形著论的内在缺陷

二、形著论的内在缺陷

牟宗三将五峰、蕺山与象山、阳明区分开来，单独立为一系，遵循的标准是形著，即所谓形著论。形著的前提是分设心体与性体。心体表现为个人的喜怒哀乐，有个人的主观印迹，所以牟宗三将其规定为主观性原则，为“主观之主”。性体来源于天道，天道是普遍的、客观的，天道落实于个体之中，即为个体之性体，所以牟宗三将其规定为客观性原则，为“纲纪之主”。心体与性体相辅而相成：性体有保证心体客观性的作用，使心体不至于沦为纯主观；心体有保证性体活动性的功能，使性体不至于沦为“死理”。要使这种相辅相成关系得以实现，前提是心体有形著的能力。牟宗三借用《中庸》“诚则形，形则著，著则明”的说法创立“形著”这一概念的目的，一是表示心体的作用非常重要，只有通过心体的形著才能使性体的意义全部显现出来，否则性体只是客观的潜存，不能发挥任何作用，二是表示性体的作用不可或缺，只有通过性体才能使心体的客观性得以保证，有其纲纪，否则心体只是主观的，容易陷入流弊而不能自治。

牟宗三分设心体与性体，再运用形著论将二者结合起来，从表面上看，既可以保证心体有客观性，又可以保证性体有活动性，完整而圆满。然而，在这一美好的景象背后隐含着两个根本性的问题：其一，心体为什么需要性体来保证其客观性？其二，性体能否保证性体的客观性？

牟宗三创立形著论，直接起源于他对心体的认识。牟宗三所说的心体，实际上就是孔子的仁，孟子的心，也就是通常所说的良心本心。良心本心是儒家心学的立论根基，历史上受时代条件的限制，人们没有能够对其有一个理论的说明，不明白其真实的性质，也不明白其真正的来源，只是借用孟子的说法称其是“天之所与我者”，是“我固有之”的。心学发展到一定程度后，其内部原先隐藏的问题渐渐暴露了出来，五峰、蕺山便沿用传统的思维方式，另立一个性体、性宗对其加以限制。牟宗三坚持的是同样的思路。在他看来，良心本心是内在于己的，有强烈的主观特性，完全听任主观性自由发展，不加限制，当然容易出现问题，王门后学陷入重重流弊之中，即是惨痛的教训。为了防止发生这种情况，应当借鉴五峰、蕺山的思路，将心体融于性体之中，借用天道、性体的力量，保证心体的客观性，杜绝心学重重流弊。

我不赞成牟宗三的形著论，同样是以我对良心本心的认识为基础的。在我看来，五峰、蕺山的做法只适合于过去，而不宜沿用于现在。从现有的理论水准出发，我们完全有条件对良心本心加以理论的说明。多年来，我一直坚持主张，良心本心其实只是一种“伦理心境”，即由社会生活和理性思维在内心结晶而成的心理境况和境界。说“伦理心境”是社会生活的结晶，是因为一个人在成长过程中总要受到社会生活的熏习和影响，这种影响久而久之会在心中形成某种结晶体；说“伦理心境”是理性思维的内化，是因为人在成长过程中，需要不断进行理性思维，理性思维的进行，总会在内心留下一些痕迹。社会生活和理性内化的结果，在伦理道德领域，就是形成一定的“伦理心境”，这就是儒家通常所说的良心本心。除“伦理心境”之外，人作为一种生物，同时还本能地具有一种自然向上发展的倾向，或称为自然发展的倾向，这种倾向完全是天生的，是先天的。这种向上发展的倾向在性善论中扮演的角色是不可或缺的，它是“伦理心境”对人自然具有吸引力的最初源头，正因为有了这种吸引力，在正常情况下，人总是喜欢按照“伦理心境”行事。一个是“伦理心境”，一个是自然向上发展的倾向，这两者缺一不可。沿着这个方向发展，将它们有机结合起来，有希望探明困扰中国哲学两千多年的性善论奥秘。

