨、修養教育等一系列傳統思想體系，縱然其意涵寬泛，但絶非單純的哲學範疇。以“新子學”為研究路徑，必須觀照諸子本身“以其學易天下”^[27]之傳統，看到諸子思想與現實社會之密切聯繫，從而成就其當代轉型。

一種“超越”之路徑：追問國學之發展及其對外傳播

以國學為引領的傳統文化傳播路徑，回應的終究是“何為中國”的問題，其中又包含兩種層次，即“我們關於中國的認知”以及“我們所傳播的中國認知”。兩者原本互為依賴，彼此推進。不過，我們對外傳播的“中國認知”卻並非完全建立在自身之中國認知之上，而是往往預設“世界能够接納什麽”，尋找並確立某種普適性價值，然後再回過頭來，到傳統文化中尋找對應物。换而言之，這種對外傳播的内容是經由“現代性”框架篩選的結果。傳播的真實與自身所認知的真實之間，存在着某種意義上的“分離”。

當今社會以“國學熱”為代表的傳統文化傳播浪潮，在很大程度上是被納入國家發展體系中來考量的。這使得傳統文化的傳播往往帶有民族主義色彩，即為了證明“中國特色”，以對抗西方文化霸權^[28]。在具體方式上，傳統文化推廣的不成熟，體現在過分注重“量”上的傳播程度。因為現代意義的“發展”通常由“量”來直接體現，這種量化方式更容易因其明確的目標指向實現某種計劃性的滿足，卻導致我們在傳統文化傳播中過分拘泥於資料或“傳播行為”，而較少考量其傳播效果。“發展當被視為是獲得‘更多’時，像普羅米修斯似的神話（一樣令人神往）。”^[29]反映在跨文化傳播之上，這種“更多”的發展似乎又以對外傳播的“邊界”來衡量，即“走出世界”的範圍決定了國學研究的成果與傳統文化之力量。這種對於“發展”的狂熱顯然影響了我們對傳統文化傳播的反思與創新。

以上問題，仍局限在以西方為基準的視角之中。“實際上，亞洲並不以西歐為基準，它自立於西歐基準之外，即是説，亞洲獨立於西歐的基準之外。基於這一認識論，才能真正使西歐相對化。”^[30]但是，正是由於迫切想擺脱“西方”的期待，使我們在傳統文化傳播過程中急於尋求某種適應於世界的普世價值。其前提乃是確信亞洲“的確有自己的價值觀和行為方式，因無更好的説法，只能稱為‘亞洲式’的”^[31]。而“儒家文化圈”由於極為適應此種亞洲共同體模式的建構，因此似乎順理成章地成為我們傳統文化對外傳播中的主軸，其中的跨文化鴻溝卻被忽視：一方面，是否存在亞洲國家共同的人文傳統，並由此支撑亞洲社會經濟之振興尚且存在争議；另一方面，在此種過於“求同存異”的心態中，“‘儒家’的影響更是不究事理並無限被誇大”^[32]。

考量當代中國之問題，應當基於一種融合“‘民族性’、‘時代性’和‘人類性’内在統一的哲學樣式”^[33]。中國傳統文化並非單純的“儒學”可以詮釋。應當説，“新子學”以諸子為視點，比原有以“儒”為主的對外推廣豐富全面。“子學發達的時代都具有多元思想、多元文化並起、交融或者衝突、對立的特點”^[34]，具備多元意義的子學故而能够更清晰地展現出中國傳統文化資源。在面對“全球化”與“民族性”的矛盾時，“新子學”傾向於“本國的視角”，即不再急於尋找普適性的，中國與世界共有的東西，而專執於本國鮮明的個性化的傳統資源。此種收斂性的回歸，既是國學研究在經歷長期探索後的深思，亦體現了國家崛起進程中更加自信之表現。

“新子學”之新，建立在繼承傳統基礎上，而又重新審視傳統文化、選擇傳統文化的過程。其强調子學，實又超越子學；其着重“内視”本國文化，實又超越於本國範疇。作為“當世之學”的子學系統，就如今思想衝突與融合之世界體系而言同樣適用。諸子百家對社會各領域之深入探索與回答，亦將成為人類所普遍借鑒之經驗。“新子學”之内容，既非沉浸於諸子文本之考據，為“傳統”而“傳統”；亦非僅僅復興過往諸子流派之説，而是在對前人理念的理解、詮釋與重建中，考量擁有生命張力之諸子思想如何應用於現世之社會，建構子學式的思想開放格局，進而重建國學體系與民族精神，推進本國話語與西方話語平等交流。

