整体和谐与独立平等

三、目标：整体和谐与独立平等

中国几千年的农业文明，孕育出了儒家对天时地利人和，即人天、人地、人际关系的整体协调的直觉，并在长久的追求协调的行为模式中形成了自己的整体和谐之价值取向。

本文所指目标亦即价值取向，儒家的治政目标为天下太平，而从哲学理念上说是整体和谐，用社会学术语说，是社会协调。孟旦说：“早期儒家对于自我与他者的统一有许多不同的论述，而这个问题涉及人如何用固有的评价之心来指导其固有的社会本性。”^[16]显然，这里所说的“评价之心来指导”，就是一种目标性的价值取向，而这一取向正是儒家的“社会本性”，而非什么个体的独立自主之类。安乐哲就十分具体地指明了儒家之礼既是个人的，又是公共的：

礼是个人完善的过程，这种完善表现为一种养成的性情、一种态度、一种姿势、一种特征、一种身份。礼涵衍了一组同词根的概念：合适、适当、得体、“成为自己的”，因而它必定是个人化的行为，显示了某人对于自己和他的社群的价值。礼既是个人的、又是公共的话语，一个人通过它从品质上将他自己确立起来，显示为一个独特的个体，一个完整的人。重要的是，这里没有休止……

礼由个人精致地实行的，是由学习而产生的各种样式的敬。它们是表现价值的生活方式，这些方式吸引人们去仿效，鼓舞人们作出具有宗教性的奉献，从而培养产生繁荣昌盛的社群所必需的认同感。^[17]

安乐哲极欲表达其对儒家能将个体、整体高度统一起来的一种诉求，因而在他眼中，儒家不仅能培养出完善的个体，而且同时还能张扬这一个体对社群的价值。

孟旦则通过对早期儒家圣贤文化的深入考察而得出了中国固有的“效法楷模”之模式。他深刻地认识到：

中国的学习理论预设了一个前提：人生而有学习榜样的能力。这种学习可以在无意识状态下，通过对身边的人的无心效仿而发生;因此，选择一个好邻居至关重要。这种学习也可以在有意识的状态下，通过刻意效法老师、士大夫及先祖的态度和行为而发生。……对儒家而言，对楷模的效法并不仅仅是学习的方法的一种：它更是迄今最有效的一种，他可以通过树立正面榜样，向百姓灌输任何道德行为。早期中国的政治论著背后总有这么一条假设。……楷模理论的最后一个要素是这样一个信仰：人的行为目的不应该是为了获得物质财富，而应该是成为表率，即，他先天的评价之心和社会倾向得以实现。“君子”和“圣人”是这些楷模的两个称呼：他们应该被授以官职，并成为万民表率。^[18]

孟旦甚至考察了墨家的“尚贤”理念，他对中国思想中的楷模效法模式的揭示，传达出了中国思想中整体和谐的根本目标。当然在中国思想的话语系统中，他所谓的这一“效法”模式，早有中国传统的“熏陶”理念可对应并替代之，此不赘言。

有意思的是芬格莱特用了韦伯熟悉而喜用的“奇里斯玛”(charisma)这一具有宗教意味的概念，来论述孔子所言的君子品质。韦伯的定义是：“个体人格的某种品质，这种品质把他和普通人分开，被认为赋有超自然的、超人类的，或至少具有超乎寻常的力量。”^[19]将其与孔子的人格概念比较，芬格莱特说道：

韦伯强调说，奇里斯玛的独特魅力是在正式的规则、法律或逻辑的原则、官僚系统的或传统的权威之外发挥作用;……然而，对孔子来说，君子之德的整个关键，其基础、意义和合法性，均起源于这样的事实：对于人类社群的各种传统的合法形式来说，君子最完善地塑造了他的性格、举止和品行。君子不是一个凌驾于大众之上和大众对立的孤独个体。当他的生命与一个社群有机地融为一体时，他的完善才能够存在。^[20]

可见，芬格莱特也是将儒家的个体与整体(社群)构联在一起来考量儒家的，这与西方原子式“孤独个体”是有着显著差别的，芬格莱特着意强调了君子必须“与一个社群有机地融为一体时，他的完善才能够存在”。前述安乐哲的思路，也曾说到他坚信儒家之礼作为个人完善的过程，必须显示为个体对他的社群的价值。让人深感兴味的是安乐哲甚至深入到近年中国考古发掘的郭店楚简与长沙马王堆帛书《五行篇》等文献中，并极有眼光地指出：“郭店文献提倡的正是这种作为协同创造的繁衍性和谐。在《五行篇》中社群个体之修‘德’作为体现于‘行’的内(心)的鉴赏习惯被描述为‘和’。”^[21]“《五行篇》的主要贡献就在于把合适的行为理解为群体中个人的成长。”^[22]这再一次重申了儒家的道德个体是如何联接于群体的。须知，“社群”已然成为国际学界的一个热门话题，一些有造诣于儒学的汉学家尤其热衷于此，此不赘言。不过，西方近年兴起的“社群主义”思潮对我们探讨儒家思想无疑是一个颇有启发的切入口，话语系统并不能阻碍富有启示意义的思路之对接。况且中西思想是可以也有必要加以比较的。

西方的契约个体，其契约作为个体的社会生存方式，本然地要求独立平等，此固然有某种道德关系存于其内，然正如徐向东所言：“像许多自由主义的道德一样，契约主义主要是按照一种负面的方式来设想道德。”^[23]笔者以为所谓负面即指个体与个体之间的最低相容度而言。但重要的是，契约式个体，契约诚然只是一种达到目标的取径(处人处事的根本方法)而已，其最终的价值取向——目标还在公平正义，对现代自由主义者罗尔斯尤其如此。徐向东近年的研究对此有较到位的论述，他指出：

确切地说，罗尔斯希望利用社会契约作为一种假设的理论设施来“推出”他的正义原则，并进一步利用那个社会正义的观念作为评价基本的社会结构在分配上的标准。不过，罗尔斯的领先的思想路线仍然沿袭了康德的传统，不仅因为在方法论上他与康德有诸多相似之处，也不仅因为他的理念的一个本质部分是一种很纯粹的平等主义的自由主义，而且也因为他自己认为他的理论体现了康德伦理学的基本原则。……

对罗尔斯来说，社会必须被设想为人与人之间的一种合作体制。他的正义理论的目的就是要寻求一个正义的概念来充当一种指南，告诉我们为了实现自由和平等的价值，我们应该如何组织和安排社会的基本机构。社会正义问题的出现，是因为社会成员对社会合作所产生的利益持有竞争的主张。凡是在没有利益冲突的地方，也就没有社会正义的问题可言。罗尔斯之所以被激发起来使用契约论的设施来探究社会正义问题，就像在前面的讨论中我们已经看到的那样，是因为设定社会契约的目的就是要对冲突的要求达到一个合理的解决。^[24]

这里说得再明白不过了，契约方式(“设施”)的目的只是为了人与人合作体制下的公平与正义，方式与目标(取向)是决然分明的。

其实，连自由主义保守阵营的哈耶克也认为，契约方式这一问题十分重要，但原子式的个人主义很难成立。他试图从一种新的文明成长之角度来论证问题。他认为在过去，使文明能够成长壮大的正是人们对市场的非人为力量的服从，没有这种服从，文明就不可能得到发展;正是通过这种服从，我们才能够每天协力铸造某种比我们当中的任何人所能充分了解的还要伟大的东西。哈耶克对社会与个人的关系的认识是非常复杂的，构成了其思想的深刻基础，不可单向而论其得失利弊。一方面，他认为，习惯、习俗和服从是人类社会与文明的真正起源，这正是对保守主义的重传统、重习惯的特征的新阐发;另一方面，又认为人类不能完全地认识社会的奥秘与规则，这就断定了社会发展包括经济发展是自我运行的，是不可能按照人们确定的经济计划来运行的，这就在更深的层次上支持了古典自由主义关于市场有一只看不见的手的契约理论。这是对古典自由主义的新论证和新发展。作为个人来说，要遵守社会运行的规则;但在规则内，又须不断地探索，去自由地探索，从而寻找实现个体目标的机会。文明由此而得到持续的进展。由此可见哈耶克自由主义特点之一斑。