以“伦理心境”解说良心本心面临的最大非议是先天和后天的关系问题。按照上面的说明，“伦理心境”在原则上是后天的，而儒家良心本心历来都说是“天之所与我者”，是先天的，这样在先天与后天之间就有了一个矛盾。对此我是这样看的：作为“伦理心境”的良心本心虽然是后天的，但却是先在的，即良心本心总是先于伦理道德问题而存在，也就是说，人在正式处理伦理道德问题的时候良心本心已经存在了。既是后天的，又是先在的，在后天与先天之间就形成了一个交叉点，这就是我所说的“时间之叉”。破解“时间之叉”是理解良心本心的重要环节。古人不了解这一环节，一方面他们确确实实地体悟到了良心本心的存在，但并不明白它如何是先在的，另一方面他们又必须对良心本心的来源有一个说明，有一个形上的交代，所以才借用源远流长的天论传统，将其说成是“天之所与我者”。根据现有的理论水平，对于这种“天之所与我者”不应再按古人的思路理解，而应该换一个新的思路。这是因为，天并不是人格神，不可能真的赋予人以仁义礼智之善心善性。既然古人的路子走不通，那么我们就必须从其他角度解决这个问题，“伦理心境”正是沿着这个方向发展而作的一种新的努力。

将良心本心解释为“伦理心境”有重要理论意义，它可以告诉我们，良心本心不仅是主观的，而且是客观的。良心本心是内在于人的，我之好善，我之恶恶，当然是我个人的主观倾向，相对于外界而言，具有明显的主观色彩，所以有主观性的一面，这是必须承认的。但我们也应该看到，我之好善，我之恶恶，同时也具有社会的客观性和普遍性。为此，我曾举孝亲敬长的例子加以说明。孝亲敬长是良心本心的一项重要内容，这一内容其实是邹鲁文化这一特定社会生活对个人内心影响的结果。社会生活是客观的，作为其结晶的良心本心一定也有客观性，而不是纯主观的。正是考虑到这一点，我坚持认为，良心本心的形式是主观的，其内容则是客观的。既然如此，良心本心是否还需要另立一个性体以保证其客观性，这本身就值得重新讨论了。

上面是说心体并不需要另立一个性体保证其客观性，反过来从性体角度看，性体也没有能力保证心体的客观性。按照牟宗三的解释，性体来自于天道，天道是道德所以可能的先验根据和客观根据。这种先验根据和客观根据有两个重要特征，一是维天之命於穆不已，二是民之秉彝好是懿德。前者是说，这一先验根据和客观根据本身即是一个形而上的创生实体，这一实体是一个创生性原则，活动不已，永不停息。后者是说，这一实体通过自身的活动，将自身的特性不断赋予个体之上，使个体也具有了它的特性。天道赋予个体之性即为个体之性体，天道是总体地说，性体是个体地说。天道、性体虽然不同，二者的性质则完全为一，都具有客观性，代表着客观性的要求。正是看中了这一点，牟宗三才不惜花费如此力气建构形著论，以天道创立性体，再通过性体保证心体的客观性。

我对牟宗三如此解说天道持保留态度。在我看来，天道并不是一个形上的创生实体，只是良心本心假借的形上源头。我国自古就有天论的传统，这一传统在殷周之际的变化最为剧烈。周灭商后，如何证明政权的合理性是周代统治者面临的最重要的理论难题。为此他们创造了德的观念，提出皇天无亲，惟德是辅的思想，将政权的合理性与统治者是否有德紧密联系了起来。这一创造是一个惊天大逆转，从此上帝不再固定偏向谁，而是看谁能够有德。在这一思想指导下，敬德修德成了周人最重要的事情。如果说制礼作乐是周人对中国政治发展史所做的最重要工作的话，那么创造德的观念则无疑是周人对中国哲学思想做出的最大贡献。

周人创造的惟德是辅的观念对儒家有深刻影响。孔子创立仁的学说之后，逻辑地蕴含着人为什么会有仁，仁的根据在哪里的问题。这无疑是一个极为困难的问题。在这个问题面前，古人面临着艰苦的困难，但也面临着巨大的良机，这个良机就是先前惟德是辅的观念。既然天是惟德是辅的，那么天与德就有着某种联系，既然天与德有着某种联系，人们自然可以将道德的根源置到天上。于是，在孔子之后便出现了一个以天作为道德终极根据即我称之为“以天论德”的思潮。在《性自命出》，在《孟子》，在《中庸》，在《易传》，这一思潮都有极为明显的表现。这种情况表明，儒家借用天说明道德的终极来源，具有强烈的思想发展的必然性，因为只有这样才能对这个问题来一个终极性的了断，才能使人们的形上要求有一个满足。

必须清醒看到，儒家以天作为道德的终极根源从本质上看只是对天的一种借用，是以天对这个理论难题作一个最后的交代，事实上天不可能真的创生人的善性，将仁义礼智赋予人心。因此，我始终坚持认为，儒家将道德的根据推给上天，其实是受到了古代天论传统影响的结果，是一种“借天为说”的做法。所谓“借天为说”就是对一个问题无法确切回答的时候，将天作为其终极根据的一种做法。这一做法最大的特点在于一个“借”字，以天作为事物的终极根据，只是一种借用。换句话说，儒家在这方面讲天，只是沿用古代天论的思想传统，将道德的终极根据上推到天，从而满足人们思维的形上要求罢了，天不可能是良心本心的真正终极根据。

既然天并不是良心本心真正的终极根据，而只是一种假借的根源，那么牟宗三以天道、性体保证心体客观性，杜绝心学种种流弊的努力怕是要付之东流了。牟宗三借鉴五峰、蕺山的思路，大讲心体与性体，建构起了一套由天道到性体再到心体的理论体系，由性体保证心体的客观性，希望以此克服和杜绝心学的种种问题。但问题在于，既然天道、性体并不是客观性的全权代表，那么希望以这种办法达到克服王门后学种种流弊的目的能否达到，就值得从根本上加以怀疑了。明末的蕺山为了克服王门后学流弊分离意与念、心与性，做出了极大的努力，经过他的努力，心学流弊确实有所收敛，学风日趋健实，但由于蕺山的理论存在着先天的缺陷，其努力并未能从根本上解决问题。时至今日，牟宗三沿用蕺山的思路创立形著论，尽管更为系统，更加条理，但理论基础并没有本质的改变，因此同样无法突破这个大限，不能达到预期目的。事实上，心学发展过程中出现的问题，并非是心体缺乏性体之客观性，而是由良心本心的特质决定的。因为良心本心说到底无非是“伦理心境”，“伦理心境”的本质是社会生活和理性思维的内化，这就决定它还必须不断提高自己，而不能故步自封，自我满足。因此，心学发展中滋生的问题可以借助其他的办法，特别是大力发展智性，以智性对其抽象提高的办法，而不宜用空讲性体的办法来解决。

总之，牟宗三创立形著论明显是“接着”蕺山讲的，目的是在五峰、蕺山学理基础上建构一种理想的理论形态，以解决儒家心学发展过程中滋生的重大问题。尽管牟宗三这种做法主观愿望非常好，立意非常高，但是其致思方向并不值得提倡。这是因为，心学本身就有客观性，并不需要另立一个性体保证其客观性，而性体也没有这个能力保证心体的客观性，心学后期产生的种种问题可以通过其他方法，而不需要用分立心体与性体的办法来解决。分设心体性体，不仅不能克服心学发展过程中的种种流弊，还会滋生一系列新的麻烦，使相关的理论复杂缠绕曲曲折折，难避叠床架屋之嫌。