國學之反思與“新子學”之深入，將引導中國對外傳播走入另一階段。此前，為詮釋“何為中國”，基本乃以外界最為熟悉之“儒家”作為標志性符號。而以“新子學”為契機，與其説我們輸出的是某種單一的理念或者價值，不如説就是國家本身。儘管它恐怕依然無法倖免國家主義的意識形態色彩，但這種昭示國家信心的整體形象卻通過充實、獨立的文化結構而凝結，其穿越歷史而來，在諸子充滿創造力的思想中，向世界傳遞更加真實而有力的聲音。

（作者單位：厦門大學新聞傳播學院）

【注释】

[1]［日］溝口雄三著、趙京華譯《“知識共同”的可能性》，《讀書》雜志編《亞洲的病理》，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第163頁。

[2]鄭玄注、賈公彦疏，彭林整理《周禮注疏》卷第二十三，山東畫報出版社2004年版，第638頁。

[3]詹杭倫《國學通論講義》，中國人民大學出版社2007年版，第4頁。

[4]陳來《人文主義的視界》，廣西教育出版社1997年版，第281～294頁。

[5]甘春松《國學：國家認同與學科反思》，《中國社會科學》2009年第3期，第52頁。

[6]陳來《新世紀國學熱的發展》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2011年第6期，第43頁。

[7]紀寶成《重估國學的價值》，《南方周末》2005年5月26日。

[8]傅偉勳《從西方哲學到禪佛教》，生活·讀書·新知三聯書店1989年版，第422頁。

[9]梁樞主編《國學訪談録》，商務印書館2011年版，第291頁。

[10]陳明《文化儒學　思辨與論辯》，四川人民出版社2009年版，第181頁。

[11]馮鐵流《先秦諸子學派源流考：對先秦諸子學術活動的新認識》，重慶出版社2005年版，第194頁。

[12]胡適《中國哲學史大綱》（卷上），商務印書館1926年影印版，第8頁。

[13]方勇《“新子學”構想》，《光明日報》2012年10月22日。

[14]馮友蘭《中國哲學史》（上），華東師範大學出版社2010年版，第16頁。

[15]楊颺《90年代文學理論轉型研究》，中國社會科學出版社2001年版，第198頁。

[16]李榮勝《國學是什麽》，華夏出版社2011年版，第155頁。

[17]趙林《“國學熱”的文化反思》《，中國社會科學》2009年第3期，第67～68頁。

[18]陳炎《超越國學研究的古典境界》，《中國文化研究》1998年第1期，第20頁。

[19]沈立岩、陳洪《諸子研究的理念與方法》，《文學評論》2012年第1期，第219頁。

[20]陳樂民《一種歷史的觀念——傳統與現代化及其他》，書屋編輯部編《傳統國學沉思録》，湖南教育出版社2010年版，第275頁。

[21]［美］詹姆斯·W·凱瑞（James W.Carey），丁未譯《作為文化的傳播　“媒介與社會”論文集》，華夏出版社2005年版，第28頁。

[22]何愛國《當代中國現代化的理論與實踐》，科學出版社2011年版，第168頁。

[23]陳鼓應《老子與孔子思想比較研究》，《哲學研究》1989年第8期。

[24]李澤厚《孔子再評價》，中國孔子基金會學術委員會編《近四十年來孔子研究論文選編》，齊魯書社1988年版，第402頁。

[25]郭齊勇《諸子學的歷史命運》，《社會科學戰綫》1997年第1期，第171頁。

[26]李澤厚《孫、老、韓合説》，《哲學研究》1984年第4期，第43頁。

[27]杜守素《先秦諸子思想》，生活·讀書·新知三聯書店1949年版，第2頁。

[28]方朝暉主編《學統的迷失與再造　儒學與當代中國學統研究》，陝西師範大學出版社2010年版，第36頁。

[29]［美］伊曼紐爾·沃勒斯坦著、劉琦岩、葉萌芽譯《否思社會科學——19世紀範式的局限》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第126頁。

[30]［日］溝口雄三、小島毅主編，孫歌等譯《中國的思維世界》，江蘇人民出版社2006年版，第4頁。

[31]［馬來］Mohammad.M.B《.在新亞洲論壇上的演講》，1996年1月11日。轉引自《馬來西亞總理馬哈蒂爾演講集》，北京外國語大學中國馬來語教學中心編譯，世界知識出版社1999年版，第51頁。

[32]資中筠主編《冷眼向洋百年風雲啟示録》（下），生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第378頁。

[33]高清海《中華民族的未來發展需要有自己的哲學理論》《，吉林大學社會科學學報》2004年第2期，第7頁。

[34]《“新子學”筆談》《，文匯讀書周報》2012年11月2